和諧社會(huì)意識(shí)形態(tài)溯源

摘要：在有文字記載的歷史上，人類始終沒(méi)有間斷過(guò)對(duì)和諧社會(huì)的理想追求。然而，這一歷時(shí)數(shù)萬(wàn)年的史前和諧社會(huì)，除了原始生產(chǎn)力的限制以外，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域是否存在相應(yīng)的維系力量呢？在中原大地出土的六七千年前的仰韶文化中，很多令人困惑的圖案，隱藏著當(dāng)時(shí)人類意識(shí)形態(tài)的特殊表達(dá)方式。我們從遠(yuǎn)古時(shí)代仰韶文化留下的圖案、象形文字等文物中去領(lǐng)悟當(dāng)時(shí)人類的思維活動(dòng)和精神世界。人面魚紋圖的想象和尖底瓶的智慧并不是被孤立割斷的，他們正好構(gòu)成了“先修后治”的關(guān)系。遠(yuǎn)古和諧社會(huì)都是地域有限的部落社會(huì)。人類在合理占有各自特定空間的前提下，將追逐的目標(biāo)設(shè)定在內(nèi)部，以不斷完善自我的方式提升相互關(guān)系的和諧建構(gòu)，這是時(shí)空外在力量迫使人類社會(huì)形態(tài)必然回歸的趨勢(shì)。對(duì)這些圖案的釋秘，或許能夠啟示現(xiàn)代人類對(duì)和諧社會(huì)應(yīng)該建構(gòu)怎樣的意識(shí)形態(tài)作更深入的思考和探索。

關(guān)鍵詞：和諧社會(huì)；仰韶文化；人面魚圖；意識(shí)形態(tài)

中圖分類號(hào)：K872 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在有文字記載的歷史上，從柏拉圖的《理想國(guó)》到莫爾的《烏托邦》；從圣西門和傅立葉的空想社會(huì)主義到馬克思和恩格斯的科學(xué)共產(chǎn)主義，人類始終沒(méi)有間斷過(guò)對(duì)和諧社會(huì)的理想追求。人類對(duì)美好理想鍥而不舍的追求，并非源于空想，而是對(duì)人類曾經(jīng)出現(xiàn)的史前美好社會(huì)的追憶和懷念。馬克思恩格斯晚年高度重視對(duì)史前母系社會(huì)的人類學(xué)研究，并將摩爾根“在更高級(jí)形式上”“復(fù)活古代氏族的自由、平等和博愛”的理想目標(biāo)引為重要著作《家庭、私有制和國(guó)家的起源》的結(jié)論。[1]15理安·艾斯勒在《圣杯與劍》中也揭示：人類被驅(qū)逐出伊甸園這樣的故事真的“來(lái)源于遠(yuǎn)古的現(xiàn)實(shí)，來(lái)源于在地球上建立第一個(gè)樂(lè)園的人們對(duì)最初的農(nóng)業(yè)社會(huì)的回憶?！彼龔拇罅靠脊刨Y料中發(fā)現(xiàn)，一萬(wàn)年前的新石器時(shí)代，凡“在社會(huì)和技術(shù)方面創(chuàng)造了最初的偉大突破的地方，幾乎都有一個(gè)共同的特征：女神崇拜。”所有的證據(jù)都表明，這是一個(gè)普遍不分等級(jí)的男女平等的社會(huì)。尤其是發(fā)掘出來(lái)的6000年前的克里特島，展現(xiàn)了“許多宏偉的多層宮殿、別墅、農(nóng)莊、居民區(qū)和規(guī)劃整齊的城市、港口設(shè)施、貫穿全島的公路網(wǎng)、教堂和秩序井然的墓地”，能將后世現(xiàn)代要素都展現(xiàn)出來(lái)的如此古老的文明，令考古學(xué)家們驚得目瞪口呆。更重要的是，在這種古老的文明中沒(méi)有任何武器、鎮(zhèn)壓和戰(zhàn)爭(zhēng)的跡象。社會(huì)的秩序似乎是在至高無(wú)上的女神精神治理下，就維持了上萬(wàn)年之久，被各國(guó)考古學(xué)家贊譽(yù)為“最完美的前所未知的美好生活的世界”[2]13。

近年來(lái)中國(guó)考古領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)也有力佐證了艾斯勒的觀點(diǎn)。從9000年-11000年前的上山遺址，9000年前出土的“賈湖骨笛”音域精準(zhǔn)震驚世界，到8000年前的查海文化，所有的信息都證明當(dāng)時(shí)人類已經(jīng)擁有物質(zhì)生活的基本保證，并有充裕的時(shí)間創(chuàng)造藝術(shù)，發(fā)明音樂(lè)，享受精神上的歡樂(lè)。顯然，對(duì)于這樣一種和諧的社會(huì)關(guān)系，僅僅依靠“迫于生產(chǎn)力的落后而不得不維持原始平等”的外力說(shuō)是不夠的。人類思維總是會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)作為社會(huì)內(nèi)在的維系力量。但由于沒(méi)有文字記載，史前社會(huì)的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題成了萬(wàn)古之謎。

相對(duì)于幾百萬(wàn)年①的人類歷史長(zhǎng)河，幾千年的人類文明史（同時(shí)也是充滿戰(zhàn)爭(zhēng)、奴役、剝削和欺詐的災(zāi)難史）是短暫的。但是人類的思維能力、語(yǔ)言交流能力卻和工具的制造技能協(xié)同進(jìn)化，至少已有50萬(wàn)年的歷史②。根據(jù)生命科學(xué)的結(jié)論，人的本質(zhì)在數(shù)十萬(wàn)年的歷程中并沒(méi)有明顯的改變[3]21。大量事實(shí)證明：上萬(wàn)年前的遠(yuǎn)古人類，就個(gè)人的智慧和創(chuàng)造力而言并不比我們今天的個(gè)人（如果不附加學(xué)習(xí)前人積累的知識(shí)成果）更低。很多古人的創(chuàng)造，連今天的人們都感到驚嘆和欽佩，甚至不少神奇的創(chuàng)造至今令人難解其中奧妙。我們完全有理由相信，遠(yuǎn)古人類在用智慧創(chuàng)造今日考古可見的物質(zhì)生活資料的同時(shí)，也在用他們的智慧創(chuàng)造我們今天已經(jīng)無(wú)法看見，但在當(dāng)時(shí)維持他們美好生活的精神世界。

