清華簡《保訓(xùn)》與儒家道統(tǒng)說——兼論荀子在道統(tǒng)中的地位問題

梁濤

（中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京100872）

清華簡《保訓(xùn)》公布后，引起學(xué)界的極大關(guān)注，其中關(guān)于“中”的內(nèi)容，更是引發(fā)人們對儒家道統(tǒng)說的思考。李學(xué)勤先生在多篇文章中談到，從《保訓(xùn)》的內(nèi)容來看，“似乎堯舜以來確有‘中’的傳授”，“《保訓(xùn)》的思想與儒學(xué)有共通之處，很值得探索研究。”①李學(xué)勤：《周文王遺言》，《光明日報》2009年4 月13 日；李學(xué)勤：《論清華簡〈保訓(xùn)〉的幾個問題》，《文物》2009年第6期。無疑是很有見地的。但也有學(xué)者提出，儒家道統(tǒng)說本來就是后人的虛構(gòu)，《保訓(xùn)》的“中”與“人心惟危，道心惟微”的“十六字”心傳無關(guān)，更不能證明宋儒的道統(tǒng)說。我們認(rèn)為，儒家道統(tǒng)說是一個較為復(fù)雜的問題，它既有一定的歷史根據(jù)，也包含了某一時期儒者較強(qiáng)的主觀選擇和價值判斷，是儒學(xué)內(nèi)部“判教”的產(chǎn)物。因此，宋儒的道統(tǒng)說首先是個需要檢討的問題，而不應(yīng)先入為主，以某種新材料對其做簡單的附會和證明。但如果我們將道統(tǒng)理解為一思想學(xué)說的中心觀念、核心價值，理解為生生不息、“一以貫之”的精神傳統(tǒng)，那我們就不得不承認(rèn)，儒家在其幾千年的傳承中確有“道統(tǒng)”存在，否則儒學(xué)便不成其“學(xué)”，儒教也不成其為“教”了。這樣，竹簡《保訓(xùn)》篇的發(fā)現(xiàn)，無疑提供了一個重要契機(jī)，使我們有可能去重新認(rèn)識、了解儒家的精神傳統(tǒng)——“道統(tǒng)”，并在此基礎(chǔ)上，對宋儒的道統(tǒng)說進(jìn)行反省、檢討，進(jìn)而對荀子被排除儒家道統(tǒng)這一公案做出分析和說明。

一、《保訓(xùn)》舜“求中”、“得中”釋義

《保訓(xùn)》引人注目，在于其“中”字；引起爭議，也在于其“中”字。關(guān)于《保訓(xùn)》的“中”，學(xué)界的意見已有十余種之多，且不時有新說涌現(xiàn)，大有“你方唱罷我登場”之勢。但沉淀下來，真正有影響的不外中道說、地中說、訴訟文書說、旂旗說、民眾說和軍隊說等幾種。①中道說，見上引李先生文。地中說（“中”代表“四方之極”，與九鼎一樣，是權(quán)力的象征），見李零：《說清華簡〈保訓(xùn)〉的“中”》，《中國文物報》2009年8 月21 日。訴訟文書說，見李均明：《周文王遺囑之中道觀》，《光明日報》2009年4 月20 日；《〈保訓(xùn)〉與周文王的治國理念》，《中國史研究》2009年第3期。民眾說（“中”可通假為“眾”，即民眾），見子居：《清華簡〈保訓(xùn)〉解析》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站，2009/7/8。高嵩松：《允執(zhí)厥中，有恃無恐——清華簡《保訓(xùn)》篇的“中”是指“中道”嗎？》，《東方早報》2009年7 月26 日。旗旗說（“舜向堯借來象征最高權(quán)力的旗旗以治民施政”；“上甲微向河伯借來象征最高權(quán)力的旗旗以出兵征伐”），見周鳳五：《清華簡〈保訓(xùn)〉重探》，《中國人民大學(xué)國學(xué)院五周年紀(jì)念會論文集》，2010年10 月。軍隊說（“中”字是“幣〔師〕”字訛誤），王輝：《也說清華楚簡〈保訓(xùn)〉的“中”字》，中國古文字研究會、中華書局編輯部編：《古文字研究》第28 輯，中華書局2010年10 月，第473 頁。筆者認(rèn)真閱讀了學(xué)者的有關(guān)論述，感到要讀懂《保訓(xùn)》，讀懂《保訓(xùn)》的“中”，以下幾點值得予以關(guān)注。首先，是《保訓(xùn)》的性質(zhì)和年代。已有越來越多的學(xué)者傾向認(rèn)為，《保訓(xùn)》雖然體例上接近《尚書》，但它可能并非史官的實錄，而有可能是后世學(xué)者的追述或撰述。筆者同意這一觀點，這里不展開討論，可參看有關(guān)學(xué)者的論述。②李存山：《試評清華簡〈保訓(xùn)〉篇中的“陰陽”》，《中國哲學(xué)史》2010年第3期；杜勇：《關(guān)于清華簡〈保訓(xùn)〉的著作年代問題》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》2010年第4期。如果這一觀點成立，那么，撰述《保訓(xùn)》的自然應(yīng)該是儒家，也就是說，《保訓(xùn)》主要反映的是儒家的思想，應(yīng)該將其放在儒學(xué)的思想脈絡(luò)里進(jìn)行解讀。其次，《保訓(xùn)》形式上是文王“臨終遺言”，是文王臨終前以史為鑒，向武王傳授治國安邦的“寶訓(xùn)”。而儒家的治國安邦思想，不外乎仁、禮兩個方面，并落實于民本、仁政，制禮、正名的具體措施之中。這一點也十分重要。一些學(xué)者喜歡追溯“中”的字源，將其理解為太陽崇拜或者是大地之中，未免失之迂遠(yuǎn)。蓋太陽崇拜、“建中立極”固然是上古已有的觀念，但它已非儒家政治思想的重心。文王絕無可能在其遺訓(xùn)中對太子發(fā)講述這些內(nèi)容，更不可能將其視為治國安邦的“寶訓(xùn)”。還有，《保訓(xùn)》主要講了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出現(xiàn)四個“中”字。這四個“中”的含義雖然不必完全一致，容有語境的差異，但也應(yīng)彼此呼應(yīng)，具有內(nèi)在聯(lián)系。最后，中國古代有源遠(yuǎn)流長“中”的思想傳統(tǒng)，并形成了中正、中庸、中和等概念，《保訓(xùn)》的“中”顯然應(yīng)該放在這一背景下去分析、理解，而不應(yīng)僅僅停留在字源的考察上。下面我們將根據(jù)清華簡《保訓(xùn)》的釋文[1]，同時結(jié)合學(xué)者的研究成果，對《保訓(xùn)》的內(nèi)容進(jìn)行分析、梳理、解讀。凡意見一致處，徑直采用其說，只對有爭議的地方進(jìn)行注釋、說明。簡文云：

惟王五十年，不豫。王念日之多逝③逝，簡文作“”，整理者隸定作“鬲”，讀為“歷”。周鳳五認(rèn)為當(dāng)釋為“帝”，讀為“逝”。《論語·陽貨》：“日月逝矣”與簡文“日之多逝”用語相同。見上引周鳳五文。，恐墜寶訓(xùn)。戊子，自靧④靧，簡文左從水，右從宀，從，整理者釋“潰”，讀為“靧”，通作“颒（盥手）”、“沬（洗面）”。對于此字，學(xué)者多有異說，或讀為“饋”，或改釋為“演”，或讀為“寅”，或改釋“演水”二字合文，參見林志鵬：《清華簡〈保訓(xùn)〉集釋》，武漢大學(xué)簡帛網(wǎng)2010年9 月30 日。此處暫不討論。。己丑，昧1〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰：“發(fā)，朕疾漬甚⑤漬甚：漬字簡文作“”，整理者隸定為“適”，訓(xùn)為方。“適甚”指病情正處于嚴(yán)重。或讀為“漸”，“漸甚”指病情嚴(yán)重（孟蓬生：《〈保訓(xùn)〉“疾漸甚”試解》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009/07/10）。或讀為“漬”，訓(xùn)為病（蘇建洲：《〈保訓(xùn)〉字詞考釋二則》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009/07/15）。周鳳五引《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》：“管仲有病，桓公往問之，曰：‘仲父之病矣，漬甚！’”認(rèn)為“漬”與“漸”意相近。，恐不汝及2 訓(xùn)。昔前人傳寶，必受之以詷⑥詷，整理者謂指幼稚童蒙；又疑讀為“誦”。學(xué)者或釋為“諷”，謂背誦；或通假為“庸”，訓(xùn)為“功”，謂必須有功之人方能接受。參見林志鵬：《清華簡〈保訓(xùn)〉集釋》。。今朕疾允病，恐弗忝終。汝以書3 受之。欽哉！勿淫。

昔舜久作小人⑦久，簡文做“舊”，讀為“久”。，親耕于歷丘，恐，求中，自詣厥志，4 不違于庶萬姓之多欲，厥有施于上下遠(yuǎn)邇。乃易位設(shè)儀⑧設(shè)，簡文作“埶”，學(xué)者多讀為“設(shè)”。儀，簡文作“詣”，整理者讀為“稽”，學(xué)者從之而說解各異。周鳳五讀為“儀”，詣，古音疑紐脂部；儀，疑紐歌部，二字聲同韻近可通。見上引周鳳五文。，測5 陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，焉不易實變名，身茲服惟6 允，翼翼不懈，用作三降之德⑨三降之德：學(xué)者或讀“降”為“隆”，為重、大的意思。《尚書·洪范》：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”（李均明：《周文王遺囑之中道觀》，《光明日報》2009年4 月20 日）；或謂字為“降”而讀為“陟”，是楚簡特殊的用字現(xiàn)象。“三陟”是說舜被堯試用九年，每三年考核一次，歷經(jīng)九年三次考核，而登上帝位（上引周鳳五文）。或謂即上博簡《容成氏》“堯于是乎為車十又五乘，以三從舜于畎畝之中”。“三降”指舜有德感動堯三次降從（李學(xué)勤：《清華簡釋讀補正》，《中國史研究》2009年第3期）。。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！衹之7 哉！

昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪，微無害，乃追中于河。8 微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，衹服不懈，用受大命。嗚呼！發(fā)，敬哉！9

朕聞茲不久，命未有所引。今汝衹服毋懈，其有所由矣，丕10 及爾身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！①惟宿不詳：宿訓(xùn)為拖延。《管子·君臣上》：“有過者不宿其罰。”尹注：“宿，猶停也。”《漢書·韓安國傳》：“孝文寤于兵之不可宿。”顏注：“宿，久留也。”“日不足，惟宿不祥”是說時間不多，遲滯拖延是不吉祥的（子居：《清華簡〈保訓(xùn)〉解析》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站2009/7/8）。”11

簡文第一段講述文王病重，向武王發(fā)傳授寶訓(xùn)的情景。第二、三段，則講述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。關(guān)于舜與“中”的關(guān)系，儒家典籍中多有涉及，說明《保訓(xùn)》的記載確有來歷，并非空穴來風(fēng)。如《論語·堯曰》載堯命舜：

“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。

朱熹《集注》：“此堯命舜，而禪以帝位之辭……歷數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時氣節(jié)之先后也。允，信也。中者，無過不及之名。四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也。”朱熹認(rèn)為，此章是堯禪讓舜帝位時的言辭，甚為正確；但將中理解為“無過不及”，則稍顯狹窄。其實，這里的中就是中道，“執(zhí)中”就是執(zhí)政應(yīng)公平、公正，不偏不倚，執(zhí)兩用中。劉寶楠《正義》：“執(zhí)中者，謂執(zhí)中道用之。”甚是。又，《禮記·中庸》云：

子曰：“舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎。”

《朱熹》集注：“兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之。”朱熹將“兩端”理解為事物的兩個方面，尤指眾人不同的意見，甚為精當(dāng)。但他主張“于善之中又執(zhí)其兩端”，不免又戴上了理學(xué)家的有色眼鏡。其實，社會之有兩端、意見之有分歧，均無所謂善與不善的問題，“政治家的任務(wù)，是在兩端調(diào)節(jié)均衡，不以一端去消滅或取代另一端”，這就是中道，就是“中”的精神。“所以中國正統(tǒng)的政治思想，總不外一個‘均’字、‘平’字，平與均都是從中而來的”。[2]9堯舜重視、授受“中”，可能與其所處的部落聯(lián)盟時代有關(guān)。據(jù)《戰(zhàn)國策·趙策下》，“古者四海之內(nèi)分為萬國，城雖大，無過三百丈者；人雖眾，無過三千家者。”這些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴(yán)重短缺的冷兵器時代顯然尚不具備攻城掠地的實力，于是各方只有偃武修文，平心靜氣地討論共處之道。共主只是召集人，其權(quán)力只能以同意為基礎(chǔ)。[3]這樣，“上古竟于道德”的現(xiàn)實便發(fā)展出“中”的政治智慧，并貫穿于以后的政治實踐與思想之中。誠如徐復(fù)觀先生所言，“大概拿一個‘中’字來衡量中國幾千年來的政治思想，便可以左右逢源，找出一個一貫之道。并且中國的思想家，對中的了解，是‘徹內(nèi)徹外’的，是把握住中在社會進(jìn)化中的本質(zhì)，且不局限于某一固定階段的形式的……中的政治路線，在中國文獻(xiàn)中的實例舉不勝舉。”[2]《保訓(xùn)》關(guān)于“中”的追述，應(yīng)該正是來自這一政治文化傳統(tǒng)。

