尊嚴：作為權利的道德基礎

王福玲

尊嚴：作為權利的道德基礎

王福玲

在經歷了第二次世界大戰的慘痛教訓后,人人平等享有尊嚴的理念已經被視為法律體系的最高價值,成為現代文明的共識。尊嚴與權利的關系問題也成為學界討論的熱點。從根本上說,尊嚴與普遍權利是同根同源的關系,二者都離不開理性。然而,尊嚴依然可以成為權利的道德基礎。這是因為,與權利相比,尊嚴概念具有優先性。尊嚴作為人人生而具有的內在價值,首先是一個道德概念,具有道德規范性,因而能夠充當權利之合理性的依據。換言之,道德性通過尊嚴概念進入權利理論中,進而成為權利的價值基礎。人人享有的普遍權利是人人享有尊嚴的具體體現,尊重權利就是在尊重人的尊嚴。

尊嚴;價值;理性;權利;尊重

第二次世界大戰后,尊嚴概念進入法律建構期。基于對戰爭帶來的滅絕人性的殘酷暴行的深刻反省,《聯合國憲章》、《世界人權宣言》等國際性和地區性的法律法規紛紛確立了尊嚴神圣不可侵犯的地位。隨之,尊嚴與權利的關系問題也成為學界討論的熱點,其中最根本的問題是：尊嚴和權利何者為基礎?一種觀點認為,尊嚴作為人所擁有的內在價值是權利的基礎或根據,權利是尊嚴的具體化;另一種觀點主張,權利是尊嚴的基礎,尊嚴是從權利概念中派生出來的一項基本權利。兩種觀點針鋒相對、旗鼓相當。支持尊嚴作為權利之根據的學者如奧利弗·森森(Oliver Sensen)、杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、艾倫·格沃思(Alan Gewirth)、彼得·沙白(Peter Schaber)等,在他們看來,權利的普遍有效性可以通過尊嚴概念得到合理的辯護。反對尊嚴作為權利之根據的學者如斯塔特曼(D.Statman)、麥克林(R.Macklin)、史蒂文·平克(Steven Pinker)、多里斯·施勒德(Doris Schroeder)等,他們認為,尊嚴本身是一個含義模糊的概念,而且,人為什么享有尊嚴還是一個眾說紛紜的問題,需要進一步論證。因此,一個含義模糊、根基尚不牢固的概念不能夠充當人人普遍享有之權利的根據。由此可見,探討尊嚴與權利的關系必須首先回答兩個問題：第一,尊嚴是什么?第二,人為什么有尊嚴?或者說,尊嚴是否有一個牢固的根據?在此基礎上才能探討尊嚴與權利的關系。

一、尊嚴是什么?

多里斯·施勒德指出,從2008年開始,加拿大最高法院在處理反歧視的相關案件時已經不再運用尊嚴概念,因為它“很模糊,且難于運用”[1](P326),麥克林甚至主張,尊嚴是一個無用的、有歧義的概念,應該將其從倫理學中剔除。在當今學術界,尊嚴概念的處境確實令人尷尬：一方面,自從第二次世界大戰以來,尊嚴概念備受重視,被提升到國際法律和國家憲法的高度;另一方面,人們在尊嚴是什么的問題上始終眾說紛紜,沒有定論。而這恰恰是導致尊嚴與權利之關系混亂紛雜的關鍵所在。在哲學史上,康德被稱為“尊嚴大師”,當人們試圖回到康德尋找答案時,卻發現康德也沒有給予尊嚴一個明確的定義。盡管如此,尊嚴神圣不可侵犯的理念卻已經深入人心。這一事實在某種程度上說明,我們不應該因為其含義模糊而放棄該概念,而是應該盡量厘清它的內涵,揭示它的本質,進而更好地運用它。事實上,無論是在哪個年代、哪個領域,人們都很難為尊嚴尋找到一個確切的定義。因此,我們只能運用描述性的方法對其進行闡述。

