荀子禮治的精神及其儒學史意義

王楷

（北京師范大學哲學與社會學學院，北京100875）

引言

自孔子而始，儒家就確立了崇尚德治的理論宗旨和價值取向，夫子有云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。（《論語·為政》）”孔子論德治，要義有二：其一，作為社會政治治理的方式和手段，禮樂教化優越于刑政，如其所云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政》）”；其二，特別強調掌握政治資源的統治者自身道德修養之于社會政治治理的基礎性意義，如其所云：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）”；“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。《論語·顏淵》”。 孔子之后，孟子著重朝著民本的方向將孔子的德治思想做了進一步的展開，如其所云：“民為貴，社稷次之，君為輕。（《孟子·盡心下》）”；荀子則在“禮治”的理論模式之下，①荀子有云：“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂（《荀子·議兵》）”，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）對孔子以來的儒家德治思想做了系統性的論述和發展，從而成功地建構了一套既具有道德理想層面上的價值關懷精神，又具有政治實踐層面上的可操作性的儒家本位的政治哲學。關于后一個方面，閻步克先生已在“士大夫——官人百吏”的理論范式下論之甚精[1]193-223，基于詳人之略、略人之詳的原則，本文關注的中心將集中在前一個方面。

在傳統的儒學史觀之下，荀子學說通常被視為偏離了孔孟正統的一個儒學支脈，其政治思想尤其被看作“援法入儒”（郭沫若語），進而“由儒家向法家過渡”（牟宗三語）的理論形態。此一進路，一方面，囿于宋明以來的道統觀成見之局限，心有所偏，則目有所蔽，其議論所及不免失察；另一方面，歷來的治荀子學者，多在孟子學立足，于荀子學本身之整體結構和理論脈絡反倒不甚了了，如此，則不免于斷章取義、曲與生說。有鑒于此，本文嘗試在荀子哲學的整體結構之下，順著荀子哲學自身的理論脈絡，對荀子政治哲學做一內在的了解，以客觀地呈現其理論特質和性格。

特別地，隨著晚近馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）的社會歷史觀主導先秦思想史研究的強勢，治荀學者的分析架構往往脫離不了過度強調“戰國時代的中國正在從宗法封建的貴族政治邁向中央集權的官僚帝國之歷史趨勢當中”之預設，從而習慣性地將荀子的政治哲學置于“君主集權化”的脈絡下思考其思想意義。如此處理的一個理論后果就是荀子法家臉譜的老調重彈。也因此，作為一個有限的探討，本文將自覺地在儒法之爭的學理背景之下展開，從而彰顯荀子政治哲學的儒學史意義。不僅如此，由于定位在對荀子法家化模式的理論回應，則本文將特別聚焦在學者通常所認為的荀子政治思想中比較接近法家那些方面，至于荀子政治思想中儒家色彩鮮明的正面論述禮樂教化那些方面反倒不暇措意。此外，在政治思想的人性論基礎層面，荀子與法家（比如韓非子）之間事實上亦有根本性的分歧，然而限于篇幅，本文也只能存而不論了。

一、禮法

戰國時代，大規模兼并戰爭愈演愈烈，戰爭驅動之下的功利思潮支配著人主們的精神世界與行為方式，“為了在綿延不斷的競爭中存活下去甚或壯大起來，一國之主就不得不將贏得戰爭或茍活保命作為首要目標”，[2]63故而如劉向《戰國策書錄》所言“捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣”，[3]1387“這樣，由戰爭而引發的沖突/競爭就刺激了效率導向型的工具理性文化首先在戰爭行為中，繼而在其他社會領域中的興起。”[2]63特別地，法家意識形態主導之下的改革運動推動著政治理性化的進程，國家性質與社會形態發生著深刻的變化，古代中國從宗法封建社會開始步入官僚帝國社會。這之間，在效率導向驅動下的功利思潮彌漫之下，舊的社會道德秩序傳統急劇衰落，如商鞅對秦孝公：“圣人茍以強國，不法其故，茍利其民，不循其禮。”（《史記·商君列傳》）[4]2229于是，在法家工具理性的強勢話語之下，如何根據儒家的價值取向重建社會政治秩序就成為了儒家所面對的一個嚴峻的時代課題。并且，在新的社會歷史條件之下，如何在法家學說之外，提供另一種契合于官僚政治與平民社會的“救世之道”，也同樣是儒家所要回應的一個嚴峻的挑戰。