根據(jù)竹簡，舜曾經(jīng)身份低微（“小人”），耕種于歷山之下，“恐，求中”。舜為什么恐？文章沒有交代。據(jù)《韓非子·難一》：“歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻（chí，水中小洲），舜往漁焉，期年而讓長（注：禮讓長者）。”故舜的“恐”，顯然與歷山之農(nóng)的相互爭奪有關(guān)，而相互爭奪又源于“庶萬姓之多欲”。“多”，訓(xùn)為“大”。《呂氏春秋·知度》：“其患又將反以自多。”高誘注：“多，大。”多欲即大欲。《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉。”明白了“多欲”即“大欲”，《荀子·禮論》中的一段文字，可能有助于我們對于簡文的理解：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

人生下來就有飲食男女等各種欲望，如果欲望得不到滿足，便會向外求索；如果沒有“度量分界”，便會產(chǎn)生紛爭，導(dǎo)致混亂、貧窮的結(jié)果。這恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自詣（注：考）厥志”，也就是反躬自問，認(rèn)識到既不能違背百姓飲食男女的大欲，但顯然也不能任其無限膨脹。那么，最好的辦法就是“求中”，有一個“度量分界”，“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”。這樣便消除了人與人之間的紛爭，使其可以和睦相處了。這個“度量分界”其實也就是禮。蓋中是抽象的，必須落實為具體的準(zhǔn)則、禮義，否則“民無所措手足矣”。所以在儒家那里，禮往往也被看做是中，是中的體現(xiàn)。《荀子·儒效》：“曷謂中？曰：禮義是也。”《禮記·孔子閑居》：“‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也。’”《逸周書·度訓(xùn)解第一》：“眾非和不眾，和非中不立，中非禮不慎（注：應(yīng)為‘順’），禮非樂不履。”所以，中體現(xiàn)為禮，禮就是中，二者是一回事，只不過一個是抽象的原則，一個是具體的規(guī)定而已。了解這一點就可以明白，原來舜“求中”實際與制禮有關(guān)，而禮樂乃古代圣賢治國安邦的大綱大法，是當(dāng)時政治實踐中最重要的內(nèi)容。

舜將“中”推行到不同地位、關(guān)系的人群之中（“厥有施于上下遠(yuǎn)邇”），又“易位設(shè)儀”。“易位”即變換方位，儀，表也。《管子·禁藏》：“法者天下之儀也。”尹知章注：“儀，謂表也。”《荀子·君道》：“君者，儀也，儀正而景正。”王引之《經(jīng)義述聞》：“儀，即表也。”“設(shè)儀”即設(shè)立圭表，通過觀測陰陽的變化來確定時間、方位。“測陰陽之物”一句中的“陰陽”，學(xué)者或釋為“相反之事”，疑指君臣、上下、夫婦等。①李學(xué)勤：《論清華簡〈保訓(xùn)〉的幾個問題》，《文物》2009年第6期。廖名春、陳慧：《清華簡〈保訓(xùn)〉釋文》，《中國哲學(xué)史》2010年第3期。不確。其實，這里的陰陽就是陰陽，指山之北與山之南，水之南與水之北，指“日所不及”與“日之所及”，而日之及與不及當(dāng)然與空間方位與日影的變化有關(guān)。古人常常通過立表測量日影的變化來確定時間、方位，表也就是中，是中的原型（詳后）。故一族遷居異處，必測陰陽以辨方正位。《詩經(jīng)·大雅·公劉》：“篤公劉，既溥旣長，既景乃岡。相其陰陽，觀其流泉……度其隰原，徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒。”公劉率領(lǐng)族人遷豳，在安居之前要“相陰陽”、“度隰原”、“度夕陽”才能規(guī)劃好具體的處所。②倪木蘭：《清華簡〈保訓(xùn)〉篇新解——兼論“中”之含義》，復(fù)旦大學(xué)古文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站2009年11 月4 日首發(fā)（http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=960）。這后來發(fā)展為“求地中”的思想。故“不違于庶萬姓之多欲”是求人與人關(guān)系的“中”，“測陰陽之物”是求空間地域的“中”。這兩者又是聯(lián)系在一起的，都屬于古代禮學(xué)的重要內(nèi)容。

舜得到中，也就是確立了人與人關(guān)系與空間地域的中之后，“焉不易實變名”。“焉”，介詞，于是、乃之意。“名”，指名分、名位，是禮的核心。《論語·子路》：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興。”“實”，指“名”所規(guī)定的義務(wù)關(guān)系，如父慈、子孝之類。這里的“實”是“循名責(zé)實”之實，而非一般“名實”之實。故“不易實變名”就是不變易名實，不改變禮所規(guī)定的人倫關(guān)系及其責(zé)任義務(wù)。舜不僅“求中”、制禮，更重要的是，“身茲服惟允”。“茲”，代詞，此，這里指中。“茲服”即“服茲”。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），終于成就了“三降之德”，贏得帝堯的嘉許，得天命，擢升天子之位。

根據(jù)上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”主要是指一種調(diào)節(jié)人與人關(guān)系的原則、準(zhǔn)則，中有適中、適當(dāng)?shù)囊馑迹唧w講，包括欲望的適當(dāng)、適中，與行為的適當(dāng)、適中。同時，中也蘊涵了“地中”的含義，要求“易位設(shè)儀，測陰陽之物”，即變換方位，設(shè)立圭表，通過觀察陰陽的變化，以“辨方正位”。另外，中與禮存在密切聯(lián)系，中的原則主要是通過禮義來實現(xiàn)。明白了中可以指禮，《保訓(xùn)》與《逸周書》中的一些內(nèi)容便容易溝通了。已有學(xué)者指出，《保訓(xùn)》與《逸周書》的《文儆》、《文傳》等篇多有聯(lián)系，[4]二者文體相近，都記載文王臨終遺言。《文儆》、《文傳》約成書于春秋中期后或戰(zhàn)國時期，③黃懷信：《〈逸周書〉源流考辯》，西北大學(xué)出版社1992年，第100 頁。 周玉秀:《〈逸周書〉的語言特點及其文獻(xiàn)學(xué)價值》，中華書局2005年，第269 頁。與《保訓(xùn)》的年代也大體相當(dāng)。但二者的內(nèi)容表面上又有所不同，《逸周書·文儆第二十四》云：

維文王告夢，懼后嗣之無保，庚辰，詔太子發(fā)曰：“汝敬之哉！民物多變，民何向非利，利維生痛，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察下遂，信（注：或謂“民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。嗚呼，敬之哉！汝慎守勿失，以詔有司，夙夜勿忘，若民之向引。

在文王看來，求利乃民的本性（“民何向非利”），如果任其私欲的膨脹，便會產(chǎn)生對抗、爭奪、混亂，導(dǎo)致亡國乃至死亡的惡果。要避免這一切，關(guān)鍵是要“利維生痛”。“痛”，或謂當(dāng)讀為“通”。[5]212甚是。通者，共也。“利維生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生樂”，有了生活的快樂。而做到這一點，就必須有禮、有義。有了禮、義，才能避免爭奪、混亂之苦，并上升為仁，使百姓相親相愛。在《保訓(xùn)》舜的故事中，是用中“不違”也就是調(diào)節(jié)百姓的“大欲”，達(dá)到“咸順不逆”；而在《文儆》中，則是以禮（義）去規(guī)范、引導(dǎo)百姓之利，避免私欲的膨脹。一個用中，一個用禮，二者的精神實際是相通的。在兩篇文字中，文王實際講述的是同樣的道理。

二、《保訓(xùn)》上甲微“假中”、“歸中”解讀

再看上甲微的故事。上甲微為商人先祖，其父王亥牧牛時為有易部所殺，他借師河伯，替父報仇，滅有易部，殺其君棉臣，曾轟動一時，產(chǎn)生過廣泛影響，其事跡被記入《竹書紀(jì)年》、《山海經(jīng)》、《世本》、《楚辭·天問》等史籍之中，上甲微的王子復(fù)仇記也被視為古代血親復(fù)仇的典范。但《保訓(xùn)》所記，則可能是后世儒生推演出的另一個版本，與傳世文獻(xiàn)有所不同。據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》，“王亥托于有易、河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛。”郭璞注引《古本竹書紀(jì)年》：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣?xì)⒍胖Ｊ枪室笾鳎ㄗⅲ核伪咀鳌稀┘孜⒓賻熡诤硬苑ビ幸祝瑴缰鞖⑵渚d臣也。”《今本竹書紀(jì)年》也說：“（帝泄）十二年，殷侯子亥賓于有易，有易殺而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之師伐有易，殺其君棉臣。”竹簡稱“昔微假中于河”，“河”即河伯，故此句當(dāng)與上甲微借助河伯之力復(fù)仇有關(guān)。但該句的“中”當(dāng)做何解，一直使學(xué)者迷惑不解。若根據(jù)傳世文獻(xiàn)，此“中”當(dāng)與軍隊有關(guān)，故學(xué)者或釋為“師”，或讀為“眾”。但通讀簡文，其內(nèi)容與傳世文獻(xiàn)有所不同，對“中”字的解讀，恐怕還應(yīng)以簡文為準(zhǔn)。

按，“假中”的“假”應(yīng)訓(xùn)為“請”。《呂氏春秋·士容》：“齊有善相狗者，其鄰假以買取鼠之狗。”高誘注：“假，猶請也。”“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”。姜亮夫云：“中得引申為正，蓋物得其中必正，在兩極則偏矣。故正為中義之直接最近之引申。”“凡中必正，故二字復(fù)合為一詞，所表為一義。事物各有兩極，而中以持之，凡中在兩極之中，所以持正兩極者，故中即正矣。”[6]309-311故“微假中于河”是說，上甲微向河伯請求公正，也就是請河伯主持公道，做審判人、調(diào)節(jié)人。①李銳說：“古代‘中’有中正義，引申之則與獄訟之公正有關(guān)。因疑‘假中于河’即是請求河伯作中人、公證人、審判人。當(dāng)然，這是表面文章，實際很可能是請河伯給予軍隊，而且保證師出有名。”（《〈保訓(xùn)〉“假中于河”試解》，清華大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2009/4/16）。但后來又放棄此說，認(rèn)為“假中于河”可能當(dāng)讀為“格中于河”，“假”與“格”相通，為度量、推究，也就是說上甲微由河（或在河附近地區(qū)）體會到了“中”的道理（《上甲微之“中“再論》，孔子2000 網(wǎng)，2009/6/24）蓋古代部落之間發(fā)生沖突時，為避免矛盾激化，常常請有一定的地位、影響，且與雙方都保持友好關(guān)系的第三方來調(diào)節(jié)。《史記·周本紀(jì)》載，“西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周”。“決平”意為公平斷案。伯為諸侯之長，文王為西伯，虞、芮等小諸侯國有糾紛，找文王斷案，可見伯有主持公道、審理案件的權(quán)力。《保訓(xùn)》中的河，爵位也是伯，地位與文王相當(dāng)，故也應(yīng)有調(diào)節(jié)糾紛、審理案件的權(quán)力。[7]一些學(xué)者釋中為“司法判決書”，認(rèn)為“微假中于河”是上甲微從河伯處借到司法判決書，恐難以成立。蓋河伯?dāng)嗒z在于其公平、公正，而不在于其所下之判決書也，且河伯、上甲微時是否已有司法判決書制度？尚屬可疑。如果中是司法判決書，那么后面“追（歸）中于河”一句，便是把判決書歸還給河伯。可是，上甲微為什么不把判決書留在自己身邊，而是要歸還給河伯呢？何其不憚煩也！故從簡文來看，中應(yīng)訓(xùn)為正，不僅文從字順，而且與前面的中統(tǒng)一起來，相互呼應(yīng)。蓋中即正也。

由于河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微于是向有易復(fù)仇（“以復(fù)有易”），在這種壓力下，有易不得不認(rèn)罪（“有易服厥罪”）。下一句“微無害”又讓學(xué)者頗感費解，因為《紀(jì)年》明明說“滅之”，即消滅了有易部，這里為什么又說“無害”呢？故學(xué)者或說是上甲微在戰(zhàn)爭中無所折損，大獲全勝；②參見上引周鳳五文。或說是滅有易后的另一場內(nèi)部斗爭；[8]或說近于后世司法用語“文無害”。[9]按，以上說法均不通，“微無害”應(yīng)按字面理解為，上甲微對有易氏沒有加害。《保訓(xùn)》的記載與傳世文獻(xiàn)有所不同，而這種不同正是我們讀懂《保訓(xùn)》的關(guān)鍵。

