荀子“化性起偽”的人性論

白立超

（中國人民大學國學院，北京100872）

司馬遷指出孟、荀“咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世”，[1]3116認為荀子的最大貢獻就是“獵儒墨之遺文，明禮義之統紀。”[2]3314可以說，至少在司馬遷時，孟、荀人性論問題并未作為一個學術問題而凸顯出來。漢晉學者更多是自覺對孟、荀人性論思想的統合，如董仲舒的性三品說、揚雄的“善惡混”等人性論觀點。隨著儒學不斷的內化，孟、荀對人性的不同認識，即“性善論”和“性惡論”開始成為孟、荀思想的最大標識。當然學者對這兩種人性論態度不一，如唐人韓愈雖認為“孟氏，醇乎醇者也”；荀子“大醇而小疵。”雖對孟子有很高的評價，但是對荀子也未有過分的貶抑，仍然承認“考其辭，時若不粹；要其歸，與孔子異者鮮矣”。[3]37杜牧對孟、荀人性論看法上更傾向于荀子，他認為“孟子言人性善，荀子言人性惡，楊子言人性善惡混。……荀言人之性惡，比于二子，荀得多矣。”①杜牧：《三子言性辯》，《樊川文集》，陳允吉校點，上海：上海古籍出版社，1978年，第106 頁。同樣近代學者章太炎也對性惡論也予以了肯定：“縱情則為奔駒，執德則如朽索，趨利則如墜石，善道則如懸絲。”見《革命道德說》（1906年10 月），《章太炎全集》第四卷，上海：上海人民出版社，1985年，第284 頁。但是宋代理學興起之后，②關于宋初理學興起之前對荀子的研究與評價，可參見劉濤：《宋代荀學研究》，中山大學2010年博士論文。便有程子“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”之語，致使宋明理學對荀子評價非常低。到清代，荀子的地位稍稍有所提升，戴震的《孟子字義疏證》就是“孟皮荀骨”，[4]可見清人開始對荀子性惡的理論有所吸收，有統合孟、荀人性論之意。

在歷史上，學者雖然對荀子性惡論有或贊成或否定的種種意見，但就荀子人性論本身意涵以及荀子人性論與其整體思想之間的自洽性等問題進行深入的解讀，卻是近代以來學術問題。近代以來，僅就對“性惡論”的解讀，代表性的觀點就有性本惡論、性向惡論、性樸論、知性情性雙層結構論等各種不同理解。③李哲賢對國內外荀子人性論的種種代表性觀點有專門的綜述，詳見李哲賢：《論荀子性惡說之意義與定位》，《荀子思想的地位與價值國際學術研討會會議論文》，2012年10 月。筆者認為荀子關于人的復雜性有著充分的認識，對“性”和“心”的有著獨特的界定與認識。荀子人性論思想的核心便是對孔子“性相近，習相遠”的繼承，同時也夾雜著對世碩等人的“有善有惡”論，告子的“生之謂性”、“無善無惡”論以及孟子的“性善論”等觀點的吸收與改造。概言之，荀子人性論中是將人的自然本能性與主體能動性巧妙結合，提出了他十分復雜而又有張力的動態人性論，就是荀子所言的“化性起偽”。

一、人的本能性及《性惡》的辨析

荀子所言的與孟子所言的人性的不同，主要是在孟、荀思想中，其各自對人自身的理解以及對人性內涵的界定是完全不同的。荀子所言的人是一個非常復雜的對象，包括人的自然本能性和主體能動性兩個部分，并且這兩個部分均來源于天，是現實的人必須面對和接受的兩個重要方面，其存在與滿足都有“天”的根據和合理性，這是荀子對人本身認識的兩個最基本因素，而在荀子的論述中，顯然荀子是以人的本能性作為人性的主要內涵的，而人的主體性是作為心的主要內涵的。

首先，在荀子《正名》的文本中，對“性”的定義有三處：“生之所以然者謂之性。”（《正名》①《荀子·正名》。本文所依據的版本為王先謙的《荀子集解》（北京：中華書局，1988年），以下凡引《荀子》書中的原文，皆僅標注篇名。）這其實是對“生之謂性”這一傳統認識的繼承；“性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。”（《正名》）是對性的進一步說明與界定；而“性者，天之就也。”（《正名》）這是對“性”的合理性的說明，不論其或惡、或樸、或善，是人本身所無法所選擇的既有存在。所以從《正名》篇中對“性”所下的三處定義可以看出，荀子文本中所言的“性”是不夾雜有任何人的主體性、是“不事而自然”的一種天賦本能，“雖堯舜不能去人之欲也”（《正名》），是無待的，如“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”。（《榮辱》）并且是作為人自身身體生存必須承認和滿足的必需條件。