首先,在古羅馬早期,尊嚴是社會上層階級的一種身份和地位的象征,因此,只有一部分人擁有尊嚴,即擁有社會對他們身份、職位等的認可。之后,西塞羅將尊嚴概念的運用范圍擴展到所有人類,意指人類與自然界其他物種相比的優越性,這是一種基于物種優越性意義上的尊嚴。與古羅馬早期的尊嚴思想相比,這一時期的尊嚴概念開始走向普遍化。基督教認為人是按照上帝的形象創造的,因此,人人平等享有尊嚴。上帝愛每個人,同時,每個人都要接受最后的審判,在此,我們可以看到尊嚴概念開始朝著個體化的方向發展。第二次世界大戰后,尊嚴概念被運用于法律體系中,尊嚴被視為一種內在價值,與個體權利的關系緊密,表現為社會和他人對個體權利的認可和尊重。然而,古羅馬早期的尊嚴觀并沒有徹底消失。例如,在現實生活中,那些德性高尚或在某一領域取得突出成就的人會因此而贏得人們更多的尊重,尊重在一定意義上就是對尊嚴的一種肯定,這也就意味著這些社會精英們通過后天的努力獲得了某種尊嚴,某種高于普通大眾的優越性或價值。盡管如此,經歷了第二次世界大戰的慘痛教訓后,人人平等享有尊嚴的理念已經被視為法律體系的最高價值,民主式的尊嚴觀已經成為現代文明的共識。由此可見,在現代社會生活中,尊嚴既表現為每個人都平等擁有的內在價值,也表現為一部分人與另一部分人相比的優越性,而這種優越性的獲得可以通過不同的途徑,如個人的德性、成就、身份等,這一意義上的尊嚴帶有明顯的差異性。多里斯·施勒德之所以反對將尊嚴作為權利的根據,其中的一個重要理由就是尊嚴概念同時內含了不可侵犯的平等尊嚴和后天獲得的差異性尊嚴兩層含義。通過上述分析,我們可以看到,這兩層意思確實內含于尊嚴概念中,但這恰恰說明了尊嚴內涵的豐富性。我們應該進一步厘清它的不同含義,而不應該將其剔除掉。在探討尊嚴與普遍權利的關系時,我們所指的就是每個人享有的平等尊嚴。

其次,在現當代語境中,尊嚴是人生而具有的內在價值和絕對價值。德語詞典(Duden 1997)就將尊嚴視為“要求被尊重的人類內在價值”[2](P195)。這一思想深受康德的啟發,康德在《道德形而上學奠基》中將尊嚴與絕對價值和內在價值等量齊觀。他說：“在目的王國中,一切東西要么有一種價格,要么有一種尊嚴。有一種價格的東西,某種別的東西可以作為等價物取而代之;與此相反,超越一切價格、從而不容有等價物的東西,則具有一種尊嚴……構成某物唯有在其下才能是目的自身的那個條件的東西,則不僅僅具有一種相對的價值,亦即一種價格,而且具有一種內在的價值,亦即尊嚴。”[3](P53)價格是事物所具有的可以交換的屬性,通過價格的比較,我們可以找到某物與之對應的等價物。在市場上,我們為某一物品標價就意味著可以用同等價格的另一物與之交換,這另一物就是它的等價物。在康德看來,尊嚴是沒有等價物的。通過這種比較,康德讓我們意識到尊嚴是不可以標價的,我們不可能為它找到相應的等價物來與之交換。這就暗示了尊嚴的屬性之一,即不可量化和不可替代性。進一步來說,我們不可以為了獲得其他東西而舍棄自己的尊嚴。另外,內在價值是相對于外在價值而言的。某物具有內在價值意味著該物的存在本身就具有價值,而不依賴于任何外在的他物。因此,尊嚴作為一種內在價值就意味著人的存在本身就具有尊嚴,不論他的身份、地位、成就如何,每個人生而具有平等的尊嚴。

