呂西安·戈德曼對“悲劇世界觀”的解析*

王天保

（鄭州大學文學院，鄭州 450001）

悲劇的含義具有極大的彈性空間，它可以指“一種直接經驗，一組文學作品，一次理論沖突，一個學術問題”，也可以指一種社會現象，一種人生態度。悲劇還可以是一種世界觀，一種社會意識形態，呂西安·戈德曼的《隱蔽的上帝》就是這樣來理解悲劇的，書中的“悲劇”（tragedy）一詞經常指悲劇思想、悲劇意識。戈德曼認為，悲劇世界觀是在歐洲17、18世紀的宗教、道德危機中產生的一種世界觀，它以堅定的道德信仰對抗充滿缺陷的世俗社會，它在帕斯卡爾、拉辛、康德的著作中都有表現。但是悲劇世界觀只是一種“過渡性”的世界觀，它最終將被辯證思想（dialectical thought）超越。

一、世界觀

我們一般把世界觀理解為“人們對整個世界（包括自然和社會）的認識和根本態度”。戈德曼的世界觀（world vision）概念更加具體，他反對把世界觀理解為一種純粹的思想認識：“不應把世界觀看成是形而上學的或是純思辨性質的現實。”他給出的定義是：“世界觀正是使一個群體（往往是一個社會階級）的成員聚合起來并使他們與其他諸群體相對抗的全部愿望、感情和思想。”在戈德曼看來，世界觀是一種群體意識，它一方面凝聚著這個社會群體，另一方面也是這個群體與其他群體進行思想交鋒的一面旗幟，世界觀的社會功能在這個定義中被凸顯出來。戈德曼認為，作為“群體意識”的世界觀“并不是所有個人意識的總和”，也不是超越于個人意識之上的一種精神存在。在這個群體中，每個成員或多或少地意識到了世界觀的存在，但“只有少數非同一般的人對此有最清晰的意識，對于群體中的大多數成員來說，只有處在某種特別適當的形勢下（如戰爭形勢下的民族意識，革命形勢下的階級意識等等）才能有最清晰的意識”。偉大的作家和哲學家就屬于這“少數非同一般的人”之列，“他們分別在想象的層面上和概念的層面上表現世界觀，他們的作品所表達的世界觀越是完整，這些作品就越重要”。因此戈德曼得出一個結論：“凡是偉大的作品都是世界觀的表現。 ”戈德曼的這一結論在《隱蔽的上帝》中并沒有展開，書中除了分析帕斯卡爾的《思想錄》與拉辛的四部悲劇對世界觀的完整表現之外，沒有對其他“偉大的作品”進行具體分析，因此它是否具有普遍性還需要進一步論證。《隱蔽的上帝》主要討論的是悲劇世界觀，而不是文學批評的標準，所以對這一問題我們可以存而不論。

戈德曼強調從群體出發的歷史研究方法，他認為這也是馬克思主義的一個重要特征：“我覺得，構成馬克思主義思想的主要特點的，是集體主義的概念，它肯定：在歷史方面，不是個人而是社會集團在活動，我們僅僅通過社會集團來理解事件、行為和制度。”這種歷史研究方法有它的合理性。因為日常生活非常瑣碎，個體的思想、觀念往往淹沒于其中，必然性也往往消融于偶然性之中。而由世界觀所凝聚的社會群體在集體行動時顯得更加理性，更能顯現出歷史的必然性。在歷史觀念上，我們知道歷史既具有必然性，也具有偶然性；但在研究方法上，我們可以選擇研究角度。

二、作為一種世界觀的悲劇觀

悲劇觀（tragic vision）是世界觀的一種具體類型。構成悲劇觀的有三種因素：上帝、世界和人，這三者在悲劇觀中不能 “截然分開”，“其中每一種因素都要依據另外兩種因素才存在，才能表明自己的特點”。

在悲劇世界觀中，上帝不再直接與人說話，“隱蔽的上帝”，“是一般的悲劇觀的基本思想”。 所謂“隱蔽的上帝”其實就是指一種代表絕對真理、絕對正義、至善的價值觀念。對于悲劇人而言，這種價值觀念是他們的永恒信念，比現實生活中的任何物質存在都重要。但是這種至善的價值觀念在現實生活中又從未得到實現，也不可能得到實現。因此“隱蔽的上帝”便成為對現實生活進行持續性批判的思想維度。