所以我們能夠看到，荀子雖然仍在“生之謂性”這樣一個命題和傳統之下，但是對“性”本身的內涵卻有著獨特的定義。在這個定義之中，荀子的人性論已經完全排除了孟子所界定的“性”中“四端之心”。并且荀子認為現實中人的情、欲是人性在生命中的一種延伸，甚至可以說是作為抽象意義的“性”的一種更為直觀的體現，這從荀子對三者之間關系的論述就可以看出：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）在“性”、“情”、“欲”三者關系中，“性”和“欲”是通過“情”進行連接的。而同在《正名》中，荀子也對“性”與“欲”之間的直接關系做出了說明，即“欲不可去，性之具也”。（《正名》）同時也有“性情”并稱的現象，如“夫好利而欲得者，此人之情性也。”（《性惡》）這是荀子從理論層面對性、情、欲三者之間關系的表述，而具體的表現在社會層面有什么樣的表達方式呢？至少在荀子的表述中，我們可以看到有兩種選擇，傾向性最強的便是順著人本身的欲望、沒有節制的一種原始的叢林法則，即“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《禮論》）而這種傾向性比較強的本能性沒有規范性的無限制的、“無度量分界”的任其發展，沒有人的主體性的介入，必然會導致惡的結果。所以筆者認為荀子的所謂的“性惡”是有其特殊的指稱的，就是指就其結果而言的，但是“惡”本身與“性”本身卻沒有邏輯的必然的關系。

雖然有學者在某種程度上為了保持荀子思想的圓融性，或為了對荀子思想進行辯誣，試圖尋找種種證據將《性惡》剔除出荀子思想中，而將荀子《性惡》篇歸入荀子后學之中。筆者認為這一努力是完全沒有必要的，因為從上面的分析中看出，荀子對人性的特殊界定，使得荀子對人性的看法并不樂觀，在一定的歷史情境的刺激下必然會導致《性惡》篇的出現。這與先秦子書的成書通例有關，先秦思想家的作品是單篇出現的，并非在一開始就是集結成書的，每篇成書都有著不同社會歷史背景，這已經是學術界的共識。這樣思想家的某一篇作品的成書與作者前后思想的變化、或與一定的歷史事件都有著密切的關系都十分可能的。根據廖名春先生對《荀子》各篇成書時間的考證，《性惡》篇當屬荀子公元前297年——公元前255年的作品之一。[5]535-546筆者根據史實初步判定，此文很可能是公元前260年長平之戰之后荀子在很復雜的情緒下的激憤之作。秦人殘酷坑殺四十萬趙降卒，作為趙人的荀子對這場戰爭怎么能夠無動于衷呢？在《性惡》篇中首句提出“人之性惡，其善者偽也”的論點，但都是以“今人之性”作為根據的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《性惡》）；“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”（《性惡》）；“今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之，用此觀之，然則人之性惡明矣”（《性惡》）等。筆者認為這里的“今人之性”的“今”是有實指之義的，即“是時也”，就指當下。因此荀子《性惡》篇中對人性作出這樣的判斷是非常有針對性的。

但是在《性惡》篇中就沒有透露出荀子對人性的基本看法嗎？當然不是，他在其中也討論了“今人之性”與“人之性情”（即“人性”）之間的相通之處，與荀子對“性”的判定是吻合的，即“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”所以荀子“性惡”的判斷是針對已經“離其資”的、本能性沒有得到秩序規范的“今人之性”。從根本上講，這種狀態的出現是不符合作為能“群”的人的根本利益。荀子正是要致力于防止這種可能性的出現，這才是荀子的真正目的。

二、人的主體性發揮與三代文明的積累

在以上分析中看到荀子所界定的“性”的內涵中，都是一些維持人正常生存的本能性的需求，若是不能加以合理的規范，導致人向惡的趨勢比較明顯。一般而言，人們往往首先只能認識到原始的“好利而欲得”的低層次的人性，這種本能性一旦毫無節制的落實到實際的社會生活中，就會產生種種惡的情形。