再次,尊嚴是一個具有道德規范性的概念。對此,我們可以從一個非道德的命題——“人是理性存在者”中推導出來。自古希臘以來,思想家們大多贊同理性是人的本質。人有理性就意味著有選擇和判斷的能力,能夠識別道德的行為和不道德的行為,因此,也就有選擇道德行為的潛能。進一步來說,也就具有為自己頒布道德命令的可能。這種潛能或可能是所有理性存在者先天具有的,也因此構成了理性存在者的尊嚴的根據。因此,確切地說,人擁有尊嚴,并非僅僅因為他擁有算計的能力,更是因為他擁有道德的潛能。換言之,算計的能力中蘊含了道德的潛能,因為算計的能力也是理性能力的一種表現。理性只有一種,當它運用于計算時,就表現為一種算計的能力或工具理性;當它運用于道德實踐時,就表現為一種道德理性。因此,人因理性而具有尊嚴就意味著人是一個道德的存在者,無論是一個潛在的道德存在者,如罪犯,還是一個現實的道德存在者,如德高望重的人。盡管從現實來看,罪犯顯然無道德可言,但他依然有改過自新、重建向善的可能,因此,我們將其視為潛在的道德存在者。人有尊嚴意味著他具有一種內在價值和絕對價值,這種價值需要在相互交往中得到他人的認可和尊重,這就要求我們平等地尊重每個人的尊嚴。由此可見,尊嚴概念內在地包含了平等和尊重這兩層重要的道德含義。道德性通過人的尊嚴概念進入現代法律體系中。

二、人為什么有尊嚴?

反對尊嚴作為權利之根據的學者們提出的另一個重要理由是：人為什么擁有尊嚴?這是一個有待論證的問題,換言之,尊嚴自身的根據不夠牢固,何以能夠充當權利的根據呢?多里斯·施勒德指出,尊嚴概念有著濃厚的宗教色彩,對于信教的人來說,人為什么有尊嚴,這一問題的回答應該訴諸上帝,因為上帝賦予人以尊嚴。隨著現代有宗教信仰人數的減少,這種宗教式的辯護理由已經不具有普遍有效性。因此,在現代社會中,尊嚴概念的根基已經開始動搖。

關于人為什么有尊嚴的問題,目前,學界有三種觀點。一種觀點主張人的尊嚴來自于人類的生物屬性,也就是說,只要是人,無論他處于何種發育階段,擁有何等意識水平,都將無差別地享有尊嚴,尊嚴不僅可以運用于個體,而且也可以運用于人類整體。這種觀點雖然符合人們的日常直覺,卻也存在無法回避的問題。誠如甘紹平先生所言,這種論證存在兩方面的困境。一方面,既然任何人體形式都享有同等的尊嚴,那么,在面臨兩個生命之間發生沖突的問題時該如何抉擇?如墮胎問題,在孕婦難產或意外懷孕時,是該尊重孕婦的尊嚴還是胎兒的尊嚴?畢竟胎兒也是屬于人類的生命形式。另一方面,倘若我們說人類整體擁有尊嚴的話,那就意味著還有一個人類整體之外的對象負有尊重人類尊嚴的義務。“也就是說,我們人類應針對其他動物來主張自己的尊嚴,要求動物來尊重而不是踐踏我們人類的尊嚴。而這顯然是荒謬的。”[4](P142)甘紹平先生的質疑和批評尖銳而深刻。基于對歷史上出現過的尊嚴論證模式的考察,甘紹平先生提出了另一種觀點：擁有尊嚴的充分條件不是屬于人類大家庭中的成員,而是對尊嚴的意識和感受能力。尊嚴應歸因于人的脆弱性和易受傷害性,這種特性導致人產生了一種對尊嚴的最基本的情感和精神需求。“尊嚴并不是一個崇高的理想目標,而只代表著一種根植于人的自我或個體性的最基本的需求……尊嚴就是指不被侮辱的權利。”[5](P159)甘紹平先生的觀點為我們思考尊嚴問題提供了一條新的思路,然而依然存在困境。比如,那些尚不具有尊嚴意識和感受能力的嬰幼兒,或者是已經喪失理性能力的精神病患者,他們都無法判斷自己是否被侮辱,因此,也無法判斷自己的尊嚴是否受到損害,更不可能提出要求他人尊重的權利,但這并不意味著他們就因此而喪失了人的尊嚴和相應的權利。