走進(jìn)遠(yuǎn)古人類精神世界之路

揭開史前人類精神世界的萬(wàn)古之謎，是各領(lǐng)域思想家，尤其是人類學(xué)家長(zhǎng)期致力的目標(biāo)。但是消失的人類終究無(wú)法再現(xiàn)，現(xiàn)代人類學(xué)家只能對(duì)尚存的“近代原始人”的思維進(jìn)行大量的考察。著名人類學(xué)家布留爾考察的結(jié)論是：“原始人的思維本質(zhì)上是神秘的……這一點(diǎn)使得探索他們的思維的趨向變得極端困難。”“‘文明人’永遠(yuǎn)不能指望看出原始人思維的趨向，也不能發(fā)現(xiàn)這種思維的過(guò)程”[4]63，但是這種結(jié)論顯然是武斷的、是帶有西方中心主義偏見的。西方思維無(wú)法揭開的遠(yuǎn)古秘密，不等于東方思維也找不到答案。

精神活動(dòng)是一種即時(shí)的活動(dòng)，伴隨時(shí)間的消逝而消失。不過(guò)現(xiàn)代科學(xué)的法則正在從深層影響社會(huì)科學(xué)[5]。對(duì)遠(yuǎn)古人類意識(shí)形態(tài)的追尋有兩條道路可循：第一條道路是宇宙和生命的全息律，這條規(guī)律的存在，使人們能夠從每一個(gè)子系統(tǒng)中揭開系統(tǒng)的全部信息，同時(shí)反過(guò)來(lái)，全系統(tǒng)的信息也必然會(huì)潛伏在每一個(gè)子系統(tǒng)中。第二條道路是時(shí)空對(duì)稱的宇宙法則，這一法則保持了系統(tǒng)的信息平衡。如果只有物質(zhì)在空間中的保留形態(tài)而沒(méi)有運(yùn)動(dòng)在時(shí)間中的相應(yīng)存在，那么時(shí)空就失去了對(duì)稱性。事實(shí)上，運(yùn)動(dòng)雖不具有物質(zhì)形態(tài)的可保留性，卻具有內(nèi)在規(guī)律的一貫性。已經(jīng)失去的運(yùn)動(dòng)，會(huì)在相應(yīng)的時(shí)空中重新再現(xiàn)，這就是所謂的“心靈溝通”。

布留爾的著作發(fā)表于1930年，這是中國(guó)文明陷入低潮而西方列強(qiáng)傲視中國(guó)的時(shí)代。在他的著作中，很多地方將中國(guó)人的某些地域經(jīng)驗(yàn)和帶有東方神秘色彩的生活方式與原始人的神秘混為一談。其實(shí)，這是不能混同的兩種神秘。如果說(shuō)“近代原始人”的神秘因?yàn)闆](méi)有文字而無(wú)法找到解秘的入口處，那么中華文明卻因?yàn)閾碛凶约旱南笮挝淖侄_辟了人類思維的東方模式。正是象形文字的思維模式能夠幫助我們理解遠(yuǎn)古人類用圖像所表達(dá)的思維內(nèi)容。

相對(duì)人類出現(xiàn)幾百萬(wàn)年的漫長(zhǎng)歷史，人類社會(huì)自從有了以文字為特點(diǎn)的文明積淀，僅僅三千多年的時(shí)間，世界的一切就以加速度的形式迅速發(fā)生了翻天覆地的變化；反過(guò)來(lái)也證明，在沒(méi)有文字的史前社會(huì)，人類在漫長(zhǎng)歷程中相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)生存狀態(tài)，就與史冊(cè)記載的文明社會(huì)有著巨大的不同。理解這種“不同”，自然不能用造成“不同”的工具——文字——來(lái)進(jìn)行，而需要依靠史前文明的圖像來(lái)進(jìn)行。事實(shí)上，對(duì)于遠(yuǎn)古，文字的考據(jù)不僅常顯空白，勉強(qiáng)的文字猜測(cè)也顯得“支離破碎”、“捉襟見肘”。相反，“圖符”與“支離破碎”的文字不同，圖符有著完整的表意體系。圖案的直觀效果，幾乎是不同人種可以通用的語(yǔ)言。③

中華文化來(lái)自遠(yuǎn)古的圖案文化極為豐富，“一個(gè)完整的‘圖’無(wú)疑就是一部具有完整思想體系的歷史著作！”[6]3從遠(yuǎn)古時(shí)代留下的文物、圖案和象形符號(hào)中去領(lǐng)悟當(dāng)時(shí)人類的思維活動(dòng)和精神世界，不失為一條走進(jìn)遠(yuǎn)古人類精神世界之路。讓我們沿著這條道路去關(guān)注仰韶文化中的圖像，與遠(yuǎn)古人類來(lái)一次心靈溝通。

仰韶文化神秘圖符解讀

在仰韶文化集中的中原大地——西起寶雞，中經(jīng)西安，東至潼關(guān)的渭河流域，發(fā)現(xiàn)了大量黃河中游新石器時(shí)代母系氏族集中居住的遺址?！皬淖钤绲姆课菁匆逊殖晌褰M并已組成一個(gè)圓圈來(lái)看，這個(gè)聚落是有組織有計(jì)劃地建設(shè)起來(lái)的。幾百人居住在一起并且服從一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)劃，表明當(dāng)時(shí)存在著相當(dāng)嚴(yán)密的社會(huì)組織?！盵7]188除了與上述考古類似的豐富發(fā)現(xiàn)，仰韶文化留給我們最值得關(guān)注的是其彩陶文化上的圖像，其中主要用于祭祀的人面魚紋陶瓷盆的神奇繪畫（見下圖），半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)引起了無(wú)數(shù)的猜想。由于圖符早于最早的文字?jǐn)?shù)千年，顯然習(xí)慣用文字思維的后人很難進(jìn)行解釋?？脊艑W(xué)家發(fā)現(xiàn)，“那些符號(hào)內(nèi)部有非常明確的邏輯關(guān)系，而且只在半坡類型的范圍內(nèi)使用。從這個(gè)視角來(lái)對(duì)它的意義進(jìn)行推測(cè)也不失為一個(gè)可行的途徑?！盵7]