蓋上古時代，在世界不同地區(qū)、不同種族中均普遍存在過血親復(fù)仇的現(xiàn)象。為本氏族的人復(fù)仇，是氏族每一個成員應(yīng)盡的神圣義務(wù)，任何拒絕這一使命的行為，都是不可思議和難以原諒的。古代的復(fù)仇往往采取以怨報怨、血親仇殺的形式，復(fù)仇者“常常把仇人的整個氏族看作復(fù)仇的對象，對氏族中某位成員的傷害，便構(gòu)成了對受害人整個氏族的傷害，所以肇事者的氏族也被對等地作為整體仇家看待。至于其中的是非曲直，已無關(guān)緊要。因此往往釀成氏族間大規(guī)模的械斗，以致擴(kuò)大為滅絕性的戰(zhàn)爭[10]2”。③本文關(guān)于血親復(fù)仇的論述，多參考該書。例如，澳大利亞的庫爾奈人要將仇人的整個部族加以殺戮，才會得到滿足。又如格靈人不但要殺仇人的全家，甚至還要斬盡他們飼養(yǎng)的牲畜，不許有一個生靈存在。中國古代，也有“斬草除根”的做法，均是這種非理性復(fù)仇心理的反映。《紀(jì)年》稱“微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣”，反映的應(yīng)該正是古代以怨報怨、血親復(fù)仇的情況。又據(jù)《楚辭·天問》，“恒秉季德，焉得夫樸牛？何經(jīng)營班祿，不但還來？昏微遵跡，有狄不寧。何繁鳥萃棘，負(fù)子肆情？”此段詩文文義古奧，又有傳寫訛脫，據(jù)學(xué)者考證，“樸牛”即“仆牛”，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“負(fù)子”即“婦子”。其中“昏微遵跡”以下四句，“寫上甲微興師伐有易，滅其國家，肆情婦子，使國土成為一片荊棘。”[11]12-13可見，上甲微的復(fù)仇是相當(dāng)血腥和野蠻的。然而隨著社會的發(fā)展與交往的擴(kuò)大，人們逐漸認(rèn)識到避免暴力沖突、培養(yǎng)相互容忍、尊重彼此生活空間，乃是共存共榮的先決條件。所以當(dāng)出現(xiàn)沖突時，人們不再是一味地訴諸武力，而是通過和談，并以傷害人一方認(rèn)罪、賠償來消除仇恨。這一更具人道色彩的復(fù)仇方式在原始社會后期逐漸流行，并演化為華夏民族獨有的倫理觀念和禮儀習(xí)俗——“興滅國，繼絕嗣”。雖然部落、國家之間可能有政治、利益的矛盾，并演化為軍事的沖突；雖然武力討伐、伸張正義是當(dāng)時較為流行的形式，但復(fù)仇雪恨絕不是為了滅亡其部族、摧毀其國家，而是以維護(hù)部落、國家間的和睦相處以及禮儀秩序為目的。正如何炳棣先生所指出的，“觀念上，‘興滅國、繼絕世’是生命延續(xù)的愿望從‘我’到‘彼’的延伸；制度上，‘興滅國、繼絕世’是新興王朝保證先朝圣王永不絕祀的一套措施。盡管遠(yuǎn)古政治和武力斗爭的實況不容過分美化，‘興滅國、繼絕世’在一定程度上確實反映華夏文化的一系列奠基者的寬宏氣度和高尚情操”。①何炳棣：《華夏人本主義文化：淵源、特征及意義（下）》，《二十一世紀(jì)》1996年3 月號。《保訓(xùn)》的“微無害”，恐怕要放到這一背景下去理解。

作為三代政治文化的繼承者，儒家一方面肯定血親復(fù)仇的正義性、合理性，所謂“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國，朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)，族人之仇，不與聚鄰”（《大戴禮記·曾子制言上》），另一方面又對復(fù)仇的手段、方式做了限定。②這種限制包括，“書于士”，即復(fù)仇前后應(yīng)向掌管政法、獄訟的各級士報告、匯報；“復(fù)仇不除害”（《春秋公羊傳·定公四年》），即復(fù)仇只限于仇人本身，不得擴(kuò)及其子弟親屬；有正當(dāng)?shù)睦碛刹趴梢詮?fù)仇，“凡殺人而義者”，被殺者的家屬即使同處一個城市，也“令無仇，仇之則死也”（《周禮·地官·調(diào)人》）；此外，還限定了復(fù)仇的時限等，參見周天游：《古代復(fù)仇面面觀》，第7-8 頁。既不贊同“以德報怨”，視為“寬身之仁”（鄭玄注：寬，猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也），也反對“以怨報怨”，斥為“刑戮之民”（見《禮記·表記》）。當(dāng)有人問“以德報怨，何如”時，孔子回答：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《論語·憲問》）如果說“以怨報怨”與“以德報怨”是兩個極端的話，那么，“以直報怨”無疑就是中道了。故“微無害”是說上甲微以中道的方式為父復(fù)仇，迫使有易氏認(rèn)罪伏法，又“以直報怨”，不對其部族趕盡殺絕，《保訓(xùn)》的記載與傳世文獻(xiàn)有所不同。《紀(jì)年》等傳世文獻(xiàn)的主題是復(fù)仇的正義性，突出的是上甲微借師河伯、剿滅有易的英雄氣魄，甚至渲染了其屠城滅國的復(fù)仇心理。而《保訓(xùn)》的重點是復(fù)仇的中道方式，強(qiáng)調(diào)的是上甲微不濫用武力，通過河伯的居中調(diào)節(jié)，贏得道義、法律和軍事上的支持，同時隱忍、克制，適可而止，不對其整個部族進(jìn)行加害。這種不同顯然與后世尤其是儒家復(fù)仇觀念的變化有關(guān)，《保訓(xùn)》當(dāng)是出自后世儒者之手，反映的是儒家更為理性的中道復(fù)仇觀。由于觀念不同，二者在史實的記載上也有不同，古本《紀(jì)年》說是“滅之”，而《保訓(xùn)》則說是“無害”。古史本來就茫昧無稽，撲朔迷離，后人往往根據(jù)需要作出不同的“取舍”，這在史籍中較為常見，不值得奇怪。

上甲微復(fù)仇后，“乃歸中于河”。“歸”，簡文做“追”，整理者讀為“歸”。學(xué)者或理解為“歸還”之意，認(rèn)為中是指具體的器物。也有學(xué)者主張讀本字，如姜廣輝先生認(rèn)為，“追”即“慎終追遠(yuǎn)”之“追”，即“追溯”。“殷人的把握分寸的‘中’的方法，可以追溯于河伯。”[12]羅琨先生認(rèn)為，“追中于河”，句式同于《尚書·文侯之命》“追孝于前文人”，“追中”之追當(dāng)與“追孝”之追含義相同，都是追隨、繼承、發(fā)揚的意思，“追中于河”的意思是要發(fā)揚“河”所信守的公平、公正。[8]47這些說法雖較有啟發(fā)，但仍有值得推敲的地方。《保訓(xùn)》是說上甲微“乃歸中于河”，而上甲微與河伯是同時代人，自然不能“追溯”了。至于“追孝”，一般理解為“追養(yǎng)繼孝”，追主要是追念、追祭之意。雖也可引申為追隨、繼承，但若說“發(fā)揚‘河’所信守的公平、公正”，那就應(yīng)是“乃歸河之中”，而不是“歸中于河”了。按，“追”應(yīng)讀為“歸”。歸，屬也。“歸中于河”是說，上甲微把復(fù)仇的中道方式歸功于河伯。蓋上甲微秉持中道，以直報怨，是通過河伯的居中調(diào)節(jié)，故中道的實現(xiàn)自然應(yīng)歸功于河伯了。又據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》，“河念有易，有易潛出。”郭璞注：“言有易本與河伯友善。上甲微，殷之賢王，假師以義伐罪，故河伯不得不助滅之。既而哀念有易，使得潛化而出，化為搖民國。”可見，歷史的實況遠(yuǎn)比后世的宣傳復(fù)雜，河伯不僅支持了殷人，判定有易有罪，同時又暗中庇護(hù)，幫助有易逃避上甲微的迫害，“微無害”的中道是由河伯一手促成。這樣，就不難理解上甲微為何要“歸中于河”了。上甲微將中道歸于河伯，同時牢記不忘（“微志弗忘”），將其作為處理對外矛盾、沖突的原則，傳遞給子孫后代（“傳貽子孫”），一直到成湯（“至于成湯”），恭敬不懈（“衹服不懈”），終于因此獲得天命（“用受大命”）。

綜上所述，《保訓(xùn)》舜和上甲微的故事都與中道有關(guān)，舜的故事是從正面講積極的中，要求在人與人之間確立“度量分界”——恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則、原則，以避免彼此的矛盾、沖突，達(dá)到和睦相處。這個中就是禮，是荀子所講的“群居和一之道”，故中是屬于禮樂文化的核心觀念。上甲微的故事則是從反面講消極的中，指出當(dāng)正常的秩序被打破，部落、國家間出現(xiàn)矛盾、沖突時，應(yīng)秉持中道，以直報怨，避免冤冤相報、血親仇殺對部落共同體的傷害。這個中同樣與禮有關(guān)。不管是正面積極的中，還是反面消極的中，都屬于古代最常見、最重要的政治實踐，故《保訓(xùn)》予以特別重視，視為治國安邦的“寶訓(xùn)”，并認(rèn)為是得到天命的關(guān)鍵。這與儒家尊王賤霸，尚德不尚力的一貫立場無疑也是一致的。

附《保訓(xùn)》譯文：

文王在位五十年，感到身體不適，王考慮到時間流逝，（剩下的日子不多），害怕喪失寶貴的遺訓(xùn)。戊子日，王自己洗了臉。次日己丑，天快亮的時候……。

文王這樣說道，“發(fā)，我的病越來越嚴(yán)重，恐怕來不及訓(xùn)示你。以前古人傳授寶物，必定要贈送好的言論。如今我的病情非常嚴(yán)重，恐怕不能壽終正寢，你用文字記下我的話。要恭敬謹(jǐn)慎！不可放縱。

從前舜曾經(jīng)很長一段時間是一個平民，耕種于歷丘，（看到百姓彼此爭奪，互不相讓），感到很不安，想要找到“中”。他反躬自問，認(rèn)識到不能違背百姓“飲食男女”之大欲，于是將“中”推行到地位高低、關(guān)系遠(yuǎn)近的不同人群中，又變換方位，設(shè)立圭表，觀測天地自然的變化（以確立時間、方位），使一切都井然有序。舜既已得到“中”，于是不改變名和實，恭敬謹(jǐn)慎地奉行“中”，小心翼翼，不敢懈怠，因而獲得三隆之德。帝堯嘉許他，授予他帝位。啊！要恭敬謹(jǐn)慎呀。

從前上甲微請求河伯做中人，（裁決有易殺害其父王亥的罪行，河伯判定有易有罪），上甲微于是向有易復(fù)仇，有易被迫認(rèn)罪。上甲微沒有加害有易，并把“以直報怨”的中道歸于河伯，（認(rèn)為是河伯促成的）。上甲微謹(jǐn)記不忘，傳遞給子孫，一直到成湯，恭敬奉行不敢懈怠，因而得到了天命。啊！發(fā)，要恭敬謹(jǐn)慎呀。

我聽說這個道理不久，未能得到天命。今后你若能恭敬謹(jǐn)慎不懈怠，就會有所成就，在你這一代得到天命。要恭敬謹(jǐn)慎，不可放縱。

時間不足，拖沓遲延會遭致不祥。

三、先秦儒家“弘道”意識發(fā)微

由《保訓(xùn)》的“中”，自然會使人想到儒家的道統(tǒng)說，故《保訓(xùn)》與道統(tǒng)的關(guān)系，便成為目前學(xué)界亟待討論的問題。對于儒家的道統(tǒng)說，尤其是朱熹圈定的“十六字”心傳，學(xué)者一向認(rèn)為是后人的虛構(gòu)，缺乏事實根據(jù)。但系統(tǒng)的道統(tǒng)說固然晚至唐代才出現(xiàn)，但儒學(xué)自創(chuàng)立起，便具有了強(qiáng)烈的弘道意識，并把道溯源于三代以上，此點同樣值得重視。對于儒家道統(tǒng)這樣復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，決不可簡單地否定了事，而應(yīng)站在新的高度，以史料為依據(jù)，對其作出檢討、反省，甚至是重構(gòu)。

孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，雖是一私家學(xué)派，但又與唐虞、三代文明存在密切聯(lián)系，是對后者的全面繼承。“祖述堯舜，憲章文武”不僅是孔子，也是后世儒生的共同理想。這樣，唐虞、三代的歷史文化為什么仍能適用于今天？歷史在損益、變革中是否有某種超越的價值理念、“一以貫之”的文化精神？便成為儒家學(xué)者關(guān)注的問題。在《論語》中，孔子與弟子子張有一段關(guān)于三代因革的對話。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）

“十世可知也”？即是問歷史的傳承中是否有某種連續(xù)、不變的東西？是否有超越性的道貫穿其中？孔子的回答是肯定的，故認(rèn)為“雖百世可知也”。孔子此論，亦可看做是一種道統(tǒng)說。此“道統(tǒng)”的內(nèi)容是指禮，尤指禮的精神。在孔子看來，三代的禮樂制度可以過去，成為陳跡，但禮的原則、精神不會過時，不僅適用于當(dāng)時，還可應(yīng)用于未來，“雖百世可知也”。所以面對禮崩樂壞，孔子發(fā)出的第一聲吶喊是“克己復(fù)禮”，希望通過復(fù)禮重振綱常秩序，重建理想社會。“復(fù)禮”不是簡單復(fù)興古禮，而是在繼承禮的價值理念、合理內(nèi)核的同時，為其注入新的活力。周文的疲敝，說明當(dāng)時的禮已失去凝聚人心的力量，故孔子提出仁，以仁釋禮。“為仁由己，而由人乎哉？”“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）故從孔子開始，儒家之道的內(nèi)容主要有二，一是仁，一是禮，但二者的位置又有所不同。仁是孔子開創(chuàng)之新統(tǒng)，是孔子思想之創(chuàng)造，所謂“夫子以仁發(fā)明此道”，仁自孔子后始具有全新的意義，成為儒者追求的最高理想。禮是孔子承繼之舊統(tǒng)，是“先王之道”之延續(xù)，由于孔子的繼承、發(fā)展，禮不僅成為儒者普遍認(rèn)可的價值理念，同時也是最具有歷史根源的觀念。

孔子之后，有儒者突出堯舜禪讓，以唐虞之道為儒家之道統(tǒng)。郭店竹簡《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不專。堯舜之王，利天下而弗利。禪而不專，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”唐虞之道即堯舜之道，其實質(zhì)是禪讓天下而不獨占，有利于天下而不以天下為一己之私利，分別代表了圣、仁的價值理念。竹簡提出，“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。”認(rèn)為只有實行禪讓，才能君主賢明，政治清明，“不禪而能化民者，自生民未之有也”。故“天下為公”，實行禪讓才是唐虞之道的核心。而在上古的帝王中，堯舜禪讓，禹以下世襲，若用“軻之死，不得其傳焉”的說法，也可以說，“舜之死，不得其傳焉”。正是因為這個緣故，同樣肯定禪讓的《禮記·禮運》篇，將儒家之道的傳授分為“大道之行”和“大道既隱”兩個階段，①關(guān)于《禮記·禮運》與禪讓的關(guān)系，參見拙文：《戰(zhàn)國時期的禪讓思潮與“大同”“小康”說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，載《中國哲學(xué)與文化》第6 輯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版。前者為“天下為公，選賢與能，講信修睦”的“大同”之世，后者為“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮”的“小康”之世。而“禹、湯、文、武、成王、周公，由此（注：指小康之世）其選也”，儒者稱頌的禹、湯、文、武、周公等圣王，均是小康之世的“英選”，而非“大同”之世的代表，實際等于被排除在道統(tǒng)之外。后人常常對宋儒道統(tǒng)說排除荀子及漢唐儒學(xué)迷惑不解，且深感不滿。其實，道統(tǒng)本來就是一種價值判斷，這種判斷往往與對道的理解有關(guān)，若以“天下為公”、“利天下而弗利”為道之核心，那么，連禹、湯、文、武、周公也會被排除在道統(tǒng)之外。當(dāng)然，這只不過是儒學(xué)在特定時期的極端看法罷了。