我們認為,與上述兩種觀點相比,傳統理性主義者所主張的基于理性能力的尊嚴論證更具有合理性和優越性。現當代學者們對理性尊嚴說的質疑主要表現在,并非所有人類都擁有理性能力,因此,基于這種特殊能力之上的尊嚴概念依然顯得很狹隘,它不可避免地將某些人類成員排除在尊嚴保護范圍之外。從表面上看,這種批評顯得中肯,事實上卻誤解了理性尊嚴說。從形而上學的層面來看,理性是人的本質,這已經是思想家們公認的前提。人是理性存在者,這一命題包含兩層含義,即潛在的理性存在者和現實的理性存在者。嬰幼兒屬于潛在的理性存在者,而理性能力健全的人則屬于現實的理性存在者。當我們說理性是人的本質時,是從抽象的意義上而非現實的意義上來談的,顯然,我們不能因為嬰幼兒尚不具備理性能力就說他不具備人的本質,因而不是人。由此推論,以理性為根據的尊嚴模式首先確保了潛在的和現實的理性存在者擁有尊嚴。

從經驗的層面來說,現實生活中確實有一部分人由于某種偶然的因素喪失了理性能力,或者生來就不具有理性能力。那么,這是否意味著這些人就因此而喪失了尊嚴,進而不享有受人尊重的權利和資格呢?顯然,我們不能夠拒絕給予他們尊重。對于那些曾經擁有、但現在由于某種原因而喪失了理性能力的人來說,他們擁有尊嚴,因為他們曾經擁有理性能力,這個人的過去、現在和未來依然統一在一個人身上。換句話說,過去,他作為一個完整意義上的人,在這個世界上占有一個“位格”,這個“格”就是他的標簽。如今,他雖然已經不再是完整意義上的人,但他依然占有這個“格”。當我們說這個人過去如何、現在如何的時候,其實就已經認可了他還是一個統一的人,他依然是他,因此,他的尊嚴依然存在。我們給予他的尊重不僅僅因為他現在如何,更因為他過去如何。那么,那些生來就不具有理性能力的存在者,如無腦兒,他們是否擁有尊嚴呢?這是一個復雜的問題。因為,就目前的科學判斷而言,無腦兒到底算不算人,還是一個有爭議的問題。另外,現代醫學顯示,無腦兒一般出生后數小時即死亡。[6](P101)對于這樣一個極為短暫的存在,討論其有沒有尊嚴是否有意義?如果沒意義的話,這是否又意味著我們可以任意處置這樣的生命呢?在此,我們認為,生命對于每一個生命載體來說都是唯一的、不可逆的,因此,生命本身是值得我們尊重的。就此而言,我們應該給予像無腦兒這樣的生命以尊重,但這種尊重并不必然地以尊嚴為前提。換言之,尊嚴是尊重的充分條件,但非必要條件。同理,面對動物,我們不能以殘忍的方式踐踏,而應該同樣給予它們以尊重,但這種尊重并不意味著我們必須賦予所有動物以尊嚴。①關于動物是否有尊嚴、有權利的問題,我們將另撰文討論。那么,這種尊重又是以什么為依據的呢?在此,我們可以參照康德關于道德情感的理論。康德認為,創世的終極目的是實現道德。人,從根本上來說,是一個道德的存在者。因此,人有義務發展和完善自己的道德性稟賦,而這種稟賦或潛能的發展和完善是在人與人、人與自然的相互作用中完成的,在其中,道德情感具有積極的促進作用。在面對動物時,以殘忍的方式去對待動物必將損害人的道德情感,而這種損害不利于人的道德性的完善。在此,我們可以看到,無論是對于道德性稟賦的意識,還是對這種稟賦的發展和完善,都離不開人的理性能力。因此,出于對作為理性存在的人類自身的關照,我們也應該善待動物,更何況是那些有著某些人類特征的特殊存在呢?簡言之,尊重人或動物是理性的命令。以理性作為尊嚴的根據,既能最大限度地將人類共同體包含在尊嚴的保護范圍之內,也能夠確保對那些特殊存在者的尊重。可以說,理性作為尊嚴的根據,其基礎是相當牢固的。

三、尊嚴是權利的道德基礎

通過以上分析可以看出,指責尊嚴概念的含義模糊和根據不牢固,借此反對尊嚴作為權利之根據的觀點是站不住腳的。雖然我們無法為尊嚴準確定義,但尊嚴概念并非一個含混不清、根基不牢固的概念,更不應該將其貿然剔除。我們承認,尊嚴概念并非從其產生之初就充當著普遍權利的根據,但這并不意味著尊嚴就不能成為普遍權利的根據,時間在先不等同于邏輯在先。有學者指出,直到第二次世界大戰之后,人們才開始將尊嚴視為權利的一個價值基礎。[7](P247)明確將尊嚴視為權利的根據雖然不具有悠久的歷史淵源,但依然具有深刻的理論價值,我們不應該以歷史上出現的早或晚來判斷其合理性。

