施特勞斯、羅爾斯、馬克思：政治哲學的譜系及其內在關系

李佃來

翻檢中西思想史可知，政治哲學幾乎是人類自開始智識活動以來形成的最具有影響力和最為悠久的學術支脈之一，我們只要一提到那些彪炳千古的哲學大家，如柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、洛克及黑格爾等，往往首先想到他們在政治哲學上的貢獻以及各極其致的政治哲學觀點。就此而言，我們在今天似乎已完全沒有必要提出并討論 “何為政治哲學”這樣的初始性學術問題，因為直覺大致告訴我們，幾千年的政治哲學歷史早已給出了這一問題的明確答案，而若要在這一問題上繼續糾纏下去，就有些倒行逆施甚至是離經叛道的意味了。但真實的情形顯然遠非如此：政治哲學在今天中國學術界不斷走向復興，并逐漸成為當仁不讓的顯學，并不是幾千年的政治哲學脈絡延伸至今的結果，而是當下中國市場化改革的歷史進程在理論上激起的回響。故此，政治哲學之于中國學術界，基本上還是一個有待澄明的全新學術領域，而 “何為政治哲學”也仍是一個需要深入檢思的全新學術話題。進而論之，在當下實踐語境中凸顯出來的這樣一個全新學術話題，從學術史與現實訴求的雙重維度來看，則應當轉換為描述意義上 “我們現在面對哪些政治哲學傳統”和規范意義上 “我們需要何種政治哲學資源”的問題。而要檢思這兩個既相互粘連又彼此分殊的問題，有必要將其植入施特勞斯、羅爾斯及馬克思所代表的政治哲學譜系中，通過盤點他們的政治哲學話語來進行，這倒不是因為他們在政治哲學史上代表了三個最偉大的理論軸心，而是因為他們所確立起來的政治哲學 “總問題”，成為目前許多政治哲學研究者或顯在或隱在的立論前提，研究者們即便探討其他政治哲學家的思想，往往也會自覺不自覺地參照這三位政治哲學家所建構的理論坐標。據此而論，對施特勞斯、羅爾斯、馬克思所代表的政治哲學譜系及其內在關系予以梳理與考辨，會比較真實地將 “何為政治哲學”的質詢推向實質性的理論層面，也有助于我們開辟政治哲學研究的可能性路徑。

一、施特勞斯：政治哲學的一般規定與特殊規定

雖然自古希臘以來，哲學家們從不忘記在政治哲學的學科門下開展思想的創造，但誠如甘陽先生所說，在大多數情況下，政治哲學家們并不事先告訴讀者什么是政治哲學，以及為什么需要政治哲學。［1］（導言P57）與這種情況相對照，施特勞斯在政治哲學史上的重大貢獻之一，則在于他從一般和特殊的雙重向度，對這一古老的學科門類進行了明確的理論界定，從而使政治哲學研究由缺乏自我規定的散漫和不自覺狀態，走向了一種自覺的質性概括和深層理論反思，這不僅確立起辨識政治哲學與非政治哲學的基本界標，也為政治哲學的理論創制提供了一種內在的標準，因而在政治哲學史上有著劃時代的學術意義。

在 《什么是政治哲學》中，施特勞斯開宗明義地指出：“自政治哲學在雅典萌生以來，政治哲學的意義及重要特點在今天同過去一樣明顯。所有政治行動的目標不是保守就是變革。當渴望保守時，我們希望不要變得更糟；當渴望變革時，我們希望能帶來更好的東西。所有的政治行動因而都由某種更好或更糟的思想引導。但關于更好或更糟的思想隱含著關于善 （the good）的思考。引導著我們所有行動的對善的意識 （the awareness of the good）具有意見的特點：對善的意識不再受到質疑，但經過反思，它又證明自己是可疑的。我們能夠質疑對善的意識，恰恰這一事實把我們指向不再可疑的關于善的這樣一種思想——指向一種不再是意見而是知識的思想。然后，所有的政治行動本身都指向了善的知識：關于好的生活或好的社會……如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了。”［2］（P1-2）這是施特勞斯在界定政治哲學上一段極其重要的論述，而根據這段論述，所謂政治哲學，歸根結底就是關于善的知識，即好生活或好社會之理念的學說。從這一基本界定出發，施特勞斯又從兩個方面對 “什么是政治哲學”予以擴展性闡發：（1）政治哲學作為探知好生活或好社會之理念的學說，亦是在總體性視域內追求普遍知識的理論形式［3］（P2），這是因為只有在總體意義上洞觀到政治事物或政治現象的本性，進而獲得了與之相關的普遍知識，才有可能提出衡量好生活與壞生活、好社會與壞社會的標準，否則，這種標準的設定未必是客觀而真實的。（2）政治哲學作為探知好生活或好社會之理念的學說，又是根本異質于實證科學的知識形式，這是因為好生活或好社會歸根結底乃是指向 “價值論”的政治言說，而政治學、政治社會學、歷史考古學、經濟學、法學等實證科學，則由于 “不再像神學和形而上學那樣是關于為什么的絕對知識，而是關于如何做的相對知識”［4］（P9），因而也就順理成章地將事實性索求認定為知識的最高形式，由此在區隔事實與價值的前提下，把價值關切的向度驅逐在外。