人類學(xué)家在對(duì)地球上至今還存在的，相當(dāng)于石器時(shí)代的“原始”人的考察中，特別注意了他們與現(xiàn)代人在抽象語(yǔ)言上的區(qū)別。斯特勞斯借用森姆帕遜的一個(gè)觀點(diǎn)：“理論科學(xué)的整個(gè)目的就是盡最大可能自覺(jué)地減少直覺(jué)的混亂，這種努力最初以一種低級(jí)的、而且多半是不自覺(jué)的方式開始于生命的起源時(shí)期”，指出：“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對(duì)于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過(guò)，這種對(duì)于秩序的要求也是一切思維活動(dòng)的基礎(chǔ)，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)一切思維活動(dòng)所共有的那些性質(zhì)，我們才能更容易地理解那類我們覺(jué)得十分奇怪的思維形式?！盵8]2在半坡人群居的社會(huì)中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了她們非常有秩序的生活和生產(chǎn)方式。根據(jù)上述的一般原則，我們同樣有理由推斷，這種秩序離不開她們值得驕傲的思維形式的功勞。如果上圖是想表達(dá)一種思維，那么我們完全有理由沿著這樣一條思路前進(jìn)。

古人借用盆的立體空間、魚的不同游向和人面上下左右的位置來(lái)表達(dá)一種社會(huì)關(guān)系的處理方法，在沒(méi)有文字的時(shí)代，這無(wú)疑是一種具有合理性的思維表達(dá)手法。下面我們來(lái)領(lǐng)悟盆中圖案所要表達(dá)的意思：

人面魚紋是一個(gè)公認(rèn)的女性頭像，她那安詳?shù)拿嫒?，輕閉的眼睛，透著一種無(wú)聲的魅力，啟示你不要用眼去觀察，而要用心去領(lǐng)悟：在一個(gè)人和事物（魚）構(gòu)成循環(huán)（由盆邊和對(duì)稱圖案構(gòu)成）的地域（盆內(nèi)范圍）環(huán)境中，社會(huì)如何才能像一盆養(yǎng)著魚的水那樣既表面安詳寧?kù)o，又內(nèi)部充滿生機(jī)呢？

首先，來(lái)自物質(zhì)層次的對(duì)抗（嘴巴兩邊的魚）是基本的（底層）對(duì)抗，這種對(duì)抗會(huì)對(duì)周圍發(fā)生影響（魚身向四周發(fā)出放射性短線）。但物質(zhì)底層的對(duì)抗，其是非界限比較明白，沒(méi)有兩面性（魚體顯示單一白色），只要堅(jiān)持某種原則（咬緊牙關(guān)）就能保持平衡。

其次，來(lái)自各方的爭(zhēng)辯、意見和勸導(dǎo)也會(huì)形成上層的對(duì)抗（耳朵兩邊的魚），這種對(duì)抗不僅比較復(fù)雜，帶有是是非非的兩面性（魚身顯示黑白雙色），而且這種對(duì)抗的影響力是單向度的（魚身輻射短線向上不向下），說(shuō)明它只會(huì)向上影響人的決斷意志，并不向下改變物質(zhì)層次的基本事實(shí)。

于是，在聽了對(duì)抗的意見以后，頭腦一定要清醒，既要分清主次、輕重（大腦部位高低不同的山頭），同時(shí)又要相互依存、避免對(duì)抗（大腦部位的山頭雖高低不同但邊緣緊靠），保持動(dòng)態(tài)平衡，如此才能形成正確的決斷，保證穩(wěn)定的領(lǐng)導(dǎo)效果（頭頂實(shí)心三角）。

這一領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)也是對(duì)周圍具有影響力的（頭頂空心三角外輻射短線），它會(huì)影響驅(qū)使整個(gè)社會(huì)走向美妙和諧（盆邊上沿東西南北清晰粗壯的經(jīng)緯線，表示社會(huì)的秩序井然，整個(gè)盆與繪畫的結(jié)合給人一種平和美妙的感覺(jué)），人心歸順（盆邊上沿四方指向中心的箭頭，表示美好有序的社會(huì)具有吸引人心的凝聚效應(yīng)）。

上述圖案在仰韶文化中只是一個(gè)典型。人面魚紋圖畫有六七種之多。其中，有的屬于類似性的和諧圖案，有的似乎屬于反襯性的不和諧圖案。總之，不同遺址出土的、形式大同小異的各色人面魚圖，所要表示的內(nèi)容相當(dāng)接近。這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的人類，普遍遇到了協(xié)調(diào)社會(huì)矛盾、維持社會(huì)和諧的問(wèn)題，并且對(duì)此展開了積極的思考和探索。

遠(yuǎn)古象征思維的精神境界

在仰韶文化遺址普遍可見的尖底瓶，也是引起現(xiàn)代人各種猜想的重要文物。它究竟有何用處又象征什么？是我們了解遠(yuǎn)古人類象征思維背后精神境界的重要途徑。

杯口尖底瓶產(chǎn)生的直觀效果就是引導(dǎo)人們?nèi)ゴ蛩?，這時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)瓶在水中會(huì)自然臥倒進(jìn)水，進(jìn)水后瓶身會(huì)直立。今天可以看到的大多數(shù)解釋，都是從物理學(xué)取水原理贊揚(yáng)古人的聰明。其實(shí)，出土的尖底瓶有很多樣式，有的雙環(huán)偏上位，適合提水，有的雙環(huán)偏下位，重心在上，提出水面就會(huì)傾倒。從一個(gè)有花紋托座的尖底瓶可見，此瓶并不只是生活用具，還是祭祀用品。古時(shí)（對(duì)仰韶文化來(lái)說(shuō)是后人）稱此瓶為“欹器”?！盾髯印分杏幸黄跺蹲罚涊d了孔子觀弟子用欹器灌水，結(jié)果“虛則欹，中則正，滿則覆”，也就是說(shuō)：空瓶在水中會(huì)自然傾倒汲水，當(dāng)水裝到一半時(shí)瓶身會(huì)立起，如將裝滿水的瓶子從水中提出水面，瓶子立刻傾倒，水會(huì)全部流出。孔子觀后感嘆道：“吁！惡有滿而不覆者哉！”（吁！豈有自滿而不失敗的道理?。。╋@然，它的象征意義在于告訴人們，但凡做事要留有余地，要保持適度原則；學(xué)習(xí)要謙虛，永不自滿；做人既要有真才實(shí)學(xué)，又要能虛懷若谷。在一個(gè)沒(méi)有文字的社會(huì)中，古人要將這樣一種深刻的人生道理，世世代代流傳下去，沒(méi)有比這樣的象征更好的方法了。因?yàn)樗梢酝ㄟ^(guò)某種莊嚴(yán)的儀式，將生活中的真理生動(dòng)表述，永遠(yuǎn)流傳。