戈德曼認為，帕斯卡爾、拉辛、康德著作中的上帝觀念是悲劇世界觀中的上帝觀念的代表，這一觀點尚需進一步辨析。在《純粹理性批判》中，康德批判了證明上帝存在的三種方式（本體論證明、宇宙論證明、自然神學的證明），從而“把上帝從經驗世界和人類知識的領域徹底驅逐出去”。但是在實踐理性的領域，有必要保留上帝的觀念，“最高的派生的善（最好的世界）的可能性的懸設同時就是某個最高的本源的善的現實性的懸設，亦即上帝實存的懸設。現在，我們的義務是促進至善……至善由于只有在上帝存有的條件下才會發生……在道德上有必要假定上帝的存有。”康德認為上帝既不在知識理性的層面上存在，也不在經驗世界中存在，上帝只是我們為了促進道德進步而進行了一種“懸設”，上帝只能作為一種“至善”的觀念存在。從存在形態上講，康德的上帝觀念與戈德曼的上帝觀念是一樣的。但是戈德曼沒有像康德那樣對上帝可能存在的方式進行深入反思，而康德也沒有像戈德曼那樣強調上帝的觀念對現實生活的批判性。

戈德曼對帕斯卡爾的上帝觀念的理解也帶有自己的傾向性。在《思想錄》的第557條和第559條，帕斯卡爾分別寫道：“上帝既向那些試探他的人隱蔽起自己來，又向那些追求他的人顯示出自己來”、“假如上帝從不曾顯現過任何東西，那末這種永恒的缺陷就會是曖昧可疑的，并且可以同樣聯系到并不存在任何神明，正如聯系到人們不配認識上帝一樣；然而他卻有時候——但不是永遠——顯現，這就勾消了曖昧可疑。假如他顯現過一次，那他就是永遠存在的；于是我們就只能由此結論說，既存在著一個上帝而人們又配不上他。”戈德曼特別指出，這兩段話容易引起這樣的誤解：“上帝對大多數人來說是隱蔽的，但是對于那些被他選中賜與圣寵的人來說，他是可以看見的。”他明確地否定了這種“誤讀”：“這樣理解隱蔽的上帝的思想是不正確的，并且違反帕斯卡爾思想的整體，因為帕斯卡爾思想從來不說是或者不是，而總是說是和不是。 ”戈德曼所認為的“誤讀”對很多其他讀者來說可能恰好是“正解”。帕斯卡爾曾經將生活中的一些偶然事件視為“奇跡”，并因此而改變自己的生活方式，皈依上帝。他心目的上帝是不是像戈德曼所說的那樣“永遠存在而又從不顯現”確實需要進一步的討論。戈德曼對帕斯卡爾的這種讀解只能看作他自己觀點的表達，看作他對“隱蔽的上帝”存在方式的描述。

悲劇世界觀對應著處于某一特定社會歷史階段的具體的世界，這種世界具有自明性，與哲學家們談論的那種本體論意義上的世界不同。悲劇世界觀所對應的那個世界總是問題重重，危機四伏。比如在索福克勒斯的作品中，人與神（命運）之間就存在著難以彌合的裂痕。而埃斯庫羅斯在戈德曼的眼中不能算是一個嚴格意義上的悲劇作家，因為在他的一些“悲劇”作品中，危機最終達成和解，裂痕得以修復。莎士比亞的悲劇則“標志著封建貴族社會的終止，文藝復興的危機和第三等級個人主義世界的出現”。帕斯卡爾、拉辛、康德悲劇世界觀的出現則源于“在17世紀的法國和18世紀的德國，科學思想以及隨之而出現的更高的技術效率，還有理性主義和個人主義倫理道德的興起”所帶來的道德與宗教危機。戈德曼把這種在道德墮落與宗教危機的刺激下產生的悲劇稱為 “抗拒悲劇”（the tragedy of refusal）。 戈德曼坦承他對前兩種悲劇的知識有限，他所考察的主要是“抗拒悲劇”這種悲劇觀。