亞圣孟子的弘道意識向來受到重視，被視為道統(tǒng)說的先聲。不過經(jīng)歷了燕王噲讓國失敗的教訓(xùn)，孟子雖然推重“先王之道”，認(rèn)為“為政不因先王之道，可謂智乎？”(《孟子·離婁上》)“遵先王之法而過者，未之有也”（同上）。但在其眼里，堯舜之道已不是《唐虞之道》、《禮運》的“禪而不專”、“天下為公”，而主要是指仁心、仁政而言。

堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》云：“不愆不忘，率由舊章。”（同上）

可見，仁才堯舜之道的核心，具體講包括“仁心”、“仁政”，其邏輯是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孫丑上》）。與仁相比，“天下為公”、實行禪讓不過是特定歷史階段的政治理念和制度設(shè)計，是仁心、仁政在具體歷史階段的體現(xiàn)，并非絕對、無條件的。而仁則超越于具體歷史條件之上，成為儒家道統(tǒng)的核心。故“孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也”（《盡心上》）。又引“孔子曰：道二，仁與不仁而已矣”（《離婁上》）。仁不僅是唐虞之道，同時也是三代之道，只有仁才能貫通“天下為公”的唐虞之世與“天下為家”的三代。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《離婁上》）“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（同上）唐虞、三代的歷史沿革說明，仁與不仁乃是社會治亂、“得天下”、“失天下”的關(guān)鍵，仁超越時代條件，貫穿于歷史之始終。不過在孟子那里，仁既是超越的又是具體的，是具體的超越。在孟子看來，一方面“先圣后圣，其揆一也”（《離婁下》），圣人雖有地域、時代的不同，其行為原則卻是一致的。這個“一”就是仁，是圣人之為圣人之所在。另一方面，仁又是具體、靈活的，在不同的情境中可以有不同的選擇與表現(xiàn)。“孟子曰：禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇（注：輕慢身邊的人），不忘遠(yuǎn)。周公思兼三王，以施四事（趙岐注：“禹、湯、文、武所行之事也。”），其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。”（同上）禹、湯、文、武、周公的行為處事雖有不同，但均有仁道貫穿其中，是其仁心的具體體現(xiàn)。更重要的，先王之仁心須落實為仁政，故孟子論先王之道尤重仁政，認(rèn)為“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”。而先王之仁政、功業(yè)在不同的時間、地域可以有不同的表現(xiàn)，不必完全一致。“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《滕文公下》）大禹治水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，這些仁政、功業(yè)雖然表現(xiàn)不同，卻體現(xiàn)了共同的價值理念，這即所謂的“易地則皆然”（《離婁下》）。故孟子的弘道意識，一是突出了仁的地位，以仁為道統(tǒng)的核心；二是重視仁政，認(rèn)為仁心需要落實為仁政。其仁不僅僅是一種抽象的理念，同時是具體、靈活的表現(xiàn)，是仁心、仁政的統(tǒng)一。

作為先秦儒家的殿軍，荀子的弘道意識主要體現(xiàn)在推崇“先王之道”、“禮義之統(tǒng)”，以及“法先王”、“后王”之中。與孔孟一樣，荀子也推崇先王，認(rèn)為“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《荀子·勸學(xué)》）。“勞知而不律先王，謂之奸心。”（《非十二子》）“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辨，君子不聽。”（《非相》）他批評惠施、鄧析：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭。”（《非十二子》）但與孟子不同，荀子推崇先王不是突出仁心、仁政，而是禮義之統(tǒng)。孔子承前啟后，繼往開來，確立仁、禮為儒家的核心價值。作為后繼者，荀子自然也肯定仁，不僅講禮義之統(tǒng)，也講仁義之統(tǒng)。“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”（《榮辱》）“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》、《書》、禮樂之分乎。”（同上）“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉。”（《儒效》）但在荀子看來，仁義是主觀、抽象的，高懸仁義不僅“猶然而材劇志大”，于事無補，而且蒙騙世人，“嚾嚾然不知其所非也”，故仁義還必須落實到客觀的禮義秩序中。所以在荀子那里，仁義是目標(biāo)，是形式，禮義是實質(zhì)，是內(nèi)容，“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。”（《勸學(xué)》）禮義是實現(xiàn)仁義的最佳途徑，若考察先王，探究仁義，禮是最好的方法。抓住了禮，就像抓住了皮衣的領(lǐng)子，一順百順矣。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《儒效》）先王之道體現(xiàn)為仁，但仁需要按照“中”的原則而實行，這個“中”就是禮義。故在荀子那里，儒家道統(tǒng)的核心乃指禮、禮義，道統(tǒng)即禮義之統(tǒng)。

不過荀子以禮義為道統(tǒng)，其禮義就不應(yīng)指具體的禮節(jié)儀文，而應(yīng)指禮之原則、共理，這種原則、共理能夠超越時代的限制，使禮具有了恒常的價值，不僅“十世可知”甚至“百世可知也”。特別是荀子生活的時代，“邦無定交，土無定主”，“絕不言禮與信矣”①顧炎武：《日知錄·周末風(fēng)俗》。，這就需要對“制禮”的可能與根據(jù)做出說明。故荀子提出“類”概念，賦予其特殊意義。“荀子所謂‘類’乃是指同類事物中之共理或共相（universal）。蓋凡言類，則必有其所以成類之依據(jù)，此依據(jù)即同類事物中所函之共理。故共理由類而顯，類由共理而成。凡言類，共理即存焉。且唯類中之共理可以統(tǒng)，可以貫。故荀子言：‘類不悖，雖久同理。’（《非相》）”[13]198不過荀子所謂的“類”乃歷史文化脈絡(luò)中的類，是經(jīng)驗世界中的類，而非純粹邏輯中的類，故荀子不僅談類，也談統(tǒng)。類是類別，統(tǒng)是統(tǒng)緒。類是從空間上說，統(tǒng)是從時間上說，合稱之曰“統(tǒng)類”。荀子說：

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。（《解蔽》）

李滌生先生稱：“下‘法’字謂禮法，即圣王之制。圣王之制是各類事物的具體規(guī)范，具體規(guī)范都是依據(jù)抽象義理而制定的。學(xué)者從各類事物具體規(guī)范中，推求其所潛在的抽象義理，體察各類事物的規(guī)范所具的義理，就可會通而成道，知道則既可以處常，又可以處變。此即荀子所謂‘知統(tǒng)類’。”[4]499-500從圣王制作的具體禮法中，推求其潛在的共相、共理，就可以打通古今，貫通先王、后王。故荀子不僅講“法先王”，同時也講“法后王”。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前，若端拜而議。”（《不茍》）“彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”（《非相》）“言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。……百家之說不及后王，則不聽也。”（《儒效》）在荀子看來，“禮法如同任何文化一般，皆是一有機(jī)體，能創(chuàng)造發(fā)展，亦能變遷，具有累積性與適應(yīng)性。蓋善美之禮法非成于一人之手，一時之作，而是歷代圣王因應(yīng)環(huán)境、時代之需求，運用智慧所逐漸發(fā)展、改良、積累而成。故于后代之禮法中，必蘊有前代禮法之遺跡。易言之，后代禮法乃集前代禮法之大成，較諸前代必最為粲然明備。故荀子曰：‘欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。’（《非相》）后王之禮法既最為粲然明備，可知其必非憑空而起，而是有其承傳，有其淵源。故荀子之法后王即是明言其乃承繼歷史文化之遺產(chǎn)。”“就禮憲發(fā)展之跡言之，百王之道乃一脈相承，后王之道乃百王之道積累損益而成，最為粲然明確，故后王之道即足以代表百王之道。……故圣人于禮義發(fā)展之跡中，推求其統(tǒng)類，把握其共理，即足以形成‘禮義之統(tǒng)’。由是即能處常而盡變。”[13]192-193故與孟子不同，荀子的弘道意識是突出了禮義之統(tǒng)，以禮義為道之核心，同時以“知通統(tǒng)類”為推求禮義之原則、共理之方法，使禮之價值、意義貫穿于歷史之中，形成禮義之統(tǒng)。

綜上所論，早期儒學(xué)的弘道意識包括歷史意識、擔(dān)當(dāng)意識、正統(tǒng)意識等多個方面。在論及道的傳授時，孔、孟、荀等儒者都溯源于堯舜禹湯文武周公，認(rèn)為儒家之道具有悠久的歷史根源，表現(xiàn)出濃厚的歷史意識。這是因為，儒家作為一個學(xué)派，固然是從孔子始，但作為一個文化傳統(tǒng)，則是從堯、舜、禹、湯、文、武、周公始，是對堯、舜、禹、湯、文、武、周公為代表的三代歷史文化的全面繼承。這樣，儒者所承繼的乃是古代圣王的事業(yè)，傳遞的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，“祖述堯舜，憲章文武”成為儒者的共同信念與理想。與之相應(yīng)，是強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識。“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也？天之未喪斯文也，匡人其如予何。’”（《論語·子罕》）面對匡人的威脅，孔子堅信自己承擔(dān)著傳播“斯文”的重任。除非老天想要毀滅“斯文”，否則幾個匡人又能奈我何！正可謂是“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公》）。孟子堅信“五百年必有王者興，其間必有名世者”，如果老天不想平定天下便罷，如果想要平定天下，“當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）主張“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也”（《盡心上》）。荀子稱贊大儒之效，“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名……用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也”（《荀子·儒效》），主張“從道不從君”（《子道》），均是這種擔(dān)當(dāng)意識的反映。還有正統(tǒng)意識。儒者以道自認(rèn)，具有維護(hù)正統(tǒng)的意識，孔子“攻乎異端”（《論語·為政》），孟子“距楊、墨”（《孟子·滕文公下》），荀子“非十二子”，均反映了這一點。但是在早期儒學(xué)那里，由于對于道的內(nèi)涵沒有形成固定、統(tǒng)一的認(rèn)識，或以仁、禮為道之核心（孔子），或推崇唐虞之道“禪而不專，利天下而弗利”（《唐虞之道》），或重視仁心、仁政（孟子），或推崇禮義之統(tǒng)（荀子），因而在道統(tǒng)的問題上，其認(rèn)識是開放、多樣的，這與后世的道統(tǒng)說有明顯的不同。

四、韓愈、朱熹道統(tǒng)說辨疑

魏晉以降，儒學(xué)衰微，面對佛老的沖擊，儒者不斷尋找回應(yīng)之道，至唐中葉有韓愈者出，辟佛老，提出系統(tǒng)的道統(tǒng)說。其《原道》云：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦……斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。[15]120

韓愈此說有兩點特殊之處，一是將道的內(nèi)容規(guī)定為仁義，認(rèn)為“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也”，“仁與義為定名，道與德為虛位”。二是與之相應(yīng)，列出了孔子、孟子的傳道譜系。在另一文中，具體為孔子、曾子、子思、孟子，①韓愈《送王秀才序》云：“孟軻師子思，子思之學(xué)蓋出曽子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”見《韓愈全集》，第212 頁。而將荀子及漢唐儒學(xué)排除在外。蓋因為在韓愈看來，孔子之后光大仁義的是曾子、子思、孟子，荀子突出禮義之統(tǒng)，偏重外王事業(yè)，對于仁義，“擇焉而不精，語焉而不詳”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道統(tǒng)之外。韓愈標(biāo)榜道統(tǒng)，辟佛老而明仁義，揚孟軻而抑荀卿，是在“儒門淡薄”的頹勢下，為儒學(xué)尋找新的出路，其立論雖有偏頗之處，卻得到宋明理學(xué)家的認(rèn)可。②唐宋儒者中還有另一種道統(tǒng)說，如宋初三先生之一的孫復(fù)稱：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”（《孫明復(fù)先生小集》，四庫文淵閣本。）參見拙文：《回到“子思”去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第2期。南宋理學(xué)集大成者朱熹稱：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣……堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望，有或數(shù)百年者，非得口傳耳授密相付屬也。”③朱熹：《李公常語上》，《朱文公文集》卷七十三。但堯、舜、禹、湯傳授仁義乃是一種“虛說”，并無文獻(xiàn)的根據(jù)，而在朱熹的時代，“孔子以仁發(fā)明此道”乃是多數(shù)儒者的共識。按照理學(xué)家的理解，“以仁發(fā)明此道”乃是自孔子始，而非自堯、舜、禹、湯、文、武、周公始。所以要論證道統(tǒng)說，不僅要有文獻(xiàn)的根據(jù)，還要說明其與仁義的關(guān)系。關(guān)于這一點，朱熹接受了程頤“《中庸》乃孔門傳授心法”的觀點，以《古文尚書·大禹謨》為道統(tǒng)說的文獻(xiàn)根據(jù)，將堯、舜、禹、湯傳授道統(tǒng)落實在著名的“十六字心傳”上。在《中庸章句序》中，朱熹稱：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[16]15