甘紹平先生反對將尊嚴視為權利的根據。在他看來,契約主義的理論已經為人權找到了合理的根據,即權利來自于人們的相互贈與或許可,它無須也不可能有其他的根據。因此,尊嚴不是普遍權利的根據,相反,尊嚴是一項基本的人權。在此,我們主張,契約主義的人權論證背后還蘊含著道德理由,而尊嚴可以充當這一道德理由。契約主義的人權論證是奠定在擁有理性的人們對權益的相互認可與保障之基礎上的。換言之,契約主義的權利論證是以理性為根基的,權利是人們為了自身利益相互賦予的。從嚴格意義上說,訂立契約的主體是完全的理性存在者,人享有基本權利的前提是因為他擁有理性,他參與了契約的訂立,能夠代表自己的利益提出正當合理的訴求,同時也能夠履行相應的義務。另外,根據契約主義理論,完全的理性存在者出于對自身利益的關切,同樣也賦予嬰幼兒等非完全的理性存在者以基本的權利和相應的關愛。從以上分析可以看出,在契約主義理論中,理性是權利的前提和依據。如前所述,在人為什么有尊嚴的問題上,我們主張理性可以作為尊嚴的牢固根據。由此可見,從根本上說,尊嚴與普遍權利是同根同源的關系,二者都離不開理性。那么,這是否意味著,我們可以繞開尊嚴概念,而直接將普遍權利的論證訴諸理性呢?我們認為,即便如此,尊嚴依然可以成為權利的道德基礎。理由如下：

第一,從對尊嚴的承認中可以直接派生出權利的概念。理性是人的本質,是真正意義上的人性,人因此生而具有尊嚴,即生而具有一種內在的、絕對的價值。作為人類共同體的成員,每個人都有義務承認和尊重他人與生俱來的這種獨一無二的價值,這就是對尊嚴的肯定。正因為如此,許多法律明確規定,人的尊嚴神圣不可侵犯。這一規定中雖然未出現權利二字,但卻已經以禁令的方式暗含了尊嚴不被侵犯的權利。尊嚴是人與生俱來的,是人作為道德的理性存在者的彰顯,是人的本質屬性。康德說：“每個人都有權要求其鄰人的尊重,而且他也交互地對任何他人有這方面的責任。”[8](P579)潛在的或現實的理性存在者擁有尊嚴,這就意味著他享有向他人索要尊重的權利,我們可以將其稱之為廣義上的尊嚴權。事實上,德國憲法就已經將人性尊嚴理解為一種不被工具化的權利。[9](P252)

第二,尊嚴是判斷權利是否合法的價值基準。在德國《基本法》中,人的尊嚴神圣不可侵犯是憲法的最高原則,是所有其他權利的價值基準。在“9·11”事件之后,歐洲及德國為了改善民航安全、防止恐怖分子對民航施以“不合法的侵犯”,出臺了為數眾多的措施。德國于2005年頒布了《航空安全任務的新規定法》(以下簡稱《航空安全法》)。根據該法案,軍隊有權直接使用武器擊落用來威脅人的生命的航空器,即便該航空器中同時載有罪犯和被挾持的人質。該法案在德國引起了廣泛爭議,因為《航空安全法》的規定不可避免地違反了德國《基本法》第一條第一款的規定：“人性尊嚴不可侵犯。尊重和保障人的尊嚴是一切國家權力的義務。”[10](P241)因此,該法案最終被判定違憲。理由是,相比于國家和政府保護受害人的生命安全的義務來說,保護所有人的尊嚴更為重要。由此可見,神圣不可侵犯的尊嚴是判斷權利是否合法的價值基準。