施特勞斯對政治哲學的上述界定是在其 “懷古抑今”的心緒下作出的，因而烙著深深的古希臘政治哲學的印記，甚至直接就是古希臘政治哲學所追尋的 “什么是最好的政治秩序”的一種當代轉譯和推演。不過，古希臘政治哲學作為后來西方政治哲學的 “母體”，其所提出的關于好社會的理論思考，以及對于感性世界和超感性世界的區分 （這相當于后來的科學理性和價值理性的區分），在政治哲學的自我規范性上是有普泛指導意義的。就此而論，施特勞斯的上述界定是對政治哲學所作的一般性理論概括和規定，為人們理解什么是政治哲學提供了一個基礎性范本。在此的有力佐證是，施特勞斯的政治哲學與羅爾斯及馬克思的政治哲學，雖然總體上屬于不同的理論形態，但前者對政治哲學理論特質的指認和確證，卻要么在前 （相對于羅爾斯）、要么在后（相對于馬克思），見證或印證了馬克思和羅爾斯政治哲學研究的基本軌跡。例如，在羅爾斯之前的20世紀理論史上，隨著 “實證主義知識原則和科學主義話語取代價值原則和人文主義話語”［5］，規范性的理論訴求開始被視為非法的知識表達，于是政治哲學基本湮沒在了撲面而來的政治社會學和行政管理學的大潮當中。這一一直持續到70年代初期的情況，隨著羅爾斯 《正義論》的發表而發生了根本轉折，因為正如哈貝馬斯所言，羅爾斯在 《正義論》中提出了有關現代生活條件下 “組織良好的”社會之觀念［6］（P71），這使規范性的道德研究在一個新的水平上獲得了其曾有過的理論地位，進而也使政治哲學在擺脫實證主義思維方式的禁錮之后得以復興。這些情況說明，羅爾斯 《正義論》的理論開展，恰恰是符合施特勞斯對政治哲學的一般界定的，而施特勞斯通過區分政治哲學與實證科學來反證前者的做法，正是羅爾斯始終貫徹的基本思路。

然而，更進一步說，施特勞斯之所以成為當前一些政治哲學研究者的一個基本理論介入點，不僅僅是因為他率先給出了一個政治哲學的一般性定義，從而打破了政治哲學輕視學科自我反思的通規，為學界在當下語境確立政治哲學的學科規范樹立了標尺，同時更是因為他從對政治哲學的一般規定走向了對其的特殊規定，進而在現代性之困境完全暴露的歷史局面下，重新挑起了最早始于17世紀末文學界的 “古今之爭”，并將這一爭論推向一個前所未有的高點，為單向度的現代性致思方式增補進一個古代的視角，也確立起了獨樹一幟的當代政治哲學理論范式。

這里的問題在于：施特勞斯在政治哲學研究上留給人們的最深刻印象，就是其駐足于保守主義的立場，提出了在現代社會如何激活古典政治哲學傳統并吸取其思想智慧的問題。因而施特勞斯對政治哲學的特殊規定，乃在于他將政治哲學的最高形式推定為蘇格拉底、柏拉圖等開創的古典政治哲學，而將馬基雅維利、霍布斯、洛克以降的理論創制視為政治哲學的走火入魔和變異。我們雖然可依施特勞斯對政治哲學的一般界定來梳理兩千多年的政治哲學理論史，并在 “同類項”的意義上歸納不同時代政治哲學的共有特質，發現現代政治哲學與古典政治哲學之間的沿接、順承、融通關系，但施特勞斯思想意識深處根深蒂固的意見，卻又是反對在打通古今的前提下來理解政治哲學，因為以他之見，在古典政治哲學與現代政治哲學之間存在著根本無法彌合的斷裂，政治哲學的最高成就只能歸屬于斷裂之前的古代哲人，而斷裂之后的現代哲學家則在越來越微弱的意義上回歸古典政治哲學的思想高度，因而也在一步一步地斷送政治哲學的發展前途。

如果說施特勞斯在其特殊規定性中，鎖定、凸顯和放大的即是在哲學史上業已存在的古典政治哲學，那么其理論研究的創造性部分似乎就是暗淡的、不起眼的，因而他也似乎至多只能算作是政治哲學史家，離政治哲學家還有一些距離。但要注意的是，施特勞斯在古典政治哲學的界面上來彰明何為政治哲學，是其政治哲學概念之特殊規定性的形式而非內容，其特殊規定性的內容則在于通過照亮古典政治哲學來深刻批判不斷行進和推延的現代性。這也就是說，施特勞斯作為一個清醒的現代人，絕不會無緣無故折返到古希臘語境以表達其政治哲學觀點，雖然正如黑格爾所說，歐洲人一提到古希臘就有家園之感。毋寧說，施特勞斯如此為之，乃出于他對現代性的根本檢視，即他的古典政治哲學研究既根源于他對現代性危機的基本審理，又最終歸于如何有效地克服現代性的一切偏蔽。因此，他的著名斷言是：徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。在這個意義上，我們倒是可以看到，施特勞斯對政治哲學所作的特殊規定，根本不是在話語層面對古人言說方式的一種簡單重復，而是假以古人高揚德性和卓越性的理論智慧，來開啟一條全新的政治哲學追問路徑，以區別于馬基雅維利以來互有不同但又一脈相承地推動現代性之展開的政治哲學，進而糾正現代人沉湎于科學主義和工具理性的凡俗生活，這也就是“古今之爭”在施特勞斯這里的真實內容和最終歸宿。這恰恰表征著施特勞斯作為一位政治哲學家的思想智慧，說明其回歸過去的古典研究，仍是指向未來的、有強烈問題意識和高度理論創見性的政治哲學路數。