如果我們進(jìn)一步追問(wèn)：古人何以如此重視尖底瓶的生活價(jià)值和人生道理呢？這與遠(yuǎn)古人的象征思維有關(guān)。例如：我們從半坡人墓葬中發(fā)現(xiàn)孩子的墓葬不同于成人，不是直接埋在土中，而是埋在一個(gè)甕罐中，觀察甕罐的造型，完全就是懷孕母親的腹部。在姜寨博物館可以看到，代表女性智慧的人面魚紋盆有的被覆蓋在甕罐上，底部還打有兩個(gè)小孔，似乎要讓孩子的靈魂與女神智慧貫通。這種葬禮，表現(xiàn)了母親對(duì)夭折孩子重新投胎并聰明成才的強(qiáng)烈期待。從這一啟示中，我們發(fā)現(xiàn)尖底瓶的象征思維蘊(yùn)含更深。將尖底瓶直立起來(lái)的時(shí)候，給人的第一直觀印象就是一個(gè)懷孕的女性身體。尖底瓶所蘊(yùn)含的智慧，具有顯然的女性特征。在母系社會(huì)，女人既要承擔(dān)懷孕，又要承擔(dān)社會(huì)管理，這兩大重?fù)?dān)要靠一個(gè)女人小小的立足點(diǎn)（人的雙足所占的地方，對(duì)于社會(huì)和大家庭來(lái)說(shuō)，只占一個(gè)小小的點(diǎn)）支撐，如果沒(méi)有足夠的智慧平衡周圍的關(guān)系，獲得周圍的擁護(hù)和支持，那么就會(huì)像尖底瓶一樣立刻傾倒。因此，尖底瓶托座實(shí)際上象征的是：個(gè)人在社會(huì)上要立足穩(wěn)固、獲得成功，一定需要有各種力量從四面八方給予支持。而這種支持并不是憑空產(chǎn)生的，需要從自身不斷的修煉中獲得：一個(gè)人只有時(shí)刻意識(shí)到自己立足不穩(wěn)的危險(xiǎn)狀態(tài)，充分認(rèn)識(shí)到滿則覆的能力局限，才會(huì)始終保持頑強(qiáng)的修煉意識(shí)，用自己的優(yōu)秀氣質(zhì)去爭(zhēng)取各種力量的支持。

顯然，尖底瓶的智慧和人面魚紋圖的智慧并不是孤立割斷的智慧，它們正好構(gòu)成了“先修后治”的關(guān)系。先修——瓶身的智慧作為如何為人處事的道理，是一個(gè)人加強(qiáng)內(nèi)在修為，從無(wú)知到成熟、展現(xiàn)人格魅力必不可少的實(shí)踐智慧，屬于人本意識(shí)；后治——人面魚紋圖的智慧作為平衡社會(huì)關(guān)系、保持社會(huì)穩(wěn)定的方法，是一個(gè)人后天需要努力學(xué)習(xí)的社會(huì)能力，有了這種能力，才能更好的發(fā)揮人格魅力，勝任社會(huì)治理的重?fù)?dān)，屬于社會(huì)意識(shí)。從中我們可以找到后世儒學(xué)核心“修身齊家治國(guó)”理論的源頭。在今天看來(lái)外表工藝還很粗糙的仰韶文物，制造者想要表達(dá)的思想深度，卻已貫穿人類古今，令人嘆為觀止。

社會(huì)轉(zhuǎn)型和意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜化

遠(yuǎn)古和諧社會(huì)都是地域有限的部落社會(huì)。馬克思對(duì)此分析道：“交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義”[9]86，最初的消滅手段就是為了爭(zhēng)奪生存環(huán)境和財(cái)富的部落戰(zhàn)爭(zhēng)。在新石器時(shí)代的半坡人遺址，我們可以看到在群居區(qū)周圍挖掘了很深很寬的溝塹，如同后來(lái)城墻外的護(hù)城河。這種防護(hù)設(shè)施對(duì)付野獸綽綽有余，但對(duì)付人類之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn)必然要迫使社會(huì)成員組成強(qiáng)大有力的對(duì)外抗擊力量。這時(shí)的社會(huì)關(guān)系顯然與和平狀態(tài)的社會(huì)關(guān)系不同，男性天生的強(qiáng)健機(jī)體和善戰(zhàn)能力，自然成為保護(hù)氏族女性的主要力量。社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)因此而會(huì)自行調(diào)節(jié)，呈現(xiàn)男女換位的統(tǒng)領(lǐng)格局。在北首嶺遺址，我們看到了男權(quán)保護(hù)女性的象征——蛇鳥圖像扁體細(xì)頸瓶。瓶身扁平，象征氏族空間受到了外力強(qiáng)大的壓迫；瓶頸細(xì)長(zhǎng)，出口狹小，象征生活的出路陷入艱難狹隘的境地。瓶身上繪有蛇鳥圖案，蛇體威武雄壯，占陶瓶圖案的三分之二，它的頭部已經(jīng)武裝起來(lái)，身體披上鱗甲，蛇身下面似乎還有腳（可以視為后來(lái)龍的前身）。而代表女性的鳥，在這里身體肥碩，典型的懷孕之軀，身姿溫順，處于追隨蛇后，接受保護(hù)的姿態(tài)。瓶頂四個(gè)三角匯聚小孔，表示社會(huì)四方（北首嶺遺址發(fā)現(xiàn)四個(gè)氏族分布在四方），同心協(xié)力，保護(hù)生機(jī)。