荀子對“性”的界定也不僅僅局限于此，在荀子的一些其他論述中，如“凡以知，人之性也”（《解蔽》），所以說人的認知能力也是人“性”的主要內涵之一，顯然這與本能性的需求已經有所區別，但這仍然不足將人與禽獸最終區分開來，在荀子看來，禽獸也是有知的，這與荀子對萬物在自然秩序中的等差界定有關：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”（《王制》）在這個序列中，人與水火、草木、禽獸有相同的地方，但“義”卻是為人所獨有。同樣荀子也指出：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”（《非相》），所以在荀子論述中，“辨”也成為了人之所以為人的另外一個重要標識。那么這里的“義”、“辨”到底是人生而具有的呢，還是需要后天的培養和努力呢，學術界有很大的爭議。但是筆者認為，“義”和“辨”必須在人心中有一定的根據，否則便是無根之木、無源之水，這就是荀子所言的“心”、“慮”的作用，其實就是人的主體性。但是在一個社會治理秩序中，“義”和“辨”呈現不是像人的本能性一樣能夠直接呈現出來的，其必須要依托一個具體的社會環境和強大的文明背景，人的主體性的發揮才能有所依托、向著合理性的方向發展。

而在荀子當時所處的社會文明環境下，其信仰、知識等方面的背景就是三代的詩、書、禮、樂。在荀子看來，人的主體性的發揮，不僅需要“心”、“慮”，并且還要依托三代秩序文明核心——“禮”的修養。這在荀子的論述中非常明顯，這不僅表現在荀子作《禮論》專篇，同時在其他篇目中也有非常突出的強調。最重要的就是《勸學》篇，荀子一方面對“學”在君子修養的重要性進行種種譬喻性的論述，另一方面也交代了君子之“學”的內容，在這些論述中，禮、圣人、先王之言行、先王之典等也是荀子非常注重的：

不聞先王之遺言，不知學問之大也。

學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。（《勸學》）

而荀子所注重的君子之學的這些方面，正是前軸心時代長達千年的文明積淀，正是這些文明的積淀的“偽”，才是“人禽之分”的關鍵，正如荀子所言：“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”所以荀子已經指出人主體性的發揮的具體方向就是學，而且學的內容正是禮、先王之道等。所以在荀子看來，只有借助三代的文明，才可以成就真正的人，君子之“學”正是如此。甚至與孔子的“學而不思則罔，思而不學則殆”有所差異，荀子似乎在學與思之間更突出強調學的主要作用：

吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。（《勸學》）

荀子從以“終日而思”與“須臾之所學”相對言，以強調學的作用。并且通過一組譬喻進行排比論述，以雄辯性地論述了“學”本身的意義就是“善假于物”，非常明顯，在這里荀子所言的君子借助的正是三代之禮樂教化之文明。

所以荀子正是通過對人的主體性的肯定，借助文明的積累對人進行重新的塑造。以人的主體性對人原始自然本能性的一種超越，正因為是超越性，所以作為人的主體性并非所有人都能意識到，并且能夠完全的呈現出來。荀子認為這必須得依靠圣人的先知先覺，否則人的主體性并不能主動呈現出來，這就需要“師”、“圣人”，而荀子的書中的“師”和“圣人”僅僅是一個文明的理想符號，并無法落實到一個具體而真實的人。“圣人”的品格是三代文明中無數君子的種種品格進行疊加，塑造出一個人的完美品格。在荀子看來，從理論上來講，“涂之人可以為禹”，但作為現實的考慮來講，荀子又提出，圣人的成就是“可以而不可使也。”（《性惡》）所以說，雖然不是人人都可以充分發揮其主體性而為圣人，“然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。”（《性惡》）

馮友蘭曾經判定：“荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。”[6]218但是，馮友蘭卻忽略了一個非常重要的問題，就是人的聰明才力可以為善，也可以為惡，甚至使得人的惡無以復加。所以荀子思想中是否認為人是有為“善”的內在根據，或者說是人的善端呢？

三、由“性”到“偽”：人的主體性的內在要求

人性的惡如何能出現善呢？這是荀子思想的一個難點。筆者認為，其實荀子所言的善有人的主體性的根據，就是“心”、“慮”的作用。“心”、“慮”發揮作用的主要實質性內容就是對三代文明的理性判斷與吸納。在充分肯定人的主體性的基礎上，荀子提出了“化性起偽”的動態人性論。

首先，為什么要“化”呢？因為荀子認為人本能性的需求當然不能漠視，同樣來源于“天”，這是必須面對的問題。他也反對“去欲”和“寡欲”的消極欲望觀，認為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”（《禮論》），承認人的合理欲望，“雖為守門，欲不可去，性之具也”（《正名》）。同時他也認為如果“求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。”（《禮論》），在人們滿足個人欲望的時候很可能導致混亂，這也是人的主體性所不能容忍的，而且荀子深刻體會現實物質的欲望是沒有止境的，“雖為天子，欲不可盡”。所以他提出“養欲”來解決人性的本能性這一問題，“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也”（《正名》）。而“養”的標準就是“禮”。“禮者，養也”，禮“ 以養人之欲、給人之求”（《禮論》）。這是作為主體性的人對作為本能性的人的“化”，是一種內在的要求，進而達到“偽”的高度。