從這里我們可以看到，如果說施特勞斯在西方素來被視為特立獨行的政治哲學怪人，那么這不僅僅是因為他將古代社會的理論問題令人驚訝地搬弄到了現代社會，同時也是因為，他在這樣做的過程中厘定了一種獨具特色的政治哲學理論范式，這即是系于現代性批判的政治哲學范式。雖然擴而論之，這種范式的政治哲學在盧梭、黑格爾那里即已開始，并在20世紀因為西方馬克思主義的工具理性批判以及阿倫特的極權主義撻伐而全面展開，但一則是由于施特勞斯 “借古疑今”這一與眾不同的手法使他站在了檢討現代性的最前端，二則是由于他將現代性的檢討直接提升到了 “何為政治哲學”的理論高度，故此施特勞斯對政治哲學的特殊規定也就代表了政治哲學現代性批判范式的典范，甚至也可說是此一范式發展的高點，這使他不僅在20世紀政治哲學史上，而且在整個政治哲學史上，奠立了難以動搖的獨特地位。

在政治哲學的理論圖譜上，施特勞斯代表的現代性批判范式，與近代以來一直到羅爾斯的自由主義范式之間的關系，顯得最為特殊和微妙。根據施特勞斯對政治哲學的一般界定，我們自然不易辨清他與自由主義在理論探求上的分殊與異質，這是因為如上所述，追求好的政治生活不僅是施特勞斯政治哲學的前定預設，也是自由主義政治哲學的基本主張。但施特勞斯的標志性思想成就，并不是通由對其政治哲學的一般規定，而是通由其特殊規定得以昭顯的，所以，毋庸諱言，施特勞斯與自由主義發展的乃是相當不同的政治哲學理論范式，它們在關切的維度和理論的終極旨趣上存在著一目了然的差異。或許正因為如此，羅爾斯在施特勞斯之后發展其基于公平的正義理論時，對施特勞斯的觀點幾乎從來不予理會，即使面對施特勞斯弟子布魯姆指名道姓的批評，羅爾斯及其追隨者也基本不加回應，好像施特勞斯與其開創的學派從來就沒有討論過政治哲學。然而，需要注意的是，施特勞斯從提出重新開審現代人與古代人之爭這樁公案伊始，就始終強調德性、卓越、永恒等形而上學層面上的政治標準，而反對一切相對主義、歷史主義，以及一切以權利、自由為名的現代政治價值。我們大致可以這樣說，施特勞斯所珍視的東西，恰恰是近現代自由主義有意回避的東西，而他所反對的東西，則恰恰是后者極力發展的東西。如果我們進而可以指出，施特勞斯政治哲學與自由主義政治哲學在理論范式上的異質，根源于兩者在關鍵主張上的直接對置，那么這對置的雙方也就不會是彼此無涉、相互無關的，至少從第三者的角度來看，它們在理論的完滿性上恰恰形成了互補：人們可以從羅爾斯的主流觀點出發對施特勞斯提出這樣那樣的批評，但施特勞斯既然是在診斷現代政治哲學、詰問現代性的基礎上發展政治哲學的，那么他提出的諸如 “德性優先于自由”、“善優先于權利”等理論見解，顯然值得孤注一擲地在形而下層面上兌換自由、權利 （或權力）的現代人深入反思。當然，反過來說，施特勞斯徹頭徹尾排斥現代政治原則的做法，實質上也已矯枉過正。不難看到，在政治結構上，現代社會與古代城邦社會已是大相異質，因而在生活原則和價值目標上，彼此之間也注定會各有分別。施特勞斯所追求的高絕政治標準，對于現代社會來說固然有其難以估量的意義，但從屬于現代社會的那些基本政治構件，如自由、權利、平等、民主、正義等等，也將始終為現代人所追尋。這也就是以羅爾斯為代表的西方主流政治哲學家所要回答和解決的中心問題，涉及另外一種形式的政治哲學。