第三,部分權利的產生是基于人的尊嚴被侵犯的體驗。事實上,人們往往是從人的尊嚴受到侵犯的直觀感受中意識到自己的權利受到了侵犯,進而產生鞏固、完善原有權利內容和提出新權利的主張。在人類思想史上,尊嚴概念雖然早已出現,但是直到第二次世界大戰之后,它才被提升到法律法規的層面。這是因為,在戰爭中,殘酷的暴行對人類的尊嚴造成了最為嚴重的踐踏,人類出于對戰爭所帶來的慘無人道的悲劇的反思,將人的尊嚴神圣不可侵犯視為法律體系的最高價值。在和平時代,各種形式的社會歧視層出不窮,歧視就是對人人平等享有尊嚴的一種違背。例如,農民工由于其特殊的身份,他們在工作條件、生活環境等方面受到諸多不公正的對待,無尊嚴可談。基于這一社會現實,體面勞動的呼聲逐漸高漲。可以說,體面勞動就是勞動者的尊嚴底線。因此,黨和政府一再強調要尊重勞動者的權利,讓勞動者實現體面勞動,讓老百姓過得更有尊嚴。由此,體面勞動的權利逐漸以各種法律法規的形式確定下來。就此而言,我們說,權利是尊嚴的體現,具體權利從不同的角度表達了尊重人之尊嚴的內涵,尊重權利就是在尊重人的尊嚴。

第四,與權利概念相比較,尊嚴更具有優先性。在不同的文化背景下,人們在基本權利的具體表達形式和內容的理解上可能會出現分歧,如在安樂死、墮胎是否合法的問題上,不同的國家制定了不同的政策和法規。然而,盡管人們在是否贊同安樂死、是否贊同墮胎等問題上無法達成一致,但不可否認的是,來自不同民族、不同文化背景的人卻能在人人平等享有不可侵犯的尊嚴這一點上達成共識。換言之,無論人們在安樂死、墮胎等問題上堅持何種立場,卻都無一例外地秉持著尊重人的尊嚴的原則。另外,在不同權利之間出現沖突時,人們也往往會訴諸人的尊嚴不可侵犯這一最高原則,在尊重這一最高原則的前提下達成某種共識。

事實上,尊嚴作為權利的道德基礎這一觀點已經被許多國家的憲法和國際法律法規所認可,并作為一條重要的條款被確定下來。以德國《基本法》為例,德國制憲議會原則問題委員會(Grundsatzausschuss des Parlamentarischen Rates)主席曼戈爾特(Dr.H.v.Mangoldt)議員在主委員會(Hauptausschuss)的討論中對人的尊嚴和人權的關系做了如下闡釋：“對于我們來說最為重要的是,從一開始就必須強調和重視人的尊嚴,該條款的任務是,自由權和人權應該以人的尊嚴為目標和方向在法律關系中進行設置。”[11](P30)曼戈爾特議員的這一觀點得到了廣泛支持,并最終在德國《基本法》中得到體現。《基本法》第一章第一條第一、二款寫道：“一、人之尊嚴不可侵犯,尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關之義務。二、因此,德意志人民承認不可侵犯與不可讓與之人權,為一切人類社會以及世界和平與正義之基礎。”[12]在這一條款中,人的尊嚴被視為最高的法律價值和最高的憲法原則。人的尊嚴與人權聲明通過“因此”(darum)一詞體現出來,說明第一條第二款的人權規定明顯來自尊嚴條款,人的尊嚴構成人權的基礎和根據。除此之外,1966年頒布的兩項國際公約《經濟、社會和文化權利的國際公約》和《公民權利和政治權利的國際公約》也明確規定了二者的關系。這兩項公約中都提到：“對人類成員的內在尊嚴和平等不可剝奪的權利的認可是世界自由、正義、和平的基礎……這些權利都源自人的內在的尊嚴。”[13](P162)概言之,在任何情況下,每個人都平等享有一種獨一無二的內在價值、一種尊嚴,因此,也都享有被尊重的權利。所有法律規定都應該以尊重人的尊嚴為其價值基礎。