“十六字心傳”中，“允執(zhí)厥中”是核心，是堯所以命舜；舜所增“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，是對此句的進(jìn)一步解釋、說明，是舜所以命禹。這樣，堯、舜、禹傳授道統(tǒng)便有了文獻(xiàn)的依據(jù)，道統(tǒng)傳授不再是“虛說”而得到了證明。雖然堯、舜、禹、湯傳授仁義沒有文獻(xiàn)記載，但《大禹謨》的人心、道心即是指仁義而言，“道心”即是仁義之心，指符合義理之心。這樣，仁義的問題便轉(zhuǎn)化為人心、道心的問題。在朱熹看來，仁乃“心之德而愛之理”，它源于天地生物之心，落實在人便是性，是“心之體”。此“心之體”或仁義之理亙古長存、客觀獨立，不會因人的理解而改變，這是道統(tǒng)得以成立的根本。但人的認(rèn)識能力又是不同的，“特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識其大，不賢者識其小”，而堯、舜、禹、湯、文、武，不過是“體其全且盡”者。這樣，得道統(tǒng)之傳便是體會“心之體”，是用“道心”去轉(zhuǎn)化、統(tǒng)轄“人心”。

我們知道在朱熹那里，心、性是既有聯(lián)系又有區(qū)別的，一方面心、性具有形上、形下的差別，心是形而下，是氣；性是形而上，是理，故說“性即理”。另一方面，心又可以通過知去認(rèn)識、把握理，認(rèn)識、把握到理的是道心，沒有認(rèn)識、把握到理的是人心。故朱熹說，“心者，人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。”①朱熹：《尚書·大禹謨》，《朱文公文集》卷六十五。“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心。知覺從義理上去，便是道心。”[17]321“人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱羞惡是非辭讓，此道心也。”[18]969-970“心只是一個心，只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。”[17]323人心、道心雖是同一個心，是同一個心的不同表現(xiàn)，但性質(zhì)、作用又是不同的，“人心則危而易陷，道心則微而難著”。[17]321“一則危殆而難安，一則微妙而難見。必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，乃善也。”[18]969-970“人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向。若執(zhí)定柁，則去住在我。”“人欲也未便是不好，謂之危者，危險，欲墮未墮之間。若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。”[17]321為了使人心能升華為道心，就要“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，“精，是辨之明。一，是守之固。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。這中是無過不及之中。”[17]323“惟精惟一，是兩截功夫。精，是辨別得這個事物。一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時，更固守個什么？若辨別得了又不固守，則不長遠(yuǎn)。惟能如此，所以能合于中道。”[17]322“惟精是要別得不雜，惟一是要守得不離。惟精惟一，所以能允執(zhí)厥中。”[17]324故“允執(zhí)厥中”就是要通過“惟精惟一”，也就是“擇善固執(zhí)”，以把握“心之體”或仁義之理，以實現(xiàn)由人心到道心的轉(zhuǎn)化。這樣，道統(tǒng)說終于在文獻(xiàn)與理論上得到落實與證明。

不過朱熹雖然通過挖掘古代文獻(xiàn)及理論詮釋，建構(gòu)起完整的道統(tǒng)學(xué)說，但其學(xué)說帶有濃厚的理學(xué)氣息，更多的是一種理論建構(gòu)，而并不具有歷史的根據(jù)。首先，朱熹所據(jù)之《大禹謨》出自偽古文，乃后人偽作，或至少經(jīng)過后人的增補修訂，此點學(xué)者早有明證。明代學(xué)者梅稱：“堯之告舜，僅曰‘允執(zhí)厥中’，而舜亦以命禹，則其辭一而已，當(dāng)無所増損也。《禹謨》出于孔壁，后人附會，竊取《魯論·堯曰》載記而増益之，析四句為三段，而于‘允執(zhí)其中’之上妄増‘人心’、‘道心’等語，傳者不悟其偽，而以為實然，于是有傳心法之論。且以為禹之資不及舜，必益以三言然后喻。幾于可笑！蓋皆為《古文》所誤耳，固無足怪也。”②梅鷟：《尚書譜》卷二。《尚書譜》迄今未有刊本，本文凡所引據(jù)，以中國國家圖書館藏清孔氏藤梧館抄本為底本（現(xiàn)收于《續(xù)修四庫全書》中，第四三冊），而以中國國家圖書館收藏清李禮南所藏抄本為參校本。梅認(rèn)為，《大禹謨》“人心”、“道心”三句乃是后人附會《荀子》所引《道經(jīng)》而來，以此論道統(tǒng)心法傳授不足為據(jù)。

自今考之，惟“允執(zhí)厥中”一句為圣人之言。其余三言蓋出《荀子》，而鈔略掇拾膠粘而假合之者也。《荀子·解蔽》曰：“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成，處一之危，其榮滿側(cè)，養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而后能知之。’”荀卿稱“《道經(jīng)》曰”，初未嘗以為舜之言。作《古文》者見其首稱舜之治天下，遂改二“之”字，為二“惟”字，而直以為大舜之言……至于“惟精惟一”，則直鈔略荀卿前后文字，而攘以為己有。③梅鷟：《尚書譜》卷二。

《荀子·解蔽》引《道經(jīng)》有“人心之偽，道心之微”之說，而此段文字正好用來說明“舜之治天下”，故被作《古文尚書》者當(dāng)做舜的言論，略加改動，編入《大禹謨》中。又由于《荀子》中多有論“精”和“一”的文字，如“農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為賈師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也。”（《荀子·解蔽》）“處一之危，其榮滿側(cè)，養(yǎng)一之微，榮矣而未知。”（同上）故“惟精惟一”一句，也當(dāng)是鈔略《荀子》文字而來。考慮到舜的時代尚不可能有人心、道心的說法，故認(rèn)為《大禹謨》“人心惟危，道心惟微”等句是鈔略《荀子》等舊籍而來，或是后儒的鋪陳發(fā)揮，而非堯、舜典誥的實錄并不為過。朱熹以此建立道統(tǒng)說，顯然是文獻(xiàn)“不足征”也。

其次，關(guān)于堯、舜、禹的傳授，實際有兩種不同的記載：一個是《論語·堯曰》，一個是《尚書·大禹謨》。二者雖然都提到“允執(zhí)厥中”，但具體內(nèi)容實際是有所不同的。在《論語·堯曰》中，堯僅告誡舜“允執(zhí)厥中”，并說“舜亦以命禹”，說明堯、舜、禹所傳僅有“允執(zhí)厥中”一句。此“中”應(yīng)指公平、公正，指中道，主要是一種德行、行為，尚不涉及心的問題。而在《尚書·大禹謨》中，舜傳授禹時又加入了“人心惟危，道心惟微、惟精惟一”三句，按照朱熹的解釋，“舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言”，但這樣一來，一定程度上使文意發(fā)生了變化，道統(tǒng)的傳授落在了人心、道心上，“允執(zhí)厥中”也是針對道心而言。①《尚書·大禹謨》孔疏：“民心惟甚危險，道心惟甚幽微。危則難安，微則難明，汝當(dāng)精心，惟當(dāng)一意，信執(zhí)其中正之道，乃得人安而道明耳。”釋“中”為中正之道，較之朱熹，更接近中的原意。朱熹建構(gòu)道統(tǒng)說，是將《堯曰》與《大禹謨》等量齊觀，以《大禹謨》理解《堯曰》，故認(rèn)為堯、舜、禹、湯之傳實際是在傳心，而孔子之后，子思作《中庸》，“推本堯舜以來相傳之意”；孟子發(fā)明本心，“千變?nèi)f化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣”[16]179，皆得圣人之傳，為“孔門傳授心法”，故得列于道統(tǒng)之中。這樣，其道統(tǒng)說顯然有過度詮釋的成分，此點連力圖為朱熹辯護(hù)的牟宗三先生也不得不承認(rèn)：“堯命舜‘允執(zhí)厥中’是指行事言……而《道經(jīng)》之語則直就心上作功夫，此非有真實而嚴(yán)肅之道德自覺者不能也。宋儒重視此語，不在《古文尚書》之偽不偽，而在其道德自覺上義理之精當(dāng)。二帝三王之自政治措施上言‘中’，固尚不能進(jìn)至此。”[19]230牟先生承認(rèn)《堯曰》“允執(zhí)厥中”是自“行事”、自政治措施上言“中”，尚不能達(dá)到自“心”上言“中”，但又認(rèn)為“人心”、“道心”之語實體現(xiàn)了“嚴(yán)肅之道德自覺”和“義理精當(dāng)”，仍具有重要價值。這樣在他看來，儒家的道統(tǒng)說只能從“理”上講，而不能從“事”上講。必須換一個角度，即認(rèn)為堯、舜、禹、湯自“行事”上言“允執(zhí)厥中”，而后儒勦取《道經(jīng)》之語，自“心”上言“允執(zhí)厥中”，此表明儒家內(nèi)部實際存在一個談“中”的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)有一逐步發(fā)展、深化的過程。就這一點講，道統(tǒng)說依然可以成立。不過牟先生的這一辯護(hù)，實際也等于承認(rèn)，朱熹的道統(tǒng)說與歷史的實況有出入，有必要做出修正和調(diào)整。

還有，前面說過，朱熹承韓愈說，認(rèn)為堯、舜、禹、湯所傳授者為仁義，而在“十六字心傳”中，堯命舜、舜命禹者則為“允執(zhí)厥中”，一為仁義，一為中，二者并不相同。朱熹為了建構(gòu)堯、舜、禹、湯“一以貫之”的道統(tǒng)說，必須對二者關(guān)系做出說明，必須將二者統(tǒng)一起來。根據(jù)朱熹的理解，仁乃“心之德，愛之理”，“心之德”是從心上說，就人而言；“愛之理”是從理上說，就天而言。二者結(jié)合起來，便是仁的基本內(nèi)容。“愛之理”不是愛，愛是情，愛之理是性，是“心之體”，故說“心有不仁，心之本體無不仁”。[20]71“心之本體”是形而上的，超越性的，至善無私的，與宇宙的“生生之理”是合一的。愛之理雖然是形而上的，但它需要通過愛，通過惻隱、羞惡、辭讓、恭敬之情來表現(xiàn)。故朱熹也從氣上說仁，“仁是天地之生氣”[21]86，仁固然是“天人合一”的形而上之理，但必須在形而下之氣上體現(xiàn)。“要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。[21]90”這便是體用合一、天人合一之氣象。與之相應(yīng)，朱熹將“中”也做了形上、形下的區(qū)分，分為“未發(fā)之中”與“時中之中”，未發(fā)之中是“天命之性”，“天理之當(dāng)然”，也就是“心之體”；而時中之中是“不偏不倚”，是“做得來恰好”；“未發(fā)之中是體，時中之中是用”，“所以能時中者，蓋有那未發(fā)之中在。”[18]963-964這樣，就仁（“愛之理”）和中（“未發(fā)之中”）都是“天命之性”、“心之本體”、形而上之理而言，它們是統(tǒng)一的，是指同一個東西。二者在心上，在“心之體”上得到了統(tǒng)一，這是從體上講。從用上講，根據(jù)朱熹的說法，要發(fā)明“心之本體”，還需要經(jīng)過“格物致知”的實踐功夫，故做到了時中之中，即在具體事物上做到了“不偏不倚”，“做得來恰好”，又可以“豁然貫通”，實現(xiàn)“心之本體”的未發(fā)之中。這樣，中與仁在體、用上也得到了統(tǒng)一。不難看出，朱熹關(guān)于仁與中關(guān)系的論證是十分迂曲的，純粹是為了滿足自身理論的需要，而缺乏文獻(xiàn)的依據(jù)。在先秦典籍中，沒有任何材料表明，仁可以直接等同于中。相反，如前文所舉，禮同于中的例子則比比皆是。《中庸》有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，此“中”固然可理解為性，但它是自然人性，也就是《性自命出》的“喜怒哀悲之氣”，與仁義之性并不能等同。一些學(xué)者看到《保訓(xùn)》中有傳授“中”的內(nèi)容，便馬上聯(lián)想到后世的道統(tǒng)說，但他們往往忽略了，韓愈的道統(tǒng)是指仁義，并沒有涉及到“中”的內(nèi)容；朱熹的道統(tǒng)說雖然加入了“十六字心傳”，但其重心是在人心、道心，“中”主要還是針對道心、“心之體”而言，并落實到仁義上。這與《保訓(xùn)》的“中”有很大的不同，不管是肯定、還是否定《保訓(xùn)》與儒家道統(tǒng)關(guān)系的學(xué)者，似乎都忽略了道統(tǒng)說內(nèi)部的復(fù)雜情況，而急于論證或否定儒家之道統(tǒng)，這顯然是不合適，也是不應(yīng)該的。

五、“仁義——中”與“禮義——中”

綜上所論，由韓愈首倡、朱熹集大成的道統(tǒng)說實際是以“仁義——中”為內(nèi)容的，其中“仁義”是核心，“中”是針對仁義或心之體而言，故道統(tǒng)之傳也就是所謂的虞廷十六字心傳，而“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字則是來自頗有疑問的偽古文《尚書·大禹謨》。朱熹的這一道統(tǒng)說雖在儒學(xué)史上產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響，但更多的是一種理論建構(gòu)，與古代“中”的思想傳統(tǒng)不一定相符。之所以如此，主要是因為魏晉以降，佛老漸興，“儒門淡泊，收拾不住”，朱熹等宋代儒者面臨的是信仰重建的問題，是“性與天道”的問題，而不是制度重建的問題，故主要繼承的是孔子開創(chuàng)的新統(tǒng)，而不是堯舜禹湯文武周公的舊統(tǒng)，是仁之統(tǒng)，而非禮義之統(tǒng)。但為了將其道統(tǒng)溯源到古圣先賢，故將堯舜的“允執(zhí)其中”與孔門的“仁以為己任”（《論語·泰伯》）聯(lián)系在一起，形成“仁義——中”的道統(tǒng)說。在朱熹等人看來，孔子之后，主要繼承、光大“仁義——中”的是曾子、子思、孟子，故得列于道統(tǒng)之中，而荀子、漢儒則被排除在道統(tǒng)之外。然而正如前文指出的，中國古代雖然存在一個源遠(yuǎn)流長“中”的思想傳統(tǒng)，并形成中正、中庸、中和等一系列概念，但古代的“中”源于宗教性的禮儀活動，是古代禮學(xué)的重要范疇。孔子之后，真正全面繼承“中”的傳統(tǒng)的是主要是荀子，而非孟子。這樣，在討論儒家道統(tǒng)時，就需將眼光由“仁義——中”轉(zhuǎn)向“禮義——中”，而荀子的地位由此凸現(xiàn)出來，下面試分析、論述之。