二、羅爾斯：政治哲學的下降路線與程序主義政治

《正義論》發表之后直到今天的學術研究狀況表明，羅爾斯在政治哲學史上的重要地位正如他的對手諾齊克所誠懇指出的那樣：“現在，政治哲學家們或者必須在羅爾斯的理論框架內工作，或者必須解釋不這樣做的理由。”［7］（P218）因而并不夸張地說，當代大部分政治哲學討論幾乎都是在羅爾斯理論工作的基礎上推衍出來的，不管是肯定他的觀點還是否定他的觀點。追究起來，這種狀況的形成主要在于如下原因：雖然在羅爾斯之前，施特勞斯、阿倫特等執著于現代性批判的哲學家已經將政治哲學的研究推向高潮，但由于他們所開創的政治哲學在西方一向被視為食古不化的 “異類”和 “怪胎”，因而并未真正引起人們的思想共鳴，相反，之后羅爾斯的正義研究才真正打破了實證主義風行以來政治哲學長期沉寂的局面，從而根本扭轉了20世紀的政治哲學理論史，成為當代政治哲學研究的一個源頭起點。在這種意義上，羅爾斯的正義理論及其相關研究，無疑代表著當代政治哲學譜系重要范型之一種，并且正像威爾·金里卡所說的那樣：“要了解當代的各種正義理論，羅爾斯的理論是一個自然的出發點。”［8］（P19）然而，羅爾斯的理論之所以具有如此強大的代表性，它之所以成為理解當代政治哲學的一個基本窗口，它對當代政治哲學研究的刺激及由此引發的學術效應，只能算是一個外部理由。對于梳理政治哲學的譜系而言，內部理由無疑更為根本。其內部理由在于：羅爾斯的正義理論作為自由主義政治哲學的一種新近探究，綜合了近代以來自由主義的各種資源，以及與自由主義展開直接對話的各種學思傳統，進而在此基礎上將自由主義政治哲學的理論范式推向最高點，以至于若想理解幾百年來西方政治哲學發展的基本脈絡，羅爾斯將是一個必然落點，甚至于在邏輯上將是一個必然起點。那么，情形何以至此？

在 《正義論》初版序言中，羅爾斯以謙恭的口吻如此說道：“我試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平。借此，我希望能把這種理論發展得經受住那些常常被認為對它是致命的明顯攻擊。而且，這一理論看來提供了一種對正義的系統解釋，這種解釋在我看來不僅可以替換，而且還優于 （或至少我將如此論證）占支配地位的傳統的功利主義解釋。作為這種解釋之結果的正義論在性質上是高度康德式的。確實，我并不認為我提出的觀點具有創始性，相反我承認其中主要的觀念都是傳統的和眾所周知的。我的意圖是要通過某些簡化的手段把它們組織成一個一般的體系，以便它們的豐富內涵能被人們賞識。”［9］（初版序言P1-2）除卻其謙恭的成分，羅爾斯的這段論述表明，他是在概括、總結傳統政治哲學理論 （尤其是傳統社會契約理論）的基礎之上來推進當代正義研究的，這構成其政治哲學出場的一個重要思想史奠基。這一思想史奠基在其 《政治哲學史講義》中也體現得淋漓盡致。《政治哲學史講義》雖看上去是一部教科書式的哲學史著作，與羅爾斯本人的政治哲學理論創制似乎關系不大，但書中對霍布斯、洛克、休謨、盧梭、密爾等的政治哲學的梳理，實質是以 “六經注我”的方式來進行的［10］（譯者前言P11），于是，這些政治哲學家提出的基本論題幾乎全都流向了羅爾斯，變成了后者在自己的新自由主義理論框架中所要申述和推進的問題。在這種意義上，我們自然可以不計其細地指出，從政治哲學的理論譜系上講，如果說施特勞斯的思考在問題意識上代表著現代性批判的政治哲學，在思維形式上代表著古典特別是古希臘的政治哲學，那么羅爾斯的探究則由于很好地完成了對近代以來政治哲學史的當代整合，因而無論在問題意識還是在思維形式上，都代表著古典之后統稱的自由主義政治哲學。自由主義作為一個寬泛的指代，其內部不同理論支脈之間，如契約論與功利主義之間、自由至上主義與平等的自由主義之間，在具體觀點上當然是互不相同甚至是截然對立的，但這只不過是同一政治哲學范式內部的不同乃至對立，而并未上升到范式與范式的相互歧異，所以羅爾斯政治哲學與施特勞斯政治哲學之間的分殊，一定標識著各種自由主義政治哲學與后者之間的區別。從羅爾斯這里，我們可以看到自由主義這樣一種外在于施特勞斯政治哲學譜系的、具有高度理論概括性的政治哲學形式。這就是羅爾斯成為政治哲學研究之落點和起點的內緣所在。