在此宏觀的社會背景之下，儒家學說通過荀子發生了深刻的調整與轉向。在這種理解脈絡中，荀子的意義就在于系統而又創造性地發展了儒學的禮學思想，以儒家的“禮”與法家的“法”相頡頏，為儒家價值取向的道德秩序與社會政治秩序之重建提供了理論基礎。今之論者，多以“援法入禮”論荀子禮學，且有以此而將荀子目為出于儒而入于法者，是可謂謬斯大矣。委實，荀子之作為先秦學術的集大成者，在其對儒家學說的發展中多有取自諸子思想資源為己所用者，但其中儒家本位的主導精神，即以這里所討論的“禮”與“法”而言，荀子嘗以“法之大分，類之綱紀”說禮，顯見，在荀子這里，法之作為社會生活的政治原則和行為規范要以禮作為根據和指導，而與法相對意義上的禮主要則是一個體現儒家道德理想和價值體系的文化觀念。由此，重要的不在于法的觀念在荀子這里是否存在的問題，而在于禮與法之間的本末、主從關系，尤其是二者作為治世之具在價值優先性上的先后關系，這些也是特別能夠彰顯荀子政治思想之儒家本位精神的方面。并且，更一般地說，不止荀子，儒家對“法”（“政”“刑”）的拒斥和貶抑原本就只是在相對意義上而言的，故《禮記》嘗云：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”（《禮記·樂記》）如朱光潛先生所指出的：

樂教禮為基本，因為“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬”，相親而后能相敬；“樂至則無怨，禮至則不爭”，無怨而后能不爭。因此儒家論治國，重德化而輕政刑。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“道之以德”是樂教中事，政刑仍屬于禮，不過是禮中比較下乘的節目。[5]59-60

我們讀三禮，特別是周禮，便會明白儒家所謂“禮”是一切文化現象的總稱。儒家特重德化，卻亦不廢政刑，因為政刑的功用在維持社會的秩序紀律，與禮本是一致。荀子說得很明白：“禮者法之大分，類之綱紀也。”《樂記》也說：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。” 儒家所忌諱的不是政刑而是專任政刑。……禮雖是“法之大分”而卻不僅是法，有“法的精神”不必有“禮的精神”，有“禮的精神”卻必有“法的精神”，因為禮全而法偏。[5]59-60

孔子云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）儒家論治世所以進教化而退“政”“刑”者多據此以為說。然而，照荀子的記述，“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”（《宥坐》），且有“君子之誅”說，云：

人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也。詩曰：“憂心悄悄，慍于群小。”小人成群，斯足憂也。（《宥坐》）

無論孔子誅少正卯是否真有其事，重德化至如孔子者亦不能全廢政刑，遑論其余。事實上，儒家所以為儒家，并不在于全取教化而廢政刑，而在于以教化作為價值論上的優先選擇，以政刑作為不得已而用之的“下乘節目”，是故孔子特別對治民者“不教而殺”提出強烈的批評，嘗有“四惡”之說，云“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語·堯曰》）。概言之，“禮施于未然之前，法禁于已然之后”（《史記·太史公自序》），儒家重在未然之前的禮，然亦不廢已然之后的法。孔子論“為政”必以“正名”為先，云：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。（《論語·子路》）”顯見，在孔子的社會治理思想中，先禮樂，后刑罰，以禮樂勸民以善，不得已則用刑罰以懲惡。如此，則民知所錯手足。由此可證，孔子亦非全廢政刑。質言之，在儒家，德化與政刑，只可以先后、輕重言，而未可以有無言。特別地，在一種社會史的視角之下，照錢穆先生的講法，春秋——戰國時代，古代中國的國家形態從“邑制國家”向“基于征服之義的國家”轉變。相應地，作為治世之具，政刑在相對意義上的重要性也必然有所上升。正如有學者所指出的：

蓋孔子論政，乃為春秋之侯國而發，所謂‘道千乘之國’。戰國世異勢殊，縱橫數千里之大邦，已具后世帝國之雛形，迥非春秋諸侯之比。治理之法，將必舍舊謀新，于是商鞅、申不害之法治應運而生。[6]99