雖然悲劇世界觀所面對的世界比較糟糕，但是對于悲劇人來說想要掉頭不顧、超越于世界之外也是不可能的。因為悲劇人心中的上帝只是一種理想的道德觀念，不可能像奧古斯丁的上帝那樣去構建一個“上帝之城”來收留他們，世界是悲劇人唯一的容身之所。這就形成了一種悲劇性的矛盾處境：一方面不喜歡現實世界中的生活，另一方面又不得不在現實世界之中生活。在悲劇世界觀中，世界既是“烏有”（nothing），同時也是“一切”（everything）。 “說它是烏有，因為悲劇人永遠生活在上帝的目光之下，因為悲劇人只要求并承認清楚明確的絕對道德準則……而且按照這一尺度來衡量，世界顯得主要是模棱兩可、含混不清的，也就是說是不存在的。 ”世界固然不值得人把自身的力量完全投入其中，但世界卻是“試驗”（try out）人的力量的“唯一所在”，從這個意義上說世界又是“一切”。 悲劇人清醒地意識到，世界是腐朽、墮落的，但是悲劇人還是打算試試自己的意志力到底有多大。悲劇人在對待世界時只能選擇一種態度：“處于世界之中，但不成為世界的一部分。”（being in the world but not of the world）

在戈德曼提到的悲劇世界觀的三個構成因素中，筆者以為“人”是最為關鍵的一個因素，只有那些悲劇人才可能有“隱蔽的上帝”的觀念。戈德曼認為，悲劇人有兩個本質性的特征：“第一，他對不可能實現的價值有一種絕對的、毫不妥協的要求；第二，作為這種要求的必然結果，他所要求的‘要么是全部，要么是烏有’，他對要求的實現程度，對任何包含著相對性觀念的思想完全不感興趣。 ”這一段話特別容易引起誤解。 如果從現實生活的層面上去理解它，那么悲劇人一定都是一些精神不正常的人，人們一定會反問他們為什么要求實現“不可能實現的價值”。現實生活常常就是妥協的結果，人們所能掌控的只能是妥協的程度。但是這種理解偏離了戈德曼的語境。所謂“不可能實現的價值”主要是指悲劇人對社會、對人的一種最高的道德要求，這種要求排斥相對合理的道德標準，但它只是一種“要求”而已。悲劇人知道這種要求不可能得到實現，他們只是把這種要求作為自己的信仰，并不強求他人。

悲劇人也是孤獨的：“悲劇人和其他人的關系是雙重的、相互矛盾的關系。一方面他希望拯救他們，把他們引到自己這里，使他們不要睡著，把他們提高到自己那樣的水平；另一方面，他意識到他與他們之間存在著一條鴻溝，他接受并肯定這條鴻溝。”他只能對他心靈中的上帝訴說，而上帝又是緘默不語的。帕斯卡爾的《思想錄》以“打賭”的方法論證上帝的存在，它究竟是為信教的人寫的，還是為不信教的人寫的？學者們對此莫衷一是。戈德曼覺得這兩種觀點都是有問題的，因為不信教的人根本就不會就上帝的存在“打賭”（他們沒有上帝的觀念），而很多信教的人也不需要就上帝的存在“打賭”（他們認為上帝的存在無需證明）。因此，《思想錄》只是悲劇人帕斯卡爾與隱蔽的上帝之間進行的“‘孤獨的對話’的突出例證”。

悲劇人是悲觀的，也是執著的，他對世界的局限有著悲觀而又清晰的認識，對上帝所代表的至善有著執著而又清醒的信念。如果上帝僅僅只是“永恒真理”的代表，那么這種觀念已經離開了信仰的領域而進入到了理性主宰的認識論領域。如果上帝現身，獎勵信仰者的虔誠，營造一座上帝之城來拯救他們的靈魂，那么悲劇意識就會完全退隱。這種救贖是一種有賴于外力的拯救。只有上帝的退隱才使信仰者的救贖完全成為依靠他的信仰而得救的自我救贖，悲劇意識這時才有可能出場。

三、悲劇世界觀與17世紀法國的冉森教派

戈德曼對世界觀的探討并不局限于思想史的領域，他認為任何世界觀都誕生于一個特定的世界（社會歷史環境）之中，與特定的社會群體密切相關。悲劇世界觀是17世紀法國冉森派教徒的群體意識，17世紀法國的社會狀況則是悲劇世界觀產生的社會土壤。