從梳理政治哲學譜系、理解 “何為政治哲學”來講，考察羅爾斯正義理論的核心任務在于從范式向度揭示其所代表的自由主義政治哲學的共性特質。籠統說來，與施特勞斯在問題意識上所代表的現代性批判政治哲學，以及與其在思維形式上所倚重的古典政治哲學相比，羅爾斯所代表的自由主義乃是一種現代性政治哲學。作為相互對峙的兩極，現代性政治哲學與現代性批判政治哲學自然有著清晰可見的差異，而前者與古典政治哲學作為在歷史邏輯上前后銜接的理論形態，實質也存在著顯而易見的差別。追溯起來，現代性政治哲學與古典政治哲學的差別歸根結底源于 “現代”與 “古代”在社會和政治層面的根本異質。可以這樣說，古典政治哲學之所以注重在形而上學的界面上突出德性、自然權利以及普遍價值，并要求根據超越性的理念世界來為世俗世界立法，主要是因為在古希臘、古羅馬時代，并不存在現代意義上與國家形成相對劃界并充分展現世俗生活之狀貌的市民社會，故此，政治是大于經濟的、公共領域是優于私人領域的、社會普遍利益是高于個體特殊利益的。然而，西方14、15世紀之后不斷展開的現代性歷史邏輯，徹底顛覆了古代社會的基本政治結構，其突出表征即在于，現代市民社會逐漸生成并獲得其獨立形態，被黑格爾形容為 “地上行進的神”的國家［11］（P259）開始下降到社會結構的下位，政治與經濟、公共領域與私人領域、社會普遍利益與個體特殊利益之間的關系，與古代相比完全顛倒了過來。在這種社會和政治結構發生巨大變化的歷史語境中形成的現代性政治哲學，大致從馬基雅維利使德性服從于政治從而有意調低社會行動之標準開始，就順理成章地從形而上轉向了形而下，從超驗轉向了經驗，由此也就理所當然地圍繞社會制度的基本政治問題開展研究，從而將自由、權利、平等、民主等推定為政治哲學的核心理論主題。現代性政治哲學之不同于古典政治哲學的這種 “下降路向”，自馬基雅維利之后就一瀉千里，自上而下地延伸到20世紀，融聚到羅爾斯集大成式的研究中，成就了其以自由民主、公平正義之良序社會為目標的正義理論，為當代政治哲學的開顯、復興和推進樹立了標尺。

羅爾斯所代表的自由主義作為一種走下降路線的現代性政治哲學，與走上升路線的施特勞斯及古典政治哲學相比較的標志性特征，在于它遵從的是一種將理論付諸政治實踐的程序主義思路。古典政治哲學其實也從不回避理論與實踐的關系問題，而施特勞斯攀附古典理論來策動現代性批判，同樣是想改變現代政治的基本走向。在這一問題上，古典模式的最高表達是柏拉圖式的政治理想，即哲學王手握政治真理的 “尚方寶劍”，因而能夠作為 “政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，不管這一真理能否被人們自由地接受甚或理解”。［12］（P3）但這種 “清 高自傲”的政治理想，在羅爾斯看來則只不過是一種無視復雜的日常政治且沒有下限的烏托邦空談，根本無法實質性地推動現代政治制度走向完善。羅爾斯實際上并不否認烏托邦的政治意義，他甚至還直接將政治哲學稱為 “現實主義的烏托邦”［13］（P10），認為社會之未來希望也要依賴于它，但他卻反對以盛氣凌人的姿態來傲慢地審視現實政治，而要求劃清與柏拉圖式政治理想的界限，從而實際地介入到現實政治中并影響日常政治的結果。羅爾斯認為，要實現這一目的，恰到好處的做法，就是將政治哲學討論的權利、自由等問題轉化到憲法中，由此從法律制度層面來保護這些屬于現代人政治生活的基本構件，進而把政治哲學的基本主張轉換為具體的、可操作的政治制度。施特勞斯在羅爾斯之前就已經洞悉到這一程序主義思路對于現代性政治哲學所起的導向作用，但他認為這至多只是一種捉襟見肘的修補工作，因為一種法律程式可以暫時解決眼前的某個問題，但卻沒有能力應對層出不窮的新問題，而恒久不變的德性卻可以做到這一點，故此德性一定是高于律法的，而政治哲學唯有上升到德性，才能夠為人們提供終極的真理，使理論不至于變成殘片式的程序政治，避免現代政治陷入積重難返的困局。施特勞斯的意見自然有其不可否認的合理之處，但他大概沒有深入思考這樣一個經驗問題，即霍布斯、洛克以來的西方法律制度，為何從來沒有與自由主義政治哲學發生脫節，而是始終與之保持著一種必要的張力。這個經驗問題至少可以表明，羅爾斯所倚重的程序主義思路與現代性政治的內在邏輯是相契合的，所以，現代性政治哲學關涉的已經不是純粹的理論問題了，而本身就是以現實政治為啟端、也以現實政治為終端的實踐問題了。

無論是就自由、權利、平等、民主等理論主題而言，還是就程序主義的理論思路來說，羅爾斯所代表的走下降路線的現代性政治哲學，可能是最容易引起現代人思想共鳴的學術脈絡之一，原因是這些主題所蘊涵的價值原則已經是當今世界具有普泛意義的訴求，并且這些價值原則也需要在程序上轉入法律制度予以守護。但我們也應當看到，畢竟在施特勞斯定位于現代性批判的政治哲學譜系中，情形與在羅爾斯這里完全相反，即自由、權利、平等、民主等主題并沒有上升到理論邏輯的高階，甚至于以施特勞斯之見，這些主題只能加速政治哲學 “走火入魔”，而不會使之明朗起來。如果這可以說明，羅爾斯政治哲學所涉及的那些看上去具有普遍性的理論問題，只有在其所屬的范式與譜系中才是有效的，那么我們對于 “何為政治哲學”的理解，則應當穿越羅爾斯現代性政治哲學的問題域，從而在一種更為宏大的視野中來確證政治哲學的基本在場。我們的問題是：在羅爾斯現代性政治哲學的譜系與問題域外，不僅施特勞斯的理論值得關注，而且馬克思的政治哲學也需要深入開掘。