從歷史的階段看，北首嶺母系社會(huì)以后，就是神農(nóng)氏炎帝統(tǒng)領(lǐng)的男權(quán)社會(huì)。后來(lái)在《史記》中記載的炎黃大戰(zhàn)，是炎帝失敗的記載。而一場(chǎng)大戰(zhàn)不可能突然發(fā)生，事先總有局部戰(zhàn)爭(zhēng)的積累和準(zhǔn)備過(guò)程。蛇鳥圖像扁體細(xì)頸瓶證明了戰(zhàn)前逐漸演變的社會(huì)形勢(shì)已經(jīng)迫使母系氏族內(nèi)部自行推出了男權(quán)統(tǒng)領(lǐng)的社會(huì)關(guān)系。炎帝或許正是母系社會(huì)以后因?yàn)檫m應(yīng)戰(zhàn)爭(zhēng)的需要而誕生的較大規(guī)模的男權(quán)社會(huì)首領(lǐng)。其他考古發(fā)現(xiàn)也反映了這一時(shí)期人類社會(huì)變型的類似規(guī)律，如廟底溝二期發(fā)現(xiàn)了由仰韶文化向龍山文化（被稱為“戰(zhàn)火紛飛”的時(shí)代）過(guò)渡的文化跡象，王灣則發(fā)現(xiàn)了這種過(guò)渡的具體步驟。[7]19母系氏族和諧社會(huì)被戰(zhàn)爭(zhēng)所打破的事實(shí)，在歐洲克里特島的考古研究中也得到了印證，正如艾斯勒所說(shuō)：“一種社會(huì)制度是好戰(zhàn)的，還是愛好和平的——取決于我們是一種伙伴關(guān)系，還是一種統(tǒng)治關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”[10]39戰(zhàn)爭(zhēng)，是母系社會(huì)向男權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)化的主要?jiǎng)恿?，也是原始和諧社會(huì)消亡的根本原因。

遠(yuǎn)古母系氏族，通過(guò)尖底瓶——人面魚盆表現(xiàn)的女神崇拜文化，蘊(yùn)含了先修后治意識(shí)形態(tài)維持社會(huì)和諧的清晰功能。這里，和諧社會(huì)——崇拜文化——意識(shí)形態(tài)，結(jié)成了不可分割的關(guān)系。它們是以人為本的修養(yǎng)意識(shí)和社會(huì)矛盾的平衡智慧有機(jī)結(jié)合的統(tǒng)一體，是女性以智慧引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展而獲得崇敬的時(shí)代。它與后來(lái)的強(qiáng)權(quán)社會(huì)最根本的區(qū)別在于：智慧是靠自身的魅力吸引他人自愿追隨，而強(qiáng)權(quán)則靠操縱生殺大權(quán)奴役他人被迫服從。這兩種社會(huì)發(fā)展方式產(chǎn)生了完全不同的意識(shí)形態(tài)。反過(guò)來(lái)，強(qiáng)權(quán)意識(shí)形態(tài)又會(huì)造成社會(huì)對(duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)的加劇。

進(jìn)入男權(quán)、戰(zhàn)爭(zhēng)和階級(jí)社會(huì)后，女神時(shí)代的“和諧統(tǒng)一體”被打破了，社會(huì)關(guān)系、意識(shí)形態(tài)和文化類型發(fā)生了嚴(yán)重分化，社會(huì)的分裂趨勢(shì)也相應(yīng)變得越來(lái)越復(fù)雜。在經(jīng)歷了奴隸、封建和自由、壟斷資本主義漫長(zhǎng)的等級(jí)分化和戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪后，今日世界雖然進(jìn)入了全球資本主義時(shí)代，但整個(gè)社會(huì)背離“和諧統(tǒng)一體”的發(fā)展方向仍然沒(méi)變。民主政治、多元文化和現(xiàn)代科學(xué)意識(shí)形態(tài)的出現(xiàn)，精神分析、社會(huì)性格[11]78、文化資本、社會(huì)資本[12]以及文化產(chǎn)業(yè)理論的問(wèn)世，更是將社會(huì)分化的復(fù)雜性推向了登峰造極，以至在今日世界，意識(shí)形態(tài)問(wèn)題成了最令人困惑的領(lǐng)域之一。理論的這種復(fù)雜性趨勢(shì)，顯然增加著人類認(rèn)識(shí)的重負(fù)，超越了實(shí)踐把握的限度，以至物極必反，又出現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)的虛無(wú)主義[13]348和意識(shí)形態(tài)終結(jié)論④。正如枝葉繁茂并不是樹木生長(zhǎng)的最終歸宿，理論之樹面對(duì)人們秋日的期望，也應(yīng)結(jié)束瘋長(zhǎng)，凝煉碩果。回顧遠(yuǎn)古意識(shí)形態(tài)自然純凈的內(nèi)涵，或許會(huì)有利于理論趨勢(shì)的正本清源和現(xiàn)代重構(gòu)。

和諧社會(huì)意識(shí)形態(tài)的今古呼應(yīng)

意識(shí)，當(dāng)它從人的自然形態(tài)中外化出來(lái)，構(gòu)成社會(huì)的普遍形態(tài)時(shí)，這種抽象的意識(shí)形態(tài)對(duì)于個(gè)人而言，就已經(jīng)是一種外在的、社會(huì)的控制力量。因而，意識(shí)形態(tài)，雖然作為概念問(wèn)世是在18世紀(jì)晚期由洛克及其門徒特拉西提出[14]1，但作為真實(shí)的存在，早就伴隨社會(huì)形態(tài)的出現(xiàn)而同時(shí)誕生了。意識(shí)形態(tài)的分化和對(duì)立則在出現(xiàn)階級(jí)分化和階級(jí)統(tǒng)治以后，才相應(yīng)問(wèn)世。在中國(guó)古代，有秦始皇為推行法家的意識(shí)形態(tài)而“焚書坑儒”的史實(shí)；有唐朝以后不斷出現(xiàn)儒、道、佛興廢兼容的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)。當(dāng)馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中針對(duì)德國(guó)人在黑格爾哲學(xué)強(qiáng)大的精神統(tǒng)治下找不到真正解放的出路，因而對(duì)“意識(shí)形態(tài)”從否定性角度批判時(shí)，“意識(shí)形態(tài)”在階級(jí)社會(huì)中的作用已經(jīng)十分清楚了。因?yàn)轳R克思不否定維護(hù)德國(guó)統(tǒng)治的黑格爾唯心主義的意識(shí)形態(tài)，就無(wú)法建立自己的辯證唯物主義哲學(xué)。這種哲學(xué)作為社會(huì)的革命力量還沒(méi)有成為統(tǒng)治的精神，不需要承擔(dān)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治功能，因此在馬克思那里，我們看不到對(duì)“意識(shí)形態(tài)”的肯定性描述。但是在獲得國(guó)家政權(quán)，需要實(shí)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的列寧那里，我們就看到了對(duì)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)”的肯定性觀點(diǎn)。至于毛澤東在鞏固政權(quán)的政治理論中對(duì)意識(shí)形態(tài)的重視，已經(jīng)達(dá)到了空前的高度。20世紀(jì)后半葉中國(guó)社會(huì)推行“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”時(shí)對(duì)意識(shí)形態(tài)的過(guò)度重視，導(dǎo)致了“意識(shí)形態(tài)泛化”[15]的極端傾向。意識(shí)形態(tài)與國(guó)家政治的關(guān)系在沒(méi)有專門概念出現(xiàn)之前，已經(jīng)演繹了數(shù)千年的歷史，只是在馬克思主義誕生以后，才在理論上被清晰地闡述出來(lái)。