“偽”是直接針對“性”而提出來的，為什么人要“偽”？因為人性作為第一層次，個體的人只是為了單純適應環境、延續生命的基本問題而產生盲目的僅僅以自身為中心的一系列爭奪活動，正如黑格爾指出的那樣，這種人與人的爭奪是無序的，因此也是野蠻的：“作為單個人的多數人的確是一種總體，但只是一種群體，只是一群無定形的東西。因此，他們的行動完全是自發的、無理性的、野蠻的、恐怖的。”[7]323但是這樣并非人之所以為人的最終目的，人之所以為人是因為人意識到人性中的高級層面，超越初級層面而建立起來的——“偽”。人自覺要求去超越個人，以“群”為目的去創造秩序（“禮”）和善。那什么是“偽”？對荀子書中的“偽”，現在通行的解釋是“人為”，[8]258實則不然，它是與“性”相對的一個名詞概念，應該翻譯為“人為的”更為確切，準確地說，其實就是人以“群”為目的的那些文明創造過程和結果，尤其是對三代合理秩序的學習與繼承。荀子的人性論認為，禮和善也是人性中的內在客觀要求，尤其是禮。荀子的“偽”都是人的主體能動性的內在要求，那么善當然也是人性主體性的內在要求了。所以荀子的“偽”表現在他的思想中就是強調“禮”。

那“性”如何到達“偽”呢？荀子認為“偽”首先與第一層次的“性”是有關系的：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”（《正名》）這里論述“偽”是由原始本性的“情”而來，要達到“偽”又必須要有人性中主體性“慮”的發揮才可以產生，這就是荀子的基本思路。所以說只有當本能性和主體性共同發揮作用時，“偽”才可能出現。“偽”的產生是人心的一種可能性和內在要求，但這也僅僅是一種可能性，因為荀子認為“偽”并不是任何人反躬自身內視就可以達到的，只有少數天賦極高的人才可以貫通，這從他的教育思想中就可以看出。因此荀子搬出了被無數次美化、神化的“圣人”，一種理想人格，讓這種可能性變成現實性，這樣圣人作為一個社會“偽”的標準就產生了。“偽”當然是人性內在的要求，但是作為一般個體很難意識到人性的主體性，這當然就必須依靠后天的學習了。這樣，荀子思想中“偽”是可以學的，也就成為人的主體性可以無限充實對象了。

所以我們可以說，“偽”是人的自身要求，是人的主體性對人的本能性的揚棄和超越而達到的。荀子人性論的主題并不是給人性下一個形而上的定義，而是在揭示一個“化性起偽”的內在動態發展過程。在荀子思想中，“偽”當然包括“善”，如“其善者偽也”，但最重要的是“禮”，“凡禮義者，是生于圣人之偽。”“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（《性惡》）所以我們看到荀子思想中論述禮義時經常把人性的第一層次的“生而有好利”作為論述的出發點，這就不足為怪了。因此我們可以說，“禮”就在人性當中，“禮”并沒有違反人性本身，而是從揚棄了的人性、而且更是人類整體本身的需求。所以荀子的人性論中已經解決了“禮”在人性中的合理性問題，在此基礎上便建立起以“禮”為核心的政治思想。

[1]司馬遷. 史記·儒林列傳[M]. 北京：中華書局，1959.

[2]司馬遷. 史記·太史公自序[M]. 北京：中華書局，1959.

[3]韓愈. 讀荀[M]//韓昌黎文集校注. 馬其昶，校注. 馬茂元，整理. 上海：上海古籍出版社，1986.

[4]劉又銘. 儒家哲學的重建——當代荀學的新進路[J]. 邯鄲學院學報，2012(1).

[5]廖名春. 荀子各篇寫作年代考[M]//中國學術史新證. 成都：四川大學出版社，2005.

[6]馮友蘭. 中國哲學史：上冊[M]. 上海：華東師范大學出版社，2000.

[7]黑格爾. 法哲學原理[M]. 范揚，張企泰譯，北京：商務印書館，1980.

[8]章詩同. 荀子簡注[M]. 上海：上海人民出版社，1974.