三、馬克思：政治哲學的現實性與超越性

在政治哲學學術復興的大背景下，馬克思的政治哲學也已出場，有關于此的研究成果引人注目。但一個令人深思的問題是，由于傳統的馬克思主義哲學研究框架并沒有為政治哲學留有合法性的理論空間，因而馬克思政治哲學的出場在很大程度上是西方政治哲學刺激中國學術界的一個結果。這種在理論上 “由外而內”而非 “由內而外”的研究進路，決定了許多學術論析會不可避免地陷入 “羅爾斯效應”當中，即只是簡單套用羅爾斯所代表的西方政治哲學的話語架構，而不去首先廓清馬克思政治哲學的獨特運思路徑。這種情況不僅會一而再、再而三地將馬克思的原初見解掩蔽起來，導致馬克思政治哲學思想本身的失語，使之成為名副其實的 “不在場的在場者”，而且也注定無法開顯馬克思理論之不能繞過的當代性價值，因為毋庸諱言的事實是，就公平、正義這些顯性政治哲學論題而言，如果以羅爾斯的模式為標準來判斷，馬克思的研究就沒有超過休謨以來自由主義的精細理論構制，甚至與之相較有著不可同日而語的差距。然而，學術界對馬克思政治哲學的研究卻是充滿了期待，即希望打破馬克思主義在政治哲學面前的 “無語”狀態，從馬克思那里挖掘積極的思想資源，推動政治哲學重大理論問題的再研究，有效回應以市場化轉型為中心的全面社會轉型。而要實現這種期待，前提性問題意識便是厘清馬克思政治哲學與其他政治哲學相對照的臨界線、問題域、意義值。

從這一前提性問題意識出發，我們提出如下觀點：如果說施特勞斯是從一種高端的超越性界面來予以說理的，羅爾斯是從一種低端的現實性界面來加以論證的，那么馬克思則在這兩位政治哲學家之前將現實性與超越性有機地結合在了一起，從而在事實與規范、經驗與超驗、形而下與形而上的雙重視域內，開辟了以歷史性為祈向的政治哲學理論路數，完成了政治哲學史上的一次重大突破與轉折。

（一）馬克思政治哲學的現實性維度

施特勞斯在盤點現代政治哲學發展史時指認，馬克思同馬基雅維利之后的自由主義政治哲學家一樣，在現代性的行進中起到了推波助瀾的作用，因而他與現代政治哲學之父馬基雅維利存在 “隔代遺傳”的 “血脈”關系，后者因使德性服從于政治而開創的往下沉降的政治哲學，同樣延伸到了馬克思強調歷史當下性和經驗直觀感知的理論思路中，促成了政治哲學與歷史主義的“聯姻”，使政治哲學與古代人的高遠思想眼界漸行漸遠。施特勞斯當然是帶著一種怨責的口吻來表達這一觀點的，不過除卻其情緒化的不客觀一面，他也在一定程度上把捉到了馬克思政治哲學的形態所屬，即這一政治哲學亦是從屬于顛覆古典理論形態的現代性形態，現實性對其而言，自然是一個極為根本的伸張維度。施特勞斯的觀點說來不難理解，因為馬克思生活在現代性不斷展開的歷史境遇中，而在這一歷史境遇中呈現出來的那些現代社會無法規避的歷史性問題，如市民社會及其矛盾，以及自由、權利、平等、正義等等，不僅為自由主義政治哲學家所關注，進而成為其所討論的核心理論主題，而且也一定為將哲學視為燒向外部世界之 “火焰”的馬克思所重視，由此也會成為他的政治哲學的中心理論議題。質言之，馬克思的政治哲學一如自由主義政治哲學，其理論創造的邏輯起點已經不是古典政治哲學可以完全不顧日常政治結果的德性智慧和理念王國，而是以市民社會的形成及矛盾的暴露為標志性出場事件的歷史敘事。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。”［14］（P4）只要理解了這一點，我們就不難發現馬克思的政治哲學與現代性理論形態之間的歸屬關系，也很容易看到現實性伸張維度之于其政治哲學的根本規定性。