學(xué)者談?wù)摗爸小保鶑淖中稳胧郑坠恰⒔鹞闹械闹凶址肿魅危蛔鳌啊保蛔鳌啊保蛔鳌啊保渲小啊弊殖霈F(xiàn)較早，接近其原始字形。關(guān)于中字，學(xué)者有旗幟說、圭表說等說法。持旗幟說者如唐蘭先生認(rèn)為：“蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之首長或貴族，恒居中央，而群眾左之右之望見中之所在，即知為中央矣（若為三軍，則中軍也）。然則中本徽幟，而所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，更引申為一切之中。”[22]53-54在唐蘭看來，“中”本為旂旗之類，其中“〡”即旗桿，上面的飾物乃旗斿，由旂旗的“中”又發(fā)展出“中央”、“中間”的中。唐蘭此說影響甚大，其實頗有疑問。蓋其所說的中乃主觀的中，而非客觀的中，立旗為中，則天下無處不可以為中矣，這樣的中未免太過隨意了。

按，中應(yīng)該指圭表。古人往往通過觀測太陽投影長短、方向變化以定方位與時間，是中國傳統(tǒng)天文觀測的重要方法。卜辭有“立中”，據(jù)學(xué)者研究，“是商人樹立測量日影的‘中’（相當(dāng)于《周禮》上所記載的‘圭表測影’的‘表’）時進(jìn)行的一種占卜祭祀活動。[23]27”而中在卜辭的最初字形，就是一根附有斿的桿子。2002年，山西襄汾陶寺遺址出土漆木長干一根，據(jù)學(xué)者研究，應(yīng)是古人定位計時的槷（臬）表，即陶寺先民所使用的觀象授時的天文儀器——“中”。①中國社會科學(xué)院考古研究所山西隊、山西省考古研究所、臨汾市文物局：《陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。馮時：《中國天文考古學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2010年版，“三版自序”第2 頁。遠(yuǎn)古時代的人們，日出而作，日落而息，根據(jù)太陽的出入安排生活作息，多山地帶的人，往往以山為太陽出入的標(biāo)尺，而平原地區(qū)的人，只好用樹或桿來測量日影以定時了。今天語言中還有“日出三竿”、“太陽上樹”之類的說法，便是這一天文傳統(tǒng)的反映。太陽清晨東升，日暮西落，故根據(jù)太陽的出入，就可以確定東西方向。據(jù)《周禮·考工記·匠人》記載，立表測影以定東西首先要“為規(guī)”，即在地面畫一個圓，再標(biāo)記圓周與日出日入之影交會所成的兩個點，這兩點的連線，就是東西的方向線。正因為如此，古書里也往往把東西稱為朝夕。《考工記·匠人》：“晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。”賈公彥疏：“正朝夕者，正其東西也。”后來在長期的天文觀測中，古人發(fā)現(xiàn)只有在春分、秋分時，太陽從正東升起，從正西降落。②《開元占經(jīng)》引張衡《渾儀注》：“春分、秋分日在黃赤二道之交……出卯入酉。”是說春分或秋分兩天，太陽才從卯的方位即正東方升起，在酉即正西方降下，日影也恰好是正東方或正西方。“因此，東、西兩個方位的確定有賴于春、秋分兩個節(jié)氣的確定，反之亦然，春、秋分的準(zhǔn)確確定也離不開東、西方向的正確測定；冬、夏二時則離不開南、北方基準(zhǔn)，古人借助于立表側(cè)影確定冬、夏至……中午影長最短的日子就是夏至，最長的日子就是冬至，而要準(zhǔn)確觀測中午日影的變化必須首先準(zhǔn)確確定南、北方。總之，春、夏、秋、冬四時的確定離不開東、南、西、北四方的確定，反之亦然，四時配四方的觀念即濫觴于此。”[24]故古之“立中”測影，目的在于建構(gòu)時空體系，“辨方正位”、“敬授民時”，而時間、方位實為古代一切宗教性禮儀活動的基礎(chǔ)，故“中”作為方位、時間的準(zhǔn)繩，與古代的禮治實踐是密切聯(lián)系在一起的。

由上可見，古人是通過立表測影活動造就了漢字的“中”，并成為中國文化中影響深遠(yuǎn)的核心概念。故“中”在古代“義至廣闊而重要”，最初指測影的表，引申為空間、時間之中。有學(xué)者注意到，商代甲骨文中的“中”已有中間義，與上下左右相對，中間義最早應(yīng)是透過時間及空間意識所呈現(xiàn)的一個特殊的時間或空間位置。故在古人的觀念中，“土中”、“地中”有著特殊的意義，中國之為中國，就因為與四夷相對，居于天下之中。西周何尊銘文曰：“余其宅茲中國，自茲乂民。”這一觀念影響甚遠(yuǎn)，戰(zhàn)國時孟子仍稱：“中天下而立，定四海之民。”（《孟子·盡心上》）“中天下”即確立天下的中，確立天下的中而立于此，如此方可“定四海之民”，仍沿襲了古代居中而治的傳統(tǒng)。就時間而言，“日之方中”是“一日行事最高標(biāo)準(zhǔn)，而亦一日時間之最高極點，過此則日昃矣”。[30]292-293故中實具有中央、日中之義。又因立表測影必求其垂直中正，故中又得引申為正。“槷表之中正，實際則意味著樹立的槷表不偏倚于東、西、南、北任何一方的垂直狀態(tài)，這便是表之稱‘中’，而‘中’具有中正之義的事實依據(jù)。”①馮時：《陶寺圭表及相關(guān)問題研究》。并發(fā)展出中庸、時中、中和等概念，“中”對中國文化之影響可謂大矣。

在《尚書》等文獻(xiàn)中，“中”往往有公正、中正之意，并出現(xiàn)中正的用法。如《盤庚》篇：“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。”盤庚遷都乃為殷人的整體利益考慮，而反對遷都的貴族多是出于私心，故盤庚訓(xùn)導(dǎo)其要“設(shè)中于乃心”，此“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”，即公正之意。古文尚書《蔡仲之命》有“率自中，無作聰明亂舊章”，可見“中”往往與先王的“舊章”有關(guān)，或者說“中”與“不中”實際是以“舊章”為標(biāo)準(zhǔn)。古文《仲虺之誥》則說：“王懋昭大德，建中于民。以義制事，以禮制心。”“建中于民”即建立中正于民眾中，具體做法是“以義制事，以禮制心”，實際將中與禮聯(lián)系在一起。《周禮·地官·大司徒》亦說：“以五禮防萬民之偽而教之中。”古文《尚書》、《周禮》相對晚出，可能摻雜了后人的用語，今文《尚書》中所謂“舊章”更多是用“彝”或“彝倫”概念，但彝實際也就是后來的禮，②徐復(fù)觀：“在周初，把‘殷禮’與‘殷彝’，分別得清清楚楚。殷禮專指的是祭神；而殷彝則指的是威儀法典；這中間沒有一點含糊的地方……孔子所說的殷禮，實際是周初所說的殷禮加上了殷彝；這應(yīng)當(dāng)看做是由彝向禮的移植擴(kuò)充的具體證明。”《中國人性論史·先秦卷》，上海三聯(lián)書店2001年版，第39 頁。故后人將禮與中聯(lián)系在一起，確有淵源與根據(jù)。《尚書》出現(xiàn)“中”字較多的是《呂刑》篇，凡九見，這是因為折獄往往最能體現(xiàn)“中”之中正、公正之意，同時也反映了周人對于司法公正的重視。如，“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。”斷案時，不用巧辯的人而用善良的人，這樣才能保證審判公正。“民之亂（注：治），罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭。”要公正地聽取雙方的陳述，不要聽信一方之辭而有所偏袒。“明啟刑書，胥占，咸庶中正。”要以刑書為依據(jù)，仔細(xì)斟酌，力求做到中正。值得注意的是，在周人的觀念中，刑罰的公正（“刑之中”）往往與德有關(guān)，是德的一項重要內(nèi)容。如，“士制百姓于刑之中，以教祗德。”據(jù)賈公彥疏，這里的“百姓”乃“百官之姓”，即有姓的貴族，士師用公正的刑罰制御百官，教導(dǎo)其敬重德。“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”率，用。棐，讀為“非”，非彝，即非法。民非彝，即民之非法者。只有勤于德，才能刑罰公正，刑罰公正才能治理違法的民眾。“典獄非訖于威，惟訖于富。”斷獄的目的不在于威嚇民眾，而在于造福百姓。后又發(fā)展出“折中”、“執(zhí)中”的概念，如《管子·小匡》：“決獄折中，不殺不辜。”《韓詩外傳》：“聽獄執(zhí)中者，皋陶也。”（《尸子·仁意》作“折衷”）執(zhí)中本為治獄時中正不偏之義，引申為對一切公共事務(wù)求其公平、公正之義。如《論語·堯曰》：“允執(zhí)其中。”《大戴禮記·五帝德》：“（帝嚳）執(zhí)中而獲天下。”誠如學(xué)者所說，“‘中’已從先秦時代主要作為一種刑罰原則擴(kuò)展到立法、司法領(lǐng)域，以其合理主義的原則或精神涵蓋了法的各個方面，成為中華法系的一大傳統(tǒng)。”[31]247

要做到公平、中正，就要發(fā)現(xiàn)、確立中，這就涉及到了中庸。談到中庸，人們往往會想到“子思作《中庸》”，其實中庸有著更為久遠(yuǎn)的歷史根源。如果說中正主要側(cè)重于司法、政治領(lǐng)域的話，那么，中庸更多地是一個德行、倫理概念，是一種認(rèn)識、處理事物的理論方法。誠如龐樸先生所說，“中庸不僅是儒家學(xué)派的倫理學(xué)說，更是他們對待整個世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。具體講，中庸可表現(xiàn)為四種常見的思維形式：最基本的形式，是把對立兩端直接結(jié)合起來，以此之過，濟(jì)彼不及，以此之長，補彼所短，以追求最佳的“中”的狀態(tài)，可以概括為A 而B 的公式。如《尚書·皋陶謨》所列舉的“寬而栗（莊敬、嚴(yán)肅），柔而立，愿（謹(jǐn)慎）而恭”等“九德”。與此相輔，還有一個A 而不A/的形式，它強(qiáng)調(diào)的是泄A 之過，勿使A 走向極端。如《尚書·堯典》中的“剛而無虐（殘害），簡（率性，真實）而無傲”等。中庸的第三種形式為不A 不B，它要求不立足于對立雙方的任何一邊，強(qiáng)調(diào)的是毋過毋無及。如《尚書·洪范》中的“無偏無頗”、“無偏無黨”、“無反無側(cè)”等。中庸還有一種形式為亦A 亦B，它實際為不A 不B 的否命題，重在指明對立雙方的互相補充，最足以表示中庸的“和”的特色。如《禮記·雜記下》的“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”。[32]龐先生的概括生動、全面，惜乎所舉例子多為德行，是行為、態(tài)度的無過不及。其實中庸更多的表現(xiàn)是“執(zhí)兩用中”，是在事務(wù)的兩極尋找平衡點，在人群中的兩派達(dá)成共識。《逸周書·度訓(xùn)第一》：“天生民而制其度，度小大以正，權(quán)輕重以極，明本末以立中。立中以補損，補損以知足。”（譯文：上天降生民眾為其制定法度，度量大小才能確定適中，權(quán)衡輕重才能保持正中，高清本末才能確立中。確立中才能補充不足減損有余，補充不足減損有余才能知足。）這里的“大小”、“輕重”、“本末”就是針對“民”而言。在不同身份、地位的民眾間“立中”，這樣才能“□爵以明等級，極以正民”（同上）。《保訓(xùn)》中舜“求中”、“得中”，就是要在“上下遠(yuǎn)邇”的“庶萬姓”中求其“度量分解”，確立名實關(guān)系，屬于典型的中庸思維形式。當(dāng)然，司法的公平、公正需要有個標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該以法律為準(zhǔn)繩。但法律條文的最初制定，也是古之“圣人”審時度勢，執(zhí)兩用中的結(jié)果，有些就是來自古代的判例。如《保訓(xùn)》中河伯居中調(diào)解，以中道的形式處理了上甲微與有易的矛盾，此后“微志弗忘，傳貽子孫”，將“以直報怨”作為后世處理與外部矛盾、沖突的基本原則，使其具有法律的效力和地位。中也有恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)囊馑迹‘?dāng)、適當(dāng)往往也是以中道為根據(jù)的。在上甲微的例子中，以怨抱怨、血親復(fù)仇曾經(jīng)被看做是恰當(dāng)、合理的，而經(jīng)過河伯的調(diào)解后，以直報怨的原則則逐漸被接受，被視為恰當(dāng)、合理的，這背后體現(xiàn)的乃是價值觀念的轉(zhuǎn)變，是中道原則的確立。

與中道相關(guān)的另一重要概念是中和，中和的觀念亦淵源甚早。《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友。”說明中、和較早已是兩個重要的德行概念。《周禮·地官·大司徒》亦有：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。”《左傳·成公十三年》：