繆氏此說是著意于法家所以興起的歷史背景而言，若自儒家內部觀之，則對于政刑之問題亦不能不正視之，對其“積極”意義亦不能不有所肯定，這也部分地解釋了荀子所以“援法入禮”的社會史背景。準此觀之，則荀子“凝士以禮，凝民以政；禮修而士服，政平而民安”（《議兵》）之說所體現者也正是儒家一貫的治世教民精神。質言之，荀子之“援法入禮”，其中固然不乏對這一時期法家某些思想資源的吸收，然而決不因此而在思想主旨和基本精神上歸于法家。恰恰相反，荀子這種“綜合創新”是以鮮明的儒家本位為旨歸的。儒家“禮的精神”通過荀子得以豐富和發展，擴大了理論解釋能力，從而在一種新的變化了的社會形態之下獲得了與法家“法的精神”相競爭的理論力量。

二、禮義

特別注重以禮（禮義）治國是荀子政治哲學一個基本的理論特色，此為治儒學者所通見，而關鍵在于將荀子的禮治做何種理論方向上的解釋。在此一宏觀問題展開之前，筆者以為，有必要對荀子禮治語境下的禮（禮義）的內涵做一概念分析，從而使我們的討論獲得一個明確的、通約性的理論支點。在作為社會政治治理原則的意義上，荀子習慣于“禮”“義”合言，今本《荀子》一書，“禮義”共出現109 次①此統計據《荀子引得》，上海古籍出版社，1986年第一版。本書中，凡此統計，皆據此書，不復出注。。 禮義合言，則呈現出一種義體禮用（禮以義為本，義以禮為用）的結構。孔子嘗云“義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！（《論語·衛靈公》）”《禮記·禮運》亦有言：“治國不以禮，猶耜而不耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也。”要之，在從儀式倫理到心志倫理發展的解釋模式之下，“義者，宜也”，作為“禮”所體現的行為規范中“合宜”、“應該”等觀念的抽象化、理性化，“義”逐漸從具體儀節的“禮”中分化出來，成為道德意義上的理性規范，表征著人們在行為規范或社會秩序方面對于適當性、正當性原則的價值訴求。

在儒家這里，禮之作為一種行為規范，不僅僅在于一個人在言辭、態度及行為上遵循一定的規范程序、儀式而表現出的適當性（propriety），更在于這種行為上的適當性是其內在真實情感（仁）的自然表達，是其內在德性（仁、義、孝、悌，忠、信、敬、友，等等）訴諸于外的必然結果。故孔子有言：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？（《論語·八佾》）”；“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？（《論語·陽貨》）” 是故，儒家言禮有“義”“數”之辨，《禮記·郊特牲》云：

禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。（《郊特牲》）

“禮之所尊，尊其義也”，作為一種行為規范，禮之所以在價值意義上受到肯定，在其“義”而不在其“數”，在其根據而不在其表現，在其精神而不在其形跡。

承孔子仁禮之辨，《中庸》以仁義作為禮之價值根據：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”《郭店楚簡·五行》更有“知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮之所由生也”的明確提法。孟子亦云：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。（《孟子·離婁上》）”這種以仁義作為禮之價值根據、禮之用在于“節文”仁義的思想在荀子這里得到了進一步的發展，《大略》云：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。(《大略》)

在這里，荀子所以肯定禮之作為行為規范的價值和意義，就在于“禮”行仁義而“得其節”。且就義－禮關系而言，作為對正當性的訴求，義本身是理性的道德原則，具有抽象性。我們所直接看到的是一個人在義這一道德原則指導之下的行為，而不是作為理性原則的義本身。易言之，義必須通過外在的行為上的適當（propriety）而得以證明和表達，這種行為上的適當就是禮，即如荀子所言：“行義以禮然后義也”（《大略》）。在荀子這里，禮的價值基礎就在于禮是義的實現和表達。正因為體現了義，禮方始成為一種體現價值關懷精神的文化存在，而不僅僅是一套冷冰冰的儀節性的規范和程序。質言之，荀子提倡禮治，以禮作為基本的政治原則和社會規范，這里的禮所表征者并非行政效率本位的工具理性，而是儒家的道德理想和價值關切。在這個意義上，禮治亦即德治。禮是德（仁義，等等）的實現和表達，進而，禮治也正是儒家德治理想借以實現和展開的一種具體的政治理論形態。