不過，我們應當指出，馬克思的政治哲學與自由主義政治哲學雖然在現實性上存在相通之處，但現實性對于這兩者而言卻具有截然不同的意義，由之而開引出的具體政治哲學路數也是迥然有異的。大致可以這么說，馬克思與自由主義者都是通過對現代市民社會的審視與理解而創造政治哲學理論的，因而現代市民社會正是他們所共同面對的最直接現實。但正如羅爾斯在 《政治哲學史講義》中所指出的，自由主義是在憲政民主的框架內來研究政治哲學的［15］（P1），故此，其目標不過在于構建、修補、完善資本主義的價值體系，而不是要發展一套外于此一體系的理論學說，于是，各派自由主義幾乎都在市民社會內部，遵從知性思維和實證思維來理解由市民社會所映射出來的自由、權利、平等、正義諸種問題，進而幾乎都在倫理主義的路向①這里所講的倫理主義路向并非等同于古典政治哲學的德性思路，后者要求從道德的至高維度來推出現實政治的基本規則，而前者卻始終是將現實政治作為出發點的。上來界定這些問題，將這些問題所鏈接到的價值說成是現代社會不可或缺的 “普適規范”。馬克思與自由主義的重大分殊，在于通過剖析現代市民社會的內在矛盾，敏銳洞察了窮人與富人、工人與資本家、無產階級與資產階級之間的對立，因此，“揭露具有非神圣形式的自我異化”，批判現代剝削制度的社會經濟基礎，就順理成章地成為他的政治哲學的基本任務。而這一基本任務決定了馬克思是站在市民社會外部，遵從批判思維和辯證思維來審視市民社會的，于是，他也就不再運用純粹倫理主義的路向來論述自由、權利、平等、正義諸種價值規范，而是將對這些價值規范的說明改換為對它們的歷史基礎的揭示。②需要指出的是，羅爾斯在 《政治自由主義》中將之前 《正義論》中的 “道德正義”修正為 “政治正義”，似乎與馬克思改倫理主義路向為歷史主義路向的做法是內在會通的，但實質上，由于沒有像馬克思那樣深入到經濟關系層面來說明政治問題，因此，羅爾斯話語結構的鋪排方式說到底仍然是倫理主義的。如果認為政治正義是西方三百年來整個公共文化與思想運動的最后結果，那么這在很大程度上是就自由主義政治哲學所倚重的 “程序”來說的，而其理論前提還是霍布斯、洛克等哲學家所開啟的以 “應得”為核心理念的道德思路。所以，馬克思并不關心現代社會為何需要這些價值規范，以及如何捍衛這些價值規范之類的問題，而是要在批判性視域中來追問：這些價值規范在何種歷史條件下才是可能的？這是與自由主義政治哲學相比在問題域上的重大轉換，而這一問題域的轉換使馬克思深入到遠非自由主義所能觸及的深層現實，使其政治哲學在現實性維度上落歸于更為堅實的歷史地平線。由此可見，馬克思政治哲學與自由主義政治哲學產生交集的地方，也正是它們分道揚鑣之處。施特勞斯將馬克思委身于馬基雅維利以降自由主義政治哲學家之列，雖見證了其解讀政治哲學史的獨到功夫，但無疑同時也是一種粗疏乃至粗暴的做法。而頗有反諷意味的是，馬克思政治哲學在現實性維度上開啟的批判性視野及其問題域的轉換，甚至已經使其現代性的理論形態推遞為現代性批判的理論形態，但以現代性批判為根本基準來發展政治哲學的施特勞斯，卻并未發現自己與馬克思的這種一致，所以只能在理解馬克思的道路上越走越偏。

（二）馬克思政治哲學的超越性維度

施特勞斯對馬克思政治哲學與自由主義政治哲學作同質化處理的失誤，不僅在于沒有看到兩者在現實性維度上的 “同而不合”，而且也在于沒有意識到它們之間的此一分殊，即在程序主義上走得過遠的自由主義，是傾向于消解政治形而上學的 （康德、黑格爾等哲學家的形而上學之思，則是另一碼事），而馬克思則在解構傳統形而上學的過程中，在一定程度上回歸到古典政治哲學的思維路向，建構起基于歷史分析的新形而上學，使政治哲學的超越性維度在歷史性界面上重新開顯。這里的問題是，施特勞斯其實是將馬克思的哲學解釋為決定論套路中的實證理論，因而在他看來，馬克思根本不可能像古人那樣，預設不可被實證化的超越性政治目標，而只是根據歷史的流變來不斷調節其政治主張。但思想史的實情卻證明施特勞斯犯下了低級錯誤。馬克思的現代性致思方式盡管已經翻轉了古希臘、古羅馬人的整個哲學路數，但這在一定意義上卻展現了哲學思維上的 “否定之否定”，即古代哲學的某些既素樸又高貴的東西，在馬克思這里又以全新的面孔得以昭顯，保持了思想史自古代而現代的連續性，使現代人不至于在顛倒古代人上因過于徹底而誤入歧途。至少，馬克思關于 “兒童”與“成人”的形象比喻就生動地說明了這一點：馬克思曾將古希臘人比作 “兒童”，將現代人比作“成人”。“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現出來嗎？在每一個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎？為什么歷史上的人類童年時代，在它發展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？”［16］（P35-36）

如果可以這樣說，古希臘人的 “天真”和“真實”在政治哲學上的最高體現，是以自然正義來為政治的合法性奠基，那么自然正義雖然被馬克思推到了被告席上，但他最終崇尚的卻又是自然性的政治生活。這是因為馬克思政治哲學的口號之一是在批判舊世界中發現新世界，而新世界具體化為共產主義后，馬克思給出的描繪就是： “作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”［17］（P185）馬克思描繪的理想圖景幾乎就是柏拉圖超感性世界的一個現代版本，而其最深刻的思想基礎則無疑就是一種向上升騰的自然性政治。這種自然性政治克服了古典自然正義無視現實政治存在的非歷史性，但卻保留了后者的形而上學特質與超越性思想取向。所以，我們不僅會在馬克思的政治哲學中發現因其現實性維度而與自由主義政治哲學共享的一些價值原則，如自由、平等，而且也會發現馬克思對這些價值原則的理解與規定，已上升到一個遠非羅爾斯等自由主義政治哲學家所能企及的高度，超越性維度與現實性維度在馬克思這里實質上已結合為政治哲學的一體兩面。