冉森教派最初的教義來源于荷蘭神學家冉森（1585—1638，又譯為詹森）。冉森在1638年去世，“留下一部未最后完成的著作 《奧古斯丁學說》，這本書1640年出版，不久即成為波爾羅亞爾修道院學習經典的訓義基礎”。冉森認為，雖然行善非常可貴，但人的善行并不能擔保其最終得到上帝的拯救。上帝也不會對人類的罪行、苦難無動于衷，他通過基督的受難分擔人類的痛苦，通過基督的犧牲，暗示救贖的可能性。因此，“理性的能力遠低于堅定的無可懷疑的信仰，正如宗教儀式遠低于靈魂直接與上帝溝通一樣”。冉森的這些觀念由他的朋友圣西朗 （1581—1643，又譯為圣齊蘭，原名迪韋吉耶·歐哈內——筆者注）介紹到法國。圣西朗和冉森都曾在盧萬大學學習神學，他曾邀請冉森來他的家鄉（法國西南部的貝約訥）一起研究奧古斯丁的作品，并一直與冉森保持通訊聯系。圣西朗 “來到巴黎不久（1636年——筆者注）即成為巴黎波爾羅亞爾修道院與田野波爾羅亞爾修道院隱修士共同的靈性指導者”。 1638年，圣西朗被路易十三的宰相黎世留“關押在樊尚城堡里”，直到1642年黎世留死后，圣西朗才出獄。戈德曼認為，圣西朗被關押預示著冉森教派的誕生。

法國的冉森派運動主要存在于路易十三、路易十四主政時期。這一階段的法國對內打擊貴族，逐漸集中王權，對外通過戰爭逐漸擴張自己的勢力和影響。表面上，這一時期的法國似乎蒸蒸日上，但是實際上潛藏著巨大的社會危機。法國對外戰爭的花費使國庫虧空驚人，政府不得不想盡辦法籌錢，以至于最后把政府官職明碼標價，以換取財政收入。到了黎世留的繼承者馬扎然輔佐路易十四的時代，情況更為嚴重。腐敗與專制總是一對孿生兄弟。有的學者曾這樣評價這一時期的法國：“這是17世紀的具有諷刺意味的事件之一：一方面法國君主的名望不斷提升，以至于成為整個歐洲最有權勢、聲望最高的君主；而另一方面伴隨而來的則是天主教的復興和宗教上的不容異說。 ”

法國的冉森教派產生于法國君主專制的不斷強化的時代背景下，以這一歷史時期法國的法官階層（“穿袍貴族”）為社會依托。在君主專制政體強化中央集權的過程中，原有的官僚體制也受到沖擊。以前，“穿袍貴族”是國家官僚體制中的中堅力量。但是隨著“特派員（commissaires）”官僚制度的不斷加強，“穿袍貴族”在國家官僚體系中不斷被邊緣化，這就激起了他們的不滿與反抗。但是法院官吏與君主專制國家的關系非常特殊：“（法院——筆者注）官吏的經濟地位和政治地位必須依靠他們很不喜歡的君主政體，但這個政體在那個時期能夠想到的任何改革都不能使他們的要求得到滿足。 ”這種痛苦的處境是冉森派教義形成的一個非常重要的社會基礎。“冉森教派于 1637—1638 年左右誕生”， 出身于法官階層家庭的成員在教派早期的活動“發揮了頭等的作用”，教派在法官階層中也得到“相當明顯的同情”。冉森派思想的特點主要表現為：“拒絕世界以及一切改變世界的愿望，對神秘主義表現出反對或冷漠的態度。 ”這種新思想包含著絕望、清高、孤獨、理性等多種因素，其實就是悲劇世界觀的一種具體表現。戈德曼承認一些冉森派信徒確實有神秘主義思想傾向，比如阿涅斯修女、圣西朗。但是戈德曼堅持說：“神秘主義與悲劇是不可調和的”，“徹底的冉森派信徒”巴爾科斯和帕斯卡爾的著作確實是反對神秘主義的，他們的著作中表現出來的是一種堅定的悲劇觀。其實任何一種群體思想都不可能是鐵板一塊的，其內部總會有一些分歧，而對這一思想“性質”的認定往往與研究者的角度有關。戈德曼也承認冉森教派內部存在不同的思想傾向，阿爾諾和巴爾科斯分別代表了冉森教派內部的兩種立場。阿爾諾“關注世界中的困難和問題”，這種思想傾向是“與《致外省人書簡》和拉辛的正劇相聯系的”；而巴爾科斯的立場則是“悲劇性地拒絕世界和孤獨的退隱”，這種觀念是“與《思想錄》和四出悲劇相聯系的”。 但從“悲劇世界觀”的研究立場出發，戈德曼認為巴爾科斯才是“徹底的”冉森派教徒。