三、從道不從君

委實，我們還無法籠統地斷言將荀子做法家方向解釋的學者在主觀上一定是在試圖貶低荀子，因為法家作為一種政治思想自有其儒家所不及的獨到和深刻之處——盡管，從儒家的立場看，法家的深刻不過是一種“片面的深刻”。然而，事實上，在歷來的荀子法家化的種種解釋中，幾乎無一例外地著重強調荀子政治思想與君主專制集權之間理論聯系。其中，最著名的是譚嗣同的講法：“二千年之政，秦政也，皆大盜也；二千年之學，荀學也，皆鄉愿也。唯大盜利用鄉愿，唯鄉愿工媚大盜。（《仁學》）”荀子的政治思想是否如譚氏所論的一反孔孟的民本取向，轉而為君主專制集權張目，這個問題必須深入到荀子哲學自身的理論脈絡之中方始能夠求得一個平實的了解。

客觀地說，荀子的確對君主的存在做了理論上的肯定，謂之為尊君亦無不可。然而，我們必須體認到荀子對君主的肯定是在何種理論意義上而言的。作為一個具有現實主義精神的政治思想家，荀子尤其明白秩序（“群居和一之道”）對于人類社會的必要性，而君主的存在就意味著一種秩序體系的建立，如其說云：

人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也; 有分者，天下之本利也; 而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也; 安之者,是安天下之本也; 貴之者，是貴天下之本也。（《富國》）

君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。（《王制》）

君者，何也?曰能群也。能群也者，何也?曰善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。（《君道》）

由此，君主的合法性建立在秩序的必要性之上，而秩序之所以必要在于它為人民的社會生活提供了基本的可能和保障。由此，在荀子這里，君主存在的合法性最終是建立在人民的需要之上的，而這完完全全是儒家一貫的民本思想的體現。在正面論及君民關系的語境中，荀子將此一層意義講得極分明，如其所云：

天之生民，非為君也; 天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已; 列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。（《大略》）

在荀子，就邏輯意義上而言，君的存在取決于民的需要，而不是相反。不特如此，即使在一般意義上肯定君的存在是必要的，也并不意味著在實際的社會政治生活中民對于君的服從就是無條件的，此一層意思見于荀子“從道不從君”的思想，如其所云：

入孝出悌，人之小行也；上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。（《子道》）

伊尹、箕子可謂諫矣，比干、子胥可謂爭矣，平原君之于趙可謂輔矣，信陵君之于魏可謂拂矣。《傳》曰：“從道不從君。”此之謂也。（《臣道》）

志意修則驕富貴，道義重則輕王公。（《修身》）

在戰國時代的歷史情形之下，荀子“從道不從君”的思想是對早期儒家一貫的“以德抗位”精神的重申和高揚。不止如此，本諸孔子的風草之喻，在荀子這里，君主這一角色還承擔著高度的修身方面的道德責任。事實上，在早期儒家話語中，這也是作為個體的君主是否具有合法性的一個必要性的條件。如其所云：