進而論之，超越性與現實性這雙重維度之所以在馬克思的政治哲學中合而為一，是因為從其博士論文開始，馬克思就始終既強調哲學應當世界化，又強調世界應當哲學化；既強調思想應當力求成為現實，又強調現實應當力求趨向思想。無論是強調世界的哲學化，還是強調現實對于思想的趨同，都說明馬克思并非在 “從物質到意識”的決定論中理解理論與實踐的關系，而實情毋寧是，他一方面看到了改變世界的歷史實踐對于理論具有巨大的推動作用，但另一方面也看到了理論創造活動對于現實歷史實踐具有難以限量的引導意義。可以這么說，正是對理論與實踐之關系的這種深刻理解，才決定了馬克思在其政治哲學的創造中，不但像所有現代性政治哲學家那樣直面不斷展開的歷史邏輯，而且也像大部分古典政治哲學家那樣，在至高至上的理論層面來“一覽眾山小”地審視現實政治。如果說政治哲學超越性維度與現實性維度及其結合，歸根結底就是緣起于馬克思對理論與實踐之關系的上述雙向厘定，那么我們由此可推出的結論是，在政治哲學的譜系中，施特勞斯的核心目標以及羅爾斯的關鍵主張，其實在馬克思的政治哲學中早有一些呈現，根據是施特勞斯與羅爾斯分別是在理論一極和實踐一極中來申說其觀點的 （雖然如上所述，他們都強調理論與實踐的關系，但實踐在施特勞斯那里卻還是要從理論導出，而理論在羅爾斯那里則一定要兌現為實踐），而前者所訴求的一些理論的東西及后者所追求的一些實踐的東西，都可在馬克思政治哲學的超越性維度與現實性維度中得到開掘。當然，這并不意味著馬克思政治哲學是同質于施特勞斯及羅爾斯政治哲學的，相反，這只能意味著完全以施特勞斯的方式或羅爾斯的方式來解釋馬克思的政治哲學是根本行不通的。

綜上所述，本文從追問 “何為政治哲學”出發，梳理、盤點、考察了施特勞斯、羅爾斯、馬克思所代表的政治哲學譜系及其相互關系。本文此番工作表明，這三種政治哲學譜系并非完全互為他者，而是彼此之間存在一些交集，特別是施特勞斯對政治哲學的一般界定，更是提供了一個認識幾乎所有政治哲學的普泛標準；但它們總體上還是具有各自特定的總問題，對應著三種不可等而視之的理論范式。所以，從描述和經驗意義上講，把握這三種政治哲學譜系及其相互關系，厘清何為政治哲學，需要在它們之間予以必要的“劃界”。然而，從規范和價值意義上講，我們又應在 “劃界”的前提下予以必要的 “越界”，即穿越這三種政治哲學所固有的理論邊界，從他者的視角來洞觀它們的優長與短缺，進而根據當代性問題意識作出價值排序與選擇。從 “越界”來看，施特勞斯及羅爾斯的政治哲學，都有其被人們認同與接受的深刻理由，但馬克思的政治哲學則應當是最值得我們深入開發的思想寶藏，這一來是因為馬克思政治哲學超越性與現實性的雙重維度，兼濟了古典與現代的思想智慧，包容了理論與實踐的辯證張力，因此，具有更為開闊的思想敞開空間，更能游刃有余地回應現實政治不斷提出的新問題；二來則是因為其他兩種政治哲學固然可以成為人們學術研究的支點，但其根深蒂固的西方歷史與文化背景，決定了其所提出的問題難以在中國語境下產生積極的 “化學反應”，難以為中國的社會改革提供實質性的理論指導，與此不同的情況是，理論和實踐層面不斷開展和推進的馬克思主義中國化，已經為中國政治哲學研究奠立了最為深厚的思想與社會基礎，因而馬克思主義政治哲學的中國化，將是一個嶄新但意義深遠的重大理論課題，而馬克思的政治哲學也必將會為這一課題的開展提供取之不盡、用之不竭的思想資源。

［1］甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，載施特勞斯：《自然權利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003。

［2］［3］［4］施特勞斯：《什么是政治哲學》，北京，華夏出版社，2011。

［5］李佃來：《政治哲學：西方馬克思主義研究的新路徑》，載 《求是學刊》，2006（5）。

［6］哈貝馬斯：《在事實與規范之間》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003。

［7］諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，北京，中國社會科學出版社，2008。

［8］威爾·金里卡：《當代政治哲學》（上卷），上海，上海三聯書店，2004。

［9］羅爾斯：《正義論》（修訂版），北京，中國社會科學出版社，2009。

［10］［12］［13］［15］羅爾斯：《政治哲學史講義》，北京，中國社會科學出版社，2011。

［11］黑格爾：《法哲學原理》，北京，商務印書館，1961。

［14］［17］《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［16］《馬克思恩格斯文集》，第8卷，北京，人民出版社，2009。