在17世紀的法國，基督教在千瘡百孔的社會中承擔著重要的精神職責。但是法國當時的基督教有很多派別。法國天主教耶穌會得到路易十四的支持，新教徒則受到各種壓制和迫害。冉森派只是一個小教派，它與耶穌會與新教都保持著一定的距離，學者們對這個教派有著不同的評價。伏爾泰對晚期的冉森派的非理性舉動非常不滿，他不同情冉森派。有的學者則評價說：“冉森派以高傲的姿態抨擊了不公平的社會”，這個小教派“沒有受到任何法令的保護”，它“妨礙了耶穌會，使教會難堪，國王惱火”，一再遭到路易十四的迫害。戈德曼認為冉森教派催生了悲劇世界觀，他肯定了冉森教派的社會貢獻。

四、悲劇世界觀在歐洲現代思想史中的位置

戈德曼認為笛卡兒的獨斷論理性主義和休謨的懷疑論經驗主義是帕斯卡爾和康德悲劇世界觀的先導，而黑格爾和馬克思的辯證思想則是悲劇觀的后續發展。當然這并不是說在悲劇觀出現以后，經驗主義和理性主義就消失了。事實上，不管是在法國還是在德國，理性主義和經驗主義至今充滿活力。但是戈德曼解釋說，這樣描述帕斯卡爾和康德在思想史上的位置，是因為他們既能理解理性主義和經驗主義的積極因素，又能把這些積極因素融入到他們自己的思想體系中去，同時還能夠清醒地意識到理性主義和經驗主義的局限性。而理性主義、經驗主義不能把悲劇世界觀的積極價值吸收到自己的思想體系中來。真正能夠理解悲劇觀，超越悲劇觀，并且在更高的層次融匯悲劇觀思想的只能是黑格爾、馬克思、盧卡奇等人的辯證思想。

隨著西歐資本主義社會的發展，理性主義和個人主義思想的發展使得中世紀的社會倫理和宗教信仰受到極大的沖擊。盡管理性主義哲學家們都信奉上帝、談論上帝，但他們的上帝觀念卻發生了很大變化。“理性主義者很希望把上帝看作是‘永恒真理’的創造者，是他創造了世界并使之繼續存在，甚至承認上帝有難得創造奇跡的理論上的可能性，只要上帝不插手干預他的行為準則，尤其不要肆意懷疑理性的價值，不論在實際表現方面或是在理解自然或人類外部世界方面都應如此。 ”戈德曼承認，理性對人類來說確實非常重要，但是“理性并不是整個的人，特別是它不應當也不能夠滿足人類生活的需要”，“缺少能夠指導利用技術發現并使之為真正的人類共同體目的服務的道德力量，有可能產生人們幾乎難以想象的后果”。理性主義最大的問題就是失落了傳統的宗教、道德領域中具有終極關懷意義的、超越個體的價值因素。悲劇世界觀轉向了這些價值因素，對于悲劇觀來說，上帝意味著不允許有絲毫妥協的絕對真理和絕對公正。但是悲劇觀執著于批判 “現在”，沒有歷史發展的觀念。它認為理性主義與經驗主義思想當中的世界是確定不變的，它只能提出一些新的要求和道德準則來反對這個世界，而不能夠提供一套新的社會共同體觀念替代理性主義的世界觀念。因此，它只能是通向黑格爾、馬克思的辯證思想的過渡。