民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。

這里的“中”可理解為正，而“命者教命之意，若有所稟受之辭”。“民受天地之中”反過來說，也就是天地賦予了（“命”）民中，此“中”實際也就是后來的性。天地是公正、無私的，是萬物的主宰，因此民所受的“中”也含有價值的意味，有適當(dāng)、恰當(dāng)?shù)囊馑肌Ｃ駨奶斓厮艿闹惺乔‘?dāng)、適當(dāng)?shù)模筇爝€需要以禮義威儀保持住中，這就是“定命”。正是在這一基礎(chǔ)上，子思明確提出了“中和”的概念：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記·中庸》）

顯然，子思所謂“未發(fā)”之喜怒哀樂就是天命之性，由于它是天的賦予，是恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)模省爸^之中”。這天所賦予的喜怒哀樂未發(fā)之性作用、表現(xiàn)出來，皆中其節(jié)度便是和。“致中和”即是要達(dá)到內(nèi)在人性的恰當(dāng)、和諧，和外在秩序的恰當(dāng)、和諧，實際是雙重的和諧。因此，中和實際是從本體心性論的角度對中道做了進(jìn)一步的闡發(fā)。人類之所以能和諧相處，保持中道，就是因為中和乃天地之根本。以后董仲舒對此做進(jìn)一步發(fā)展，認(rèn)為“中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也”。“中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中。”（《春秋繁露·循天之道》）天地賦予人性，使人具有了中和的本性，故保持住中和，以中和治天下，就可以身修國治天下平矣。“是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”（同上）

中正、中庸、中和構(gòu)成了中道的主要內(nèi)容，其中，中正的概念出現(xiàn)比較早，可能反映了“中”較早的含義，中庸、中和的概念雖然出現(xiàn)較晚，但其思想已蘊涵在古人相關(guān)的表述中了。故中道思想實際是堯舜禹湯等古代先王倫理、政治實踐的結(jié)晶，也是其對宇宙人生的理性思考。孔子創(chuàng)立儒家時自然對這一思想傳統(tǒng)做了繼承，使其成為儒家學(xué)說的一個重要內(nèi)容。《論語·堯曰》有“允執(zhí)其中”，這是對堯舜禹公平執(zhí)政的繼承。《子路》稱“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”。“中行”孟子引作“中道”，狂、狷是兩個極端，中行或中道則是取其中，接近于龐樸先生所概括的“不A 不B”，是對“不偏不倚”中庸思維方式的繼承。《雍也》記“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。此是稱贊中庸之德的可貴，同時感慨民眾偏離中庸之德之久。不過孔子對中道思想的重要發(fā)展，一是提出忠恕，以忠恕為中道的思想基礎(chǔ)；二是將仁、禮納入中道之中，試圖通過“中”將二者統(tǒng)一起來。前面說過，孔子一方面開仁之新統(tǒng)，另一方面又承繼禮之舊統(tǒng)，故仁、禮的關(guān)系或者說如何將仁、禮統(tǒng)一在一起，便成為孔子及以后儒家所著力探討的問題。從現(xiàn)有材料看，仁、禮的統(tǒng)一實與“中”有關(guān)。上博簡五《季康子問于孔子》記孔子云：

君子在民之上，執(zhí)民之中，施教于百姓，而民不服焉，是君子之恥也。是故君子玉其言而慎其行，敬成德以臨民，民望其道而服焉，此之謂仁之以德。

“執(zhí)民之中”的“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”。君子在民眾之上，樹立民眾的表率，以身教、德政影響、感化民眾。在孔子看來，這就是“仁之以德”，是仁德的表現(xiàn)。這一思想在《論語》中也有反映，如，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草之上風(fēng)，必偃。”（同上）但另一方面，仁又是抽象的，仁德的表率作用需要通過具體的禮義表現(xiàn)出來，需要符合禮的規(guī)定。“子曰：敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給（注：討好逢迎）；勇而不中禮，謂之逆。”（《禮記·仲尼燕居》）“敬”、“恭”、“勇”作為內(nèi)在德目，是屬于仁，包括于仁之中的。但它們要“中禮”，即符合禮，否則便會有“野”、“給”、“逆”的弊端。可見，在孔子心目中“中與不中”還是要以禮為標(biāo)準(zhǔn)，“中”要落實在禮之上，故說“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。

孔子之后，子思作《中庸》是對古代中道思想的一大發(fā)展。《中庸》雖名為中庸，實包含三個主要概念，一是誠，二是中和，三是中庸。其中，誠是德性概念，是道德主體，內(nèi)在創(chuàng)造性，類似于孔子的仁，實際是對仁的繼承和發(fā)展。中和是內(nèi)在心性概念，但側(cè)重于自然人性。中庸是外在倫理概念，側(cè)重于人倫德行。關(guān)于中庸，學(xué)者或釋“庸”為“用”，釋“中庸”為“用中”，取“執(zhí)兩用中”之意。但從《中庸》的內(nèi)容來看，中庸的“庸”應(yīng)訓(xùn)為常，而常有平常、恒常之意。故中庸即中道與常道，它包含執(zhí)兩用中，無過不及，有在平常中求中（恰當(dāng)、適當(dāng)）等意。其中“執(zhí)兩用中”前文已有引述，“無不不及”《中庸》也有強(qiáng)調(diào)，如“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”（《中庸》）。而中庸的另一特色乃是在平常中求中，無過不及、執(zhí)兩用中要體現(xiàn)在平常之事中。徐復(fù)觀先生說：“‘庸’者指‘平常地行為’而言。所謂‘平常地行為’，是指隨時隨地，為每一個所應(yīng)實踐所能實現(xiàn)的行為。因此‘平常地行為’實際是指‘有普遍妥當(dāng)性的行為’而言……表明了孔子乃是在人人可以實踐、應(yīng)當(dāng)實踐的行為生活中，來顯示人之所為人的‘人道’，這是孔子之教與一切宗教乃至形而上學(xué)斷然分途的大關(guān)鍵。”[33]113李澤厚先生亦說：“它（注：中庸）著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則。此‘人道’，亦‘天道’。雖平常，卻乃‘道’之所在。”[34]166觀諸《中庸》的內(nèi)容，確乎如此。“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”（《中庸》）這里的“君子之道”即中庸之道，中庸之道光明而隱微，不離人倫日用，愚夫愚婦也可以明白，但要做到恰當(dāng)、極致，卻是圣人也難以做到的。正因為如此，“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”（同上）。這并非夫子自謙，而確乎是有感而發(fā)。蓋因為“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”。“人莫不飲食也，鮮能知味也。”（同上）在平常中求中，在平常中發(fā)現(xiàn)生命的意義，往往是最難深入，也最難持久。而生活的常道之所以能夠一代代延續(xù)下去，恰恰是因為做到了中，蓋不中則不常（恒常），常則必有中。

與孔子試圖通過“中”統(tǒng)一仁、禮的關(guān)系一樣，子思不僅在客觀上講中庸，也從主觀上講“中道”、“中節(jié)”，試圖統(tǒng)一主、客觀，“合外內(nèi)之道”，故《中庸》中又有“誠”和“中和”之說。在子思看來，做到中庸不僅要執(zhí)兩用中、無過不及、常中求中，同時還需保持內(nèi)心的誠，“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”“中道”即符合道，“不勉”“不思”，“從容中道”，這只有少數(shù)的圣人可以做到，對于一般人也就是“誠之者”，則需要“擇善而固執(zhí)之”，經(jīng)過后天的實踐努力方可。《大戴禮記·保傅》有“化與心成，故中道若性”，是說經(jīng)過后天的實踐培養(yǎng)，行為自然中道，好像發(fā)自本性一樣，說明經(jīng)過后天的培養(yǎng)，同樣可以中道。誠也包含了忠恕的價值原則，“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”，“在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，則無怨”（同上）。只有推己及人，己所不欲勿施于人，才可以真正做到中道。其次是中和，前面說過，中和是從本體心性論的角度探討了中道如何可能的問題。根據(jù)子思，一方面，“中”是內(nèi)在的，是“天命之謂性”，是內(nèi)心恰當(dāng)、和諧的自然狀態(tài)，是含而未發(fā)的內(nèi)在要求；另一方面，“中”又是外在的，可以由內(nèi)而外表現(xiàn)為行為上的“中節(jié)”、合于禮。這樣，通過“中”便把儒家的“外內(nèi)之道”貫通了起來，未發(fā)之“中”是行為“中節(jié)”的前提，而行為中節(jié)，則是內(nèi)在之“中”的表現(xiàn)和作用。“同時這個‘中’也把天道與人道貫通了，因為它一方面是內(nèi)在于人心中的，另一方面卻又是受之于天，是天所賦予的‘命’，其實也就是指人之所以為人的內(nèi)在的和必然的要求。”[35]這樣，子思便從理論的高度對中道思想作了系統(tǒng)的闡發(fā)，將誠、中和、中庸統(tǒng)一在一起，以誠為內(nèi)在德性，中和為內(nèi)在情性，二者合為內(nèi)在心性，而以中庸為外在德行，君子之道應(yīng)內(nèi)外兼修，做到誠、中和與中庸的統(tǒng)一，這即所謂“合外內(nèi)之道”也。

子思之后，孟子對中道雖有所闡發(fā)，但并無特殊之處，反倒是荀子對中道做了系統(tǒng)論述，成為中道思想的集大成者。在韓愈、朱熹等人構(gòu)建的道統(tǒng)體系中，孟子被視為道統(tǒng)傳授的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，“軻之死，不得其傳焉”，但若以中道為道統(tǒng)的話，則荀子的地位無疑遠(yuǎn)在孟子之上，孔子、子思之后，有荀卿焉。先看孟子。前文提到，孟子有“中天下而立”之說，但只是一般提及，并無深意。又引孔子“不得中道而與之，必也狂狷乎”（《孟子·盡心下》），是對孔子中庸思想的進(jìn)一步解釋和闡發(fā)。孟子稱：“大匠不為拙工廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也；中道而立，能者從之。”君子教人好比射箭，只要擺出正確的姿勢就可以了。至于掌握的程度，則要靠個人的努力。“中道”即符合道，就是要像工匠中于繩墨，射手合于彀率一樣，符合“道”的要求。此道是法則、方法之意。孟子稱贊：“湯執(zhí)中，立賢無方。”（《離婁下》）此“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”，湯執(zhí)政公平、中正，立賢卻沒有一定常法。蓋因賢人各有特點，執(zhí)中還需有權(quán)，不可簡單劃一。故孟子稱：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《盡心上》）可見人道的復(fù)雜性就在于靈活多變，不可一概而論。子莫只知執(zhí)中，不知有權(quán)，實際是執(zhí)一，執(zhí)一機(jī)械僵化，沒有權(quán)變，結(jié)果是抓住了一點而廢棄了其余。故孟子不僅講執(zhí)中，更講權(quán)變。“權(quán)”的本意是指秤錘，稱量東西必須在秤錘和物體間保持一種“中”的平衡狀態(tài)，但秤錘的位置是靈活的，會根據(jù)物體的重量在秤桿上移動，其位置不一定要處于正中，但卻總是處在一個適當(dāng)?shù)奈恢蒙稀Ｃ献臃Q贊孔子為“圣之時者”，就是因為孔子能夠根據(jù)一時一地的不同具體情況，靈活地決定自己的行動，“可以速而速，可以久而久；可以處而處，可以仕而仕”（《萬章下》）。因此，孟子雖然對中道思想有所涉及、闡述，但并無實質(zhì)發(fā)展，通讀《孟子》全書，也未見有關(guān)中道的更多論述。若一定要說孟子對中道思想有所推進(jìn)的話，那也是孟子突出了“權(quán)”，以權(quán)為“執(zhí)中”的補充。

那么，為什么向來被視為道統(tǒng)傳人的孟子反而對儒家中道較少涉及呢？這主要是因為中或中道作為古代先民的實踐智慧、實用理性，與古代禮學(xué)存在更為密切的聯(lián)系，或者說就是隸屬于古代禮學(xué)的。中道所強(qiáng)調(diào)的公平、公正，恰當(dāng)、適當(dāng)，無過不及，不偏不倚，保持適當(dāng)?shù)亩鹊鹊龋际桥c禮儀實踐聯(lián)系在一起，需要通過具體的禮儀來表達(dá)。與之相反，中道與儒家仁學(xué)雖然也有一定聯(lián)系，如仁的價值原則需要落實在中道之上，經(jīng)過了仁的侵潤，體現(xiàn)了忠恕精神的中道方是活潑、生機(jī)的，否則便會有僵硬、干枯之虞；同時，仁作為道德實踐的動力和原則也需要落實到具體的行為中，這樣就存在中不中，“從容中道”的問題。但不論是孔子的仁，《中庸》的誠，還是孟子的心（仁者，人心也），都是“極廣大而致精微”的概念，其內(nèi)含絕不僅僅限于中，或是無法用中道來概括的。仁或誠不僅是一種德行原則，同時也是內(nèi)在的超越原則，是一個“下學(xué)上達(dá)”、“與天地參”、“盡心、知性、知天”的超越過程，這一向天道的超越過程顯然是不能用“中”來衡量的。仁同樣是一個推己及人，不斷向外施愛實踐過程，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）這一“擴(kuò)而充之”的實踐過程同樣也是不能用“中”來衡量的。故中道實際隸屬于禮學(xué)，而與仁學(xué)雖有聯(lián)系，但重合較少。明乎此就可以理解，為何儒家內(nèi)部光大仁學(xué)的孟子對中道較少涉及，而“隆禮重法”的荀子反而成了中道思想的集大成者。