尊嚴是人生而具有的本質屬性,是作為一個道德存在者的人的彰顯,從人享有尊嚴這一事實中可以引申出尊重的概念。尊重,既包括法律層面的尊重,如不侵犯他人的權利,也包括德性層面的尊重,如從情感上的尊重、幫助他人等。因此,我們說,尊嚴首先是一個道德概念。人的尊嚴神圣不可侵犯這一理念內含平等和尊重這兩項最基本的道德規范。尊嚴概念成為法律體系的價值基準意味著道德性的因素通過尊嚴概念進入了法律體系,成為權利的合法性依據。換言之,具體哪些利益訴求能夠成為權利,成為普遍人權的內容,其背后必然有一個道德的標準,這才是權利之合理性的根據所在。尊嚴所具有的道德規范性能夠成為論證權利合理性的權威性理由。與此同時,我們還應該看到,人有尊嚴不僅意味著人擁有被尊重的權利,同時也意味著人負有尊重他人權利的義務。他人權利的保障是以我對他人的尊重為前提的,尊重權利就是在尊重人的尊嚴。此外,還需要強調的是,尊重他人的權利既是人對他人的義務,同時也是人對自己的義務。我們在意識到自己擁有尊嚴的同時,也應該要求自己配享尊嚴,配得他人的尊重,這是人對自己的義務,盡管他人對我們的尊重并不以我們是否配享尊嚴為前提。倘若我們使自己不配享有尊嚴,我們就將成為自己鄙視的對象。縱然我們可以逃脫他人的指責,卻無法在自己良心的法庭面前偽裝。由此可見,尊嚴概念比權利概念更為重要,它是權利和義務的綜合。盡管尊嚴至今還不是一個含義明晰的概念,但主張將其剔除的觀點顯然過于草率。相反,我們應該努力厘清其內涵,深化對尊嚴理論的研究,進而捍衛人的尊嚴。這是每一個個體的使命,更是人類的使命。

[1] Doris Schroeder.“Human Rights and Human Dignity：an Appeal to Separate Conjoined Twins”.Ethic Theory Moral Practice,2012(15).

[2] Oliver Sensen.Kant on Human Dignity.Berlin/Boston：Walter de Gruyter,2011.

[3] Kant.Groundwork for the Metaphysics of Morals.New Haven and London：Yale University Press,2002.

[4][5] 甘紹平：《人權倫理學》,北京,中國發展出版社,2009。

[6] 邱仁宗：《生命倫理學》,北京,中國人民大學出版社,2010。

[7] Arnd Pollmann.“Embodied Self-respect and the Fragility of Human Dignity：a Human Rights Approach”. Paulus Kaufmann,Hanneskuch,Christiam Neuhaeuser,Elaine Webster(eds.).Humiliation,Degradation,Dehumanization.Dordrecht：Springer,2011.

[8] Kant.Practical Philosophy.New York：Cambridge University Press,1999.

[9] Markus Rothhaar.“Human Dignity and Human Rights in Bioethics：the Kantian Approach”.Med Health Care and Philos,2010(13).

[10] 張翔主編：《德國憲法案例選釋》,北京,法律出版社,2012。

[11] 周云濤：《論憲法人格權與民法人格權》,北京,中國人民大學出版社,2010。

[12] http：//sh.xdf.cn/publish/portal25/tab14135/info474941.htm.

[13] Jeff Malpas.Perspectives on Human Dignity：A Conversation.Dordrecht：Springer,2007.

Dignity：as the Moral Basis of Rights

WANG Fu-ling
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

Having undergone the traumas of the Second World War,the idea that every man has equal dignity has been taken as the highest value in the system of law as well as the common sense of the modern civilization.The relationship between dignity and rights has also become a hot topic for academic discussion.Basically speaking,dignity and rights came from the same origin,that is, reason.However,dignity would still remain the moral basis of rights.That's because dignity is prior to rights.Dignity,as the inborn intrinsic value of every human being,is,before anything else,a moral concept which has moral normativity.Thus,it can serve as the ground of the rationality of rights.In other words,through the concept of dignity,morality permeates the theory of rights and constitutes the value foundation.The universal rights signify human dignity,and therefore to respect human rights is to respect human dignity.

dignity;value;reason;rights;respect

王福玲：哲學博士,中國人民大學哲學院講師(北京100872)

(責任編輯 李 理)

教育部人文社會科學重點研究基地項目“倫理學視域下的人的尊嚴問題研究”(13 YJC720034);第53批博士后科學基金資助項目“倫理學視域下的人的尊嚴問題研究”(2013M530798);國家社會科學基金項目“倫理學研究的實證方法探索”(09BZX055);教育部人文社會科學研究項目“倫理學視域下基于生物電信號構建典型道德心理模型的可能性探索”(11XJC720001)