請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也。（《君道》）

君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。（《君道》）

主者民之唱也，上者下之儀也。彼將聽唱而應，視儀而動。（《正論》）

“聞修身，未嘗聞為國”，荀子在此特別強調掌握政治權力的君主自身道德修養之于社會政治治理的基礎性意義，而這無疑是對儒家傳統德治精神的高揚。

余論

戰國時代諸子之間的話語競爭是自由的、開放的，每一學派都必須接受來自其他學派的質疑、詰難和挑戰。從儒家的立場來看，儒學每一階段的發展在某種意義上都是作為對挑戰的回應，在與論敵的辯論中完成的，孟子如此，荀子亦然。在孟子的時代，楊墨是儒家的主要論敵，“至孟子之后，一方面由莊學之大行，道家之說取楊朱之地位而代之，其勢甚張；另一面則墨家后學與名家者流會合激蕩，新論滋多，辨議滋繁，亦頗有孟子所未及駁議者。在如此之思想環境下，儒家亦不能不另有人出，重理舊說，益以新解，以抗諸子之言。”[7]249勞思光著眼于哲學學理層面而立言，強調道家、墨家對儒家的理論挑戰，固為有見地之論。另一方面，照《淮南子》的講法，“諸子之學，皆起于救世之弊，應時而興”（《淮南子·要略》），“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治”（《淮南子·汜論》），都希望以學干世主，為本學派的理論和主張爭取到政治實踐層面上的表達機會。在這一方面，真正處于強勢地位，對儒家構成嚴峻挑戰的是法家學說。事實上，在戰國時代長期兼并戰爭的歷史條件之下，務于“耕戰”的法家學說也是唯一擁有充分政治實踐機會的學派。①當然，這一時期，諸如縱橫家、兵家等等流派亦為一時人主所重。然而，這些學派所關注者主要在于外交、軍事等特定領域的謀略和策略，而不在于對整個國家和社會的形態與走向做出理論性的反思和解釋，因而，還無法上升到一種在整體的、宏觀的意義上指導國家與社會發展的理論形態。整體而言，戰國時代，在經世治國的意識形態的層面，這一時期思想學術舞臺上的主角是彼此構成主要論敵的儒家和法家。在此意義上，誠如蒙文通所言：“儒家之傳本于周，而法家之術大行于戰國而極于秦，則儒法之爭者為新舊兩時代思想之爭，將二家為一世新舊思想之主流，而百家乃其余波也。”（蒙文通：〈法家流變考〉，載《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第295 頁。）

在這種理論脈絡之下，荀子政治思想的意義就在于“重理舊說，益以新解”，以抗法家者言。關于荀子與法家在治道方面的分合糾結是一個整體性、系統性的問題，遠非本篇區區短文所能勝任。為簡捷計，筆者愿意引一段文字以明荀子與法家的根本分際，其文曰：

有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》）

“有治人，無治法”，“法者、治之端也；君子者，法之原也”，歸根結底，在荀子，道德連同道德修養良好的精英階層的存在才是一個社會良好政治治理的邏輯基礎，這也應該是荀子與法家政治思想之間一個原則性的分疏。“君子者，法之原也”，以此為出發點和理論旨歸，荀子政治思想的核心無疑是孔子以來的儒家“修己”以“治人”的德治傳統。《論語·憲問》載孔子答子路“君子”之問：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”

曰：“如斯而已乎？”

曰：“修己以安人。”

曰：“如斯而已乎？”

曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”

孔子與子路關于“君子”的問答顯透出一種儒家價值關切；“照傳統的說法，儒學具有修己和治人的兩個方面，而這兩方面更是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念：修己即所以成為‘君子’；治人則必須先成‘君子’。”[8]271質言之，儒學之為儒學，就其基本精神而言，個體道德人格之完善（“修己”）與社會政治責任之擔當（“治人”）是其價值關懷中彼此相連的兩個層面。①只是在不同的儒家思想家那里，對此二者的理論表達和發揮會有不同的側重而已，而這種不同的側重也只能是相對意義上的。就早期儒學而言，這一判斷適合于孟子，也同樣適合于荀子。準此觀之，將荀子法家化的處理方式，亦可謂有見于其“治人”，無見于其“修己”；蔽于其“治人”，而不知其“修己。

[1]閻步克. 士大夫政治演生史稿[M]. 北京：北京大學出版社，1996.

[2]趙鼎新. 東周戰爭與儒法國家的誕生[M]. 夏江旗，譯. 上海：上海三聯書店，2006.

[3]劉向. 戰國策[M]. 上海：上海古籍出版社，1985.

[4]司馬遷. 史記：卷68[M]. 北京：中華書局，1990.

[5]朱光潛. 樂的精神與禮的精神——儒家思想系統的基礎[M]//儒家思想新論（《民國叢書》第4 編第2 冊）. 上海：上海書店，1992.

[6]繆鉞. 論荀學[M]//儒家思想新論（《民國叢書》第4 編第2 冊）. 上海：上海書店，1992.

[7]勞思光. 新編中國哲學史[M]. 桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[8]余英時. 儒家“君子”的理想[M]//現代儒學的回顧與展望. 北京：三聯書店，2004.