在資本主義誕生以前的封建專制或大一統(tǒng)政治體制下，代表統(tǒng)治階級(jí)意志的主流意識(shí)形態(tài)往往充當(dāng)了社會(huì)的統(tǒng)治力量，這一歷史已呈現(xiàn)出相對(duì)清晰的規(guī)律。但是伴隨資本主義民主制的擴(kuò)張和專制政治的萎縮，意識(shí)形態(tài)與政治的關(guān)系逐漸分離，其統(tǒng)治功能開始弱化。正如開放社會(huì)中個(gè)人的行為并不總是受傳統(tǒng)道德意志所支配，常常會(huì)受到本能欲望的沖動(dòng)以及各種興趣意識(shí)、利益判斷、分裂意志和矛盾心理的支配，表現(xiàn)出多元的、反常的、甚至紊亂的現(xiàn)象一樣。非專制社會(huì)領(lǐng)域的意識(shí)形態(tài)，在各種階級(jí)層次、利益集團(tuán)、文化觀念和傳統(tǒng)勢(shì)力面前，也會(huì)分化出不同的道德理念、行為準(zhǔn)則、價(jià)值判斷和公平意識(shí)，由此產(chǎn)生的社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)、利益集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)、生存價(jià)值沖突等文化現(xiàn)象和概念分析，拉開了現(xiàn)代世界極為復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論大幕。由盧卡奇開創(chuàng)的西方馬克思主義學(xué)派為清除商品拜物教的物化意識(shí)和虛幻關(guān)系，提出了奪取意識(shí)形態(tài)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的主張[16]37，而阿爾都塞則要建立“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”[13]284，并在其中提出“意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史”，“意識(shí)形態(tài)將永遠(yuǎn)存在的觀點(diǎn)”。受孔德實(shí)證主義思潮和涂爾干等人影響的馬克斯·韋伯“形成了‘價(jià)值中立性’學(xué)說(shuō)，力圖消融掉馬克思和恩格斯所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的意識(shí)形態(tài)的階級(jí)內(nèi)涵。”[17]177從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，卡爾·曼海姆提出了“特殊的意識(shí)形態(tài)”和“總體的意識(shí)形態(tài)”概念，把意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)的發(fā)展史理解為“不斷地?cái)[脫黨派的政治影響，逐步中立化的過(guò)程”[17]250。弗洛姆則認(rèn)為：所有的意識(shí)形態(tài)都是運(yùn)用語(yǔ)言、邏輯、社會(huì)禁忌等精神過(guò)濾器將人置于一個(gè)“社會(huì)性格”的無(wú)意識(shí)（或異化）狀態(tài)，如此，“社會(huì)性格無(wú)形當(dāng)中成了資本主義意識(shí)形態(tài)的合謀”[18]，為此，他企圖尋找一種革命的形式去消除這種異化，建立和諧社會(huì)。

然而，在以個(gè)性化特點(diǎn)為標(biāo)志的后現(xiàn)代社會(huì)中，處于“社會(huì)性格”控制下的個(gè)人，是否具備弗洛姆的革命元素，能夠從無(wú)意識(shí)狀態(tài)變成自覺(jué)狀態(tài)呢？在這個(gè)核心問(wèn)題上，弗洛姆沒(méi)有找到真正的出路，只能回到弗洛伊德的精神分析領(lǐng)地徘徊。不過(guò)，哈貝馬斯在深受霍克海默、馬爾庫(kù)塞、馬克斯·韋伯和瑪格麗特·米德的觀點(diǎn)影響后，在科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)和行為交往理論中開辟了新的出路。由于早期的科學(xué)技術(shù)僅僅推進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的改變不大，因而并不具有意識(shí)形態(tài)的功能。但是現(xiàn)代高速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)在上升成為第一生產(chǎn)力的同時(shí)，也在快速改變傳統(tǒng)的生產(chǎn)關(guān)系，甚至直接控制著國(guó)家機(jī)器，成為改變?nèi)藗兩罘绞胶椭萍s人們交往過(guò)程的意識(shí)形態(tài)本身。因此，哈貝馬斯提出了“科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治論”，指出：“它也可以成為一種滲透入非政治化的人民大眾的意識(shí)之中的隱蔽的意識(shí)形態(tài)，……它使社會(huì)的自我理解脫離交往活動(dòng)的參照系，脫離以符號(hào)為中介的相互作用的概念，而用一種科學(xué)的模式取而代之?！盵19]431哈貝馬斯的深刻之處在于，他不僅看到了科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治造成了社會(huì)普遍物化的生活世界殖民化后果——工具主義橫行下的人性異化、享樂(lè)主義導(dǎo)致的嚴(yán)重腐敗墮落和人與自然對(duì)立后的生態(tài)危機(jī)；同時(shí)也看到了科學(xué)技術(shù)在改進(jìn)人們交往方式中所潛在的革命性，看到了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)正在提供他所謂的“主體間性”的交往前提：交往過(guò)程不受權(quán)力金錢支配，不受強(qiáng)制主題（傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)）規(guī)范，在多樣化的民主協(xié)商中尋求共識(shí)。他認(rèn)為，正是后者產(chǎn)生的主體化和群體民主化，可以克服前者造成的生活世界殖民化，并認(rèn)為未來(lái)理想社會(huì)就是這樣一個(gè)話語(yǔ)民主的社會(huì)。然而，比較典型的一種批判觀點(diǎn)認(rèn)為哈貝馬斯的理想與現(xiàn)實(shí)之間存在距離，因?yàn)椤艾F(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)日益產(chǎn)生人際間的疏離感，窒息人與人之間的溝通。這是哈貝馬斯面臨的難以跨越的理論和現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝……不能為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治理想提供充分根據(jù)?！盵20]