翻開《荀子》一書，不難發(fā)現(xiàn)對于中道的詳細(xì)論述和系統(tǒng)闡發(fā)，荀子不僅對“地中”、“中正”、“中和”、“中庸”等思想都有涉及、論述，且做了進(jìn)一步發(fā)展。不妨夸張地說，荀學(xué)某種程度上可稱為“中”學(xué)。如，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”（《荀子·大略》）這是闡發(fā)“天地之中”和“居中而治”的思想。值得注意的是，荀子稱“禮也”，說明居中而治乃屬于古代禮學(xué)，或已被歸入禮學(xué)的范疇。“中立無有所偏而為縱橫之事。”（《王制》）這里的“中立”就已超越了空間范疇，而成為政治概念。又如“中正”，“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《勸學(xué)》）這里的中正側(cè)重于倫理，與《呂刑》的“咸庶中正”有所不同，說明荀子已將中正概念由刑罰擴(kuò)大到一般倫理領(lǐng)域。又如“中和”，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。”（《樂論》）“禮之敬文也，樂之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”（《勸學(xué)》）樂之入人深矣，化人速矣，它觸動人的情感，影響人的行為，發(fā)乎情，止乎禮義，故為“中和之紀(jì)也”。不過，荀子的中和已不限于心性的概念，同時還是一種處理政治、法律事務(wù)的態(tài)度準(zhǔn)則。“凡聽，威嚴(yán)猛厲而不好假道人，則下畏恐而不親……和解調(diào)通，好假道人而無所凝止之，則奸言并至，嘗試之說鋒起……故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。”（《王制》）“臨事接民而以義，變應(yīng)寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也；然后進(jìn)退誅賞之，政之終也。”（《致士》）這里的中和乃中正平和之意，其中《王制》篇之中和即針對寬猛得中而言，既有公正的原則，又有適中、平和的態(tài)度，這才可謂是“聽之繩也”。故荀子對中道思想的一大發(fā)展，是將中正、中和、中庸等思想貫通在一起，使其彼此滲透，成為一個有機(jī)整體。如，“血氣剛強(qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一（注：通“抑”）之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大。”（《修身》）這是將中庸發(fā)展為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，是中庸與中和的結(jié)合。①《荀子》中“中庸”凡一見，“元惡不待教而誅，中庸民（注：或謂‘民’字衍）不待政而化。”（《王制》）此中庸為中等、平常之意。又如，“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理情用，相為內(nèi)外表里，并行而集，禮之中流焉。”（《禮論》）這是以中道來取舍禮，文理、情用不偏于一方，恰當(dāng)適中，即禮之中流。中流，即中道也。

前面說過，孔子、子思都試圖通過“中”來統(tǒng)合仁、禮或“合外內(nèi)之道”，這一點在孟、荀這里卻沒有得到貫徹。由于孟子主要繼承的是孔子的仁學(xué)，而對禮學(xué)有所忽視，故他主要強(qiáng)調(diào)的是道德自主性，認(rèn)為“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），仁義不可以看做是外在、對象化的存在，而只能是不容自已的內(nèi)在創(chuàng)造力。甚至主張“自反而縮，雖千萬人吾往矣”（《公孫丑上》），只要是正確，即使面對千萬人的反對也要勇往直前。孟子的這一思想，顯然與不偏不倚的中庸有所不同，他少談中道也與他重仁的思想傾向有關(guān)。與孟子不同，荀子雖然也談到仁與中，如，“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶（注：同‘訥’）也。言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。”（《荀子·非相》）“仁之中”也就是中于仁，即符合于仁。但“中于仁”的具體方式則是通過禮來實現(xiàn)的。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《儒效》）仁雖然是先王之道，是普遍的價值原則，但它是抽象的，需要根據(jù)“中”來具體實行，而中就是禮義。故與孟子以內(nèi)（仁義）開外不同，荀子實際是以外（禮義）統(tǒng)內(nèi)（仁義），中落實在禮義上。因此，與孟子反對“執(zhí)一”，主張行權(quán)不同，荀子則明確提出了“執(zhí)一”說。

堯問于舜曰：“我欲致天下，為之奈何？”對曰：“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海。天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《堯問》）

“執(zhí)一”也就是守一，守于道之意。這個道顯然即禮義之道。故荀子對于禮十分重視，視禮為是非、善惡之標(biāo)準(zhǔn)，行為、人倫之準(zhǔn)則。“程者，物之準(zhǔn)也；禮者，節(jié)之準(zhǔn)也。程以立數(shù)，禮以定倫。”（《致士》）人的思想、情感，生活、起居，乃至行為、動靜都要通過禮來實現(xiàn)。“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。”（《修身》）思考問題也應(yīng)以禮為標(biāo)準(zhǔn)，不妨稱為禮的思維模式。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。”（《禮論》）故稱“君子不貴者，非禮義之中也”（《不茍》）。反過來講，君子所貴者也就是禮義之中也。故“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意”（《性惡》）。中或中道成為可以為之獻(xiàn)身的最高理想和目標(biāo)，稱荀學(xué)為“中”學(xué)，確乎有其根據(jù)。

荀子中道思想的另一大發(fā)展，是將“中”落實為“理”，提出了“中理”說。“中”本是指測量日影的表，因其處于四方之中，故有中間意。引申為事物兩極、人群兩派之中，又引申為執(zhí)兩用中，不偏不倚，公平、中正，又引申為恰當(dāng)、適當(dāng)之意。那么，什么才是適當(dāng)、恰當(dāng)?shù)哪兀咳鐚W(xué)者所指出的，一般來講，兩極之中往往是比較恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)模珔s不能說凡是處于兩極之中都是恰當(dāng)、正確的，因為正確性并不是由“中間性”所決定的。①徐克謙：《從“中”字的三重含義看中庸思想》。故又有時中之說，“君子之中庸也，君子而時中。”（《禮記·中庸》）“中”總是隨時間、形勢的變化而變化，并非簡單固守中間即可。故合理的說法應(yīng)該是，符合理的即是恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)模恰爸小钡摹９受髯臃Q：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！”（《正名》）可與不可，關(guān)鍵是要中理，即符合理。因此，“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之；無益于理者舍之。夫是之謂中說。事行失中謂之奸事；知說失中謂之奸道。”（《儒效》）有益于理的事是中事、說是中說，相反，失中的則為奸事、奸道了。而理也就是禮，是禮的根據(jù)、原理，“禮也者，理之不可易者也。”（《樂論》）中就是禮，也就是理，三者統(tǒng)一在一起。以后宋儒稱中庸為“天下之正道”，“天下之定理”，其思想恰恰是來自被他們排除道統(tǒng)之外的荀子。

根據(jù)以上所論，堯、舜、禹、湯、文武、周公等古代先民在長期的實踐中逐漸形成中道的思想傳統(tǒng)，包括“求地中”的禮儀實踐，“允執(zhí)其中”（《論語·堯曰》）、“設(shè)中于乃心”（《尚書·盤庚》）、“咸庶中正”（《呂刑》）、“作稽中德”（《酒誥》）的思想觀念，以及“知其兩端用其中于民”（《禮記·中庸》）的思維方式等，體現(xiàn)了古代先民獨特的實踐智慧和實用理性。孔子創(chuàng)立儒學(xué)，繼承了古代中道思想，使其成為儒學(xué)的一個重要內(nèi)容。孔子之后，子思作《中庸》，是對中道思想的重大發(fā)展。《中庸》從誠、中和、中庸的角度對中道做了系統(tǒng)闡發(fā)，提出了“合外內(nèi)之道”，對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。不過，由于中或中道主要屬于古代禮學(xué)，與禮儀實踐存在密切聯(lián)系，故子思之后，孟子雖對中道有所涉及，但并無實質(zhì)的發(fā)展，反倒是荀子對中道做了全面繼承和總結(jié)，成為中道思想的集大成者。所以，如果說“堯舜以來確有‘中’的傳授”，儒家內(nèi)部存在一個中道傳授譜系的話，那么，處于這一譜系的恰恰是孔子、子思、荀子，孟子反而可能要排除在道統(tǒng)之外了。之所以如此，主要是因為道統(tǒng)本來就是價值選擇的產(chǎn)物，若從仁義的超越性、從“性與天道”的角度來理解道統(tǒng)，自然是光大儒家仁學(xué)一翼的孟子重，而固守儒家禮學(xué)一派的荀子輕，“軻之死，不得其傳焉，荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”[15]120，“大醇而小疵”[15]128。但若換一個角度，從禮義、中道的角度看待道統(tǒng)的話，那么，荀子的地位便無疑大大凸顯起來，傳道統(tǒng)者，有荀卿焉。

那么，如何理解儒家道統(tǒng)說？如何確定儒家道統(tǒng)的完整內(nèi)容呢？我們認(rèn)為，這既非朱熹等宋儒構(gòu)造的“仁義——中”，也非歷史上曾經(jīng)存在的“禮義——中”，而是二者的結(jié)合，是仁學(xué)與禮學(xué)的結(jié)合，儒家之道乃內(nèi)圣外王之道也。其中，內(nèi)圣即儒家仁學(xué)，而外王可理解為儒家禮義制度之學(xué)。內(nèi)圣外王并非內(nèi)圣、外王的簡單相加，更非僅指由內(nèi)圣而外王，而是由內(nèi)圣而外王，與由外王而內(nèi)圣的雙向互動過程。因此，統(tǒng)合仁學(xué)與禮學(xué)，“合外內(nèi)之道”才是儒家道統(tǒng)之所在。清華簡《保訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)，使我們得以重新認(rèn)識了古代中道思想傳統(tǒng)，以及與禮學(xué)的特殊關(guān)系，從而使荀子的地位凸顯出來。但正如我們前面指出的，孔子、子思都試圖通過“中”來統(tǒng)一仁、禮的關(guān)系，“合外內(nèi)之道”，而在孟子、荀子那里卻沒有得到真正的貫徹。從這一點看，孟子、荀子雖然分別對儒家仁學(xué)、禮學(xué)做出重大貢獻(xiàn)和發(fā)展，但均不能獨自代表儒家道統(tǒng)。發(fā)展仁學(xué)，改造禮學(xué)，統(tǒng)合孟荀，才能發(fā)展出儒家的新道統(tǒng)。

[1]清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心. 清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《保訓(xùn)》釋文[J]. 文物，2009(6).

[2]徐復(fù)觀. 論政治的主流——從“中”的政治路線看歷史的發(fā)展[M]//學(xué)術(shù)與政治之間（新版）. 臺北：臺灣學(xué)生書局，1985.

[3]陳明. 《唐虞之道》與早期儒家的社會理念[M]//中國哲學(xué)：第20 輯. 沈陽：遼寧教育出版社，2000.

[4]王連龍.《保訓(xùn)》與《逸周書》多有聯(lián)系[N]. 社會科學(xué)報，2010-3-11.

[5]黃懷信，張懋镕，田旭東. 逸周書匯校集注：上冊（修訂本）[M]. 上海：上海古籍出版社，2007.

[6]姜亮夫. 楚辭通故：第2 輯，《姜亮夫全集·二》，昆明：云南人民出版社，2002.

[7]劉光勝. 《保訓(xùn)》之“中”何解——兼談清華簡《保訓(xùn)》與《易經(jīng)》的形成[N]. 光明日報，2009-5-18.

[8]羅琨. 《保訓(xùn)》“追中于河”解[M]//出土文獻(xiàn)：第1 輯. 上海：中西書局，2010.

[9]李均明. 《保訓(xùn)》與周文王的治國理念[J]. 中國史研究，2009(3).

[10]周天游. 古代復(fù)仇面面觀[M]. 西安：陜西人民教育出版社1992.

[11]袁珂. 山海經(jīng)校注[M]. 上海：上海古籍出版社，1994.

[12]姜廣輝. 《保訓(xùn)》十疑[N]. 光明日報，2009-05-04.

[13]李哲賢. 荀子之名學(xué)析論[M]. 臺北：臺灣文津出版社，2005.

[14]李滌生. 荀子集釋[M]. 臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.

[15]韓愈. 韓愈全集[M]. 上海：上海古籍出版社，1997.

[16]朱熹. 四書集注[M]. 北京：中國書店，1994.

[17]朱熹. 朱子七經(jīng)語類[M]. 上海：上海古籍出版社，1992.

[18]朱熹. 朱子四書語類[M]. 上海：上海古籍出版社，1992.

[19]牟宗三. 心體與性體：第1 冊[M]. 新北：臺灣正中書局，1968.

[20]朱熹. 朱子諸子語類[M]. 上海：上海古籍出版社，1992.

[21]朱熹. 朱子性理語類[M]. 上海：上海古籍出版社，1992.

[22]唐蘭. 殷虛文字說[M]. 北京：中華書局，1981.

[23]蕭良瓊. 卜辭中的“立中”與商代的圭表測影[M]//中國天文學(xué)史整理研究小組. 科學(xué)史文集：第10 輯. 上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1983.

[24]劉宗迪. 五行說探源——從原始?xì)v法到陰陽五行[J]. 哲學(xué)研究，2004(4).

[25]胡念耕. 唐蘭釋“中”補苴[J]. 安徽師大學(xué)報，1991(2).

[26]姜亮夫. “中”形形體分析及其語音演變之研究——漢字形體語音辯證的發(fā)展[J]. 杭州大學(xué)學(xué)報，1984(4) 增刊.

[27]蕭兵. “中”源神桿說[J]. 中國文化，1994(2).

[28]馮時. 河南濮陽西水坡45 號墓的天文學(xué)研究[J]. 文物，1990(3).

[29]鄒衡. 商周考古[M]. 北京：文物出版社，1979.

[30]姜亮夫. 楚辭通故：第2 冊[M]. 濟(jì)南：齊魯書社，1985.

[31]俞榮根. 儒家“中道”的法文化思考[M]//道統(tǒng)與法統(tǒng). 北京：法律出版社，1999.

[32]龐樸. “中庸”評議[J]. 中國社會科學(xué)，1980(創(chuàng)刊號).

[33]徐復(fù)觀. 中國人性論史·先秦卷[M]. 臺北：臺灣商務(wù)印書館，1968.

[34]李澤厚. 論語今讀[M]. 合肥：安徽文藝出版社，1998.

[35]徐克謙. 從“中”字的三重含義看中庸思想[J]. 孔孟月刊，1998(4).