在“打賭”問題上，辯證思想、悲劇思想、理性主義和經驗主義思想之間的差異得到了集中體現。對于理性主義和經驗主義這兩種思想而言，人類所追求的價值就是遵守理性規則和清晰地思考問題，獲取這種價值只需要人自身的理性與力量，不需要“打賭”。但是辯證思想與悲劇思想都必須“打賭”，而且“打賭”還是這兩種思想的核心。因為辯證思想和悲劇思想要面對的問題并不是思維是否明晰，而是現實是否合理，是生活中的價值與意義。要在現實生活中實現絕對的價值必然會有巨大的風險，但是也有成功的希望，這就需要打賭。戈德曼認為，歌德、黑格爾、馬克思主義理論家都是辯證思想的代表。歌德的《浮士德》就人類的最終救贖打賭，黑格爾就“永恒正義”的最終勝利打賭，馬克思主義理論家則是就社會主義的最終勝利打賭。康德、帕斯卡爾則是悲劇思想的代表，他們都是就上帝的存在打賭。但是辯證思想的“打賭”與悲劇思想的“打賭”又有不同。這二者之間的區別主要表現在如何看待惡的問題上：“在帕斯卡爾和康德的著作中，善始終是與惡對立的（這就是悲劇不可分割的本質）；但在歌德、黑格爾和馬克思的著作中，惡就成為通往善的唯一道路。”悲劇思想承認現實中善與惡交融在一起，但是它認為在現實層面上超越善惡對立、實現至善的價值理想是不可能的，絕對的善只能在精神層面上被追求。辯證思想也認為善與惡是交織在一起的，但是它認為，經過善與惡的斗爭，而且必須經過善與惡的斗爭，最終善的價值將會在現實層面上得到實現，盡管這只是一種 “打賭”。所以辯證思想非常主動、積極、自信地去面對“惡”、挑戰“惡”，正如浮士德在書齋中與魔鬼商討訂約時所言：“你先得把這個世界打破，另一個世界才會產生”。辯證思想與悲劇思想兩種世界觀都認為至善的價值理想“不應該”僅僅停留在觀念領域，而“應該”成為現實。但是辯證思想相信這種價值理想“能夠”在歷史經驗中成為現實，對未來充滿希望；而悲劇思想則認為這種價值理想根本就沒有成為現實的可能性。

盡管戈德曼談到了辯證思想與悲劇思想之間的區別，但是他更重視這二者之間的聯系。他把悲劇世界觀視為 “朝著辯證哲學的誕生和建立”邁進的“決定性一步”，因此悲劇思想與馬克思主義理論的思想框架基本是一致的：二者的目標是相似的，悲劇思想以無限的幸福為目標，而馬克思主義則以共產主義社會為目標；二者的思想路徑也是一樣的，都用“打賭”的方法指向目標；二者力圖實現目標的方式也是相似的，都強調要有堅強的信仰，同時也需要全身心地投入。

戈德曼的馬克思主義理論是在同薩特的存在主義馬克思主義和阿爾都塞的結構主義馬克思主義的對話中建立起來的。結構主義馬克思主義的主體是被意識形態“質詢”的主體，主體的主觀能動性被大大削弱，存在主義馬克思主義的主體是過于個人化的主體。戈德曼心目中的主體則是作為群體的主體，是一個積極追求絕對價值的主體，就像17世紀法國的冉森派教徒帕斯卡爾和拉辛一樣。帕斯卡爾與拉辛是杰出的，然而他們并不是以孤立的個體出現在歷史舞臺上的，他們的背后有無數的冉森派教徒。在法國的專制王權不斷強化的歷史時代，在一個表面光彩照人、實際上痼疾重重的時代，冉森派教徒依然在追求絕對的價值與意義。從這一點來看，戈德曼所描述的“徹底的”冉森派教徒無疑是崇高的。而在20世紀50年代，對立的東西方兩大政治集團都表現出政治上的專制傾向，戈德曼一方面對蘇聯的冒牌社會主義表示失望，另一方面也對資本主義社會中的“經濟上的不平等”表示不滿。在戈德曼看來，馬克思主義的社會理想在現實社會中已無容身之地，必須借助于精神信仰層面上的“打賭”才能維系下去。呼喚這些愿意就馬克思主義社會理想的實現而“打賭”的群眾團結起來或許正是《隱蔽的上帝》的潛臺詞。

注釋：

（1）引文參照Philip Thody的英文譯本，作了一些改動。1964年由Routledge and Kegan Paul出版。