這樣的批評(píng)是需要反思的：理想之所以被稱為理想，便是因?yàn)樗c現(xiàn)實(shí)之間還存在著距離；沒(méi)有了距離，理想也就不成其為理想而直接變成了現(xiàn)實(shí)。另一方面，僅憑眼前現(xiàn)實(shí)的困難多少來(lái)判斷一種理想實(shí)現(xiàn)的距離也是不可靠的，如同僅憑黑暗的程度來(lái)判斷黎明到來(lái)的時(shí)間一樣。我們需要關(guān)注的是哈貝馬斯在實(shí)現(xiàn)理想的方法上，究竟是缺乏科學(xué)性和現(xiàn)實(shí)性的純粹臆想，還是已經(jīng)包含了合理性的科學(xué)推斷？

在名人大家如雨后春筍輩出的西方理論界，企圖從一個(gè)人的思想中發(fā)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的全部真理已經(jīng)不再可能。在龐大的社會(huì)體系中只能占據(jù)一個(gè)點(diǎn)的個(gè)人，無(wú)論如何偉大，在進(jìn)行理論分析時(shí)只能反映一個(gè)視角。而任何有限的視角，對(duì)于龐大系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，總是帶有片面性和局限性的，何況理論本身與現(xiàn)實(shí)之間還存在著天然的差距。如果能夠聯(lián)系多個(gè)視角，將它們建構(gòu)成立體的關(guān)系，則理論的真理性就可能得到更好的顯現(xiàn)。下面我們選擇哈貝馬斯前后不同思想家的視角，作一立體的觀察。

西方馬克思主義創(chuàng)始人之一的意大利共產(chǎn)黨領(lǐng)袖安東尼奧·葛蘭西，便是誕生在哈貝馬斯以前38年的人物，他在《獄中札記》中闡述的意識(shí)形態(tài)，就是既充滿理想性又貫穿實(shí)踐性的理論。他認(rèn)為：意識(shí)形態(tài)有社會(huì)強(qiáng)加給個(gè)人的形態(tài)和社會(huì)團(tuán)體在共同生活中產(chǎn)生的自覺(jué)形態(tài)；盡管歷史上的統(tǒng)治階級(jí)在獲得政權(quán)以后常常失去自覺(jué)的意識(shí)形態(tài)而采用強(qiáng)加的意識(shí)形態(tài)來(lái)維持統(tǒng)治，但他相信伴隨社會(huì)的進(jìn)步，自覺(jué)的意識(shí)形態(tài)會(huì)不斷誕生并在世界各民族和各地區(qū)普遍發(fā)展起來(lái)：“‘領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’的每一種關(guān)系必然地是一種教育，而且不僅是發(fā)生在一個(gè)民族內(nèi)，發(fā)生在組成這個(gè)民族的不同力量之間，也發(fā)生在國(guó)際的和世界的范圍內(nèi)，發(fā)生在各種民族的以及各種大陸的文明復(fù)合體之間?！盵21]262我們可以相信，經(jīng)過(guò)人類社會(huì)數(shù)千年戰(zhàn)亂的洗禮，當(dāng)世界格局重新出現(xiàn)這樣的民族和地區(qū)文明時(shí)，這種文明顯然是在一個(gè)更高的層次上克服了戰(zhàn)爭(zhēng)的動(dòng)因，再現(xiàn)了遠(yuǎn)古和諧社會(huì)的恒久形態(tài)。于是我們看到，葛蘭西強(qiáng)調(diào)的教育，便在根本上與仰韶文化的教育具有同樣的特點(diǎn)：領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的形成教育——一個(gè)和諧社會(huì)必不可少的意識(shí)形態(tài)——凝聚人心的內(nèi)在力量。

如果說(shuō)葛蘭西的社會(huì)形態(tài)是從人的外在支撐了哈貝馬斯的理想視角，那么晚生于哈貝馬斯14年的特里·伊格爾頓，則通過(guò)精神分析理論和美學(xué)的政治價(jià)值理論，從人的內(nèi)部補(bǔ)充了哈貝馬斯的理想視角。他在《批評(píng)與意識(shí)形態(tài)》《文學(xué)理論：導(dǎo)論》《審美意識(shí)形態(tài)》等著作中，繼承和發(fā)揚(yáng)了近代歐洲思想界對(duì)資本主義理想王國(guó)和人的特殊欲求之間的斷裂所發(fā)起的持續(xù)批判和進(jìn)攻。他并不停留在對(duì)意識(shí)形態(tài)虛假本質(zhì)的揭露上，而是深入發(fā)掘意識(shí)形態(tài)在個(gè)體中的實(shí)踐功能。指出審美意識(shí)形態(tài)的獨(dú)特地位和作用在于反抗資本主義社會(huì)“內(nèi)化的壓抑”，從而達(dá)到人類心靈的解放，最終促成人的內(nèi)在感性生命的和諧。而晚生哈氏20年的斯拉沃勒·齊澤克，同樣長(zhǎng)期致力于將精神分析、主體性、意識(shí)形態(tài)和大眾文化溶于一爐。他在后期著作《難纏的主體》《易碎的絕對(duì)》和《論信仰》中一直強(qiáng)調(diào)拉康“真實(shí)域”的微妙性。他在《意識(shí)形態(tài)的幽靈》一文中采用了黑格爾“自在”、“自為”的哲學(xué)方法，論述了意識(shí)形態(tài)在三形態(tài)的變幻中，始終如幽靈般存在于我們周圍，只是在形態(tài)上，意識(shí)形態(tài)正從外在走向內(nèi)心，從國(guó)家機(jī)器的抽象物質(zhì)層面蔓延到普遍人性的自在自為層面。

綜合上述多個(gè)視角，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)代思想家所描繪的歸于人的主體性或?qū)徝劳緩降摹袄硐肷鐣?huì)——政治文化——意識(shí)形態(tài)”，正在接近遠(yuǎn)古統(tǒng)一于人本修養(yǎng)的“和諧社會(huì)——崇拜文化——意識(shí)形態(tài)”。從人類只有一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)——非常脆弱的地球來(lái)看，未來(lái)社會(huì)的格局已不可能再像資本主義時(shí)代那樣侵略擴(kuò)張、殺伐自然，代之而起的只有協(xié)調(diào)穩(wěn)定。這就是人類在合理占有各自特定空間的前提下，將追求的目標(biāo)設(shè)定在內(nèi)部，以不斷自我完善的方式提升相互關(guān)系的和諧建構(gòu)，這是時(shí)空外在力量迫使人類社會(huì)形態(tài)必然回歸的趨勢(shì)。當(dāng)然，目前回歸的道路上還存在著大量的障礙是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)；同時(shí)西方理論在闡述這種理想時(shí)會(huì)陷入一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)的“語(yǔ)境決定論”陷阱，帶有文字邏輯的弊病?？朔@種弊病的出路或許在擅長(zhǎng)感性、整體和實(shí)踐的東方思維中，這種思維在數(shù)千年的儒家文化內(nèi)長(zhǎng)期保持著它的魅力。而我們從仰韶文化中發(fā)現(xiàn)，作為儒家文化核心的“修齊治平”思想，其源頭早已存在于遠(yuǎn)古和諧社會(huì)中。

和諧社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，像一個(gè)幽靈，正在穿越時(shí)空隧道，令古今文化遙相呼應(yīng)。

注釋：

①2012年7月5日英國(guó)《自然》雜志刊出了德國(guó)專家發(fā)現(xiàn)的200萬(wàn)年前古人以草本為食物的進(jìn)化證據(jù)。1994年9月24日，《自然》雜志刊登了美國(guó)、日本和埃塞俄比亞三位考古專家發(fā)現(xiàn)了440萬(wàn)年前的人類化石，把1974年發(fā)現(xiàn)的360萬(wàn)年前的南方古猿記載又推進(jìn)了80萬(wàn)年。

②據(jù)美國(guó)《科學(xué)》雜志報(bào)道，英國(guó)利物浦大學(xué)考古學(xué)家納塔利﹒烏米尼（Natalie Uomini）等人研究發(fā)現(xiàn)，人類的語(yǔ)言能力與制造工具能力是同步進(jìn)化的，時(shí)間可能自舊石器早期的175萬(wàn)年或晚期的50萬(wàn)年以前。

③2011年第2期《讀者》刊登了張鷹、楊鈞的文章：“不會(huì)外語(yǔ)也能游遍天下”，介紹了他們通過(guò)繪畫語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言進(jìn)行交流的有趣旅程。

④20世紀(jì)50年代以后，社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆最先提出了“意識(shí)形態(tài)終結(jié)”論。他在《知識(shí)分子的鴉片》一書中以“意識(shí)形態(tài)時(shí)代的終結(jié)？”作為最后一章的標(biāo)題，在《階級(jí)斗爭(zhēng)》一書中進(jìn)一步發(fā)展了這一思想。貝爾在《意識(shí)形態(tài)終結(jié)》一書中宣稱：“縱使‘意識(shí)形態(tài)’這一術(shù)語(yǔ)還有理由存在的話，它也是一個(gè)不可救藥的貶義詞?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集：第2版，第4卷[M].人民出版社，1995.

[2]理安·艾斯勒.圣杯與劍[M].程志民，譯.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995.

[3]?？藸?宇宙之謎[M].上海人民出版社，1974.

[4]（法）列維-布留爾.原始思維[M].丁由，譯.商務(wù)印書館，1981.

[5]Emmanuel. Haven， Andrei. Khrennikov . 量子社會(huì)科學(xué)[M].劍橋大學(xué)出版社，2013.

[6]周大明.遠(yuǎn)古圖符與<周易>溯源[M].人民出版社，2010.

[7]嚴(yán)文明.仰韶文化研究（增訂本）[M].文物出版社，2009.

[8]（法）克洛德·列維-斯特勞斯.野性的思維[M].李幼蒸，譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[9]馬克思恩格斯：選集第一卷[M].人民出版社，1995.

[10]（美）理安·艾斯勒.圣杯與劍——男女之間的戰(zhàn)爭(zhēng)[M].

[11]弗洛姆（E. Fromm ）.超越幻想系列（Beyond the Chains of Illusion）[M]. New York： Simon and Schuster，1962.

[12]布迪厄.文化資本與社會(huì)煉金術(shù)[M].上海人民出版社，1997.

[13]阿爾都塞.哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本[M].吉林人民出版社，2003.

[14]喬治·拉倫.意識(shí)形態(tài)與文化身份：現(xiàn)代性和第三世界的在場(chǎng)[M].戴從容，譯.上海教育出版社，2005.

[15]張秀芹，黃明理.意識(shí)形態(tài)的‘泛化’、‘非化’和‘再化’的歷史反思及其啟示[J].求實(shí)，2010，（3）.

[16]（英）大衛(wèi)·麥克里蘭.意識(shí)形態(tài)[M].孔兆政，等譯.吉林人民出版社，2005.

[17]俞吾金.意識(shí)形態(tài)論（修訂版）[M].人民出版社，2009.

[18]楊生平，李金娟.弗洛姆意識(shí)形態(tài)理論新探[J].學(xué)習(xí)與探索，2012，（9）.

[19]陳學(xué)明.二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本·西方馬克思主義卷[M].（哈貝馬斯：作為意識(shí)形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)）.復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

[20]鄭召利.批判鋒芒的弱化：從意識(shí)形態(tài)的批判到語(yǔ)言的批判[J].江西社會(huì)科學(xué)，2004，（3）.

[21]安東尼奧·葛蘭西.獄中札記[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000.

作者簡(jiǎn)介：夏國(guó)美，上海社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所研究員。

劉潼福，上海社會(huì)科學(xué)院人類健康與社會(huì)發(fā)展研究中心特約研究員。

（責(zé)任編輯：李直）