時間概念與形而上學——比較康德、海德格爾和德勒茲的時間理論

李科林

時間，作為一個足夠古老的概念，在其抽象的形式之下，充滿了對于實際生活的具體思考和生動闡釋。哲學家們通過構造時間概念，設置了對于經驗的把握方式，并由此確立了其形而上學的基礎。所以，時間概念與形而上學之間存在著本質性的聯系。這種聯系在現代哲學中隨著形而上學愈來愈深的危機而表現為對于時間越來越強的焦慮。從康德到海德格爾，再至德勒茲，他們的時間概念反映出形而上學逐漸淡化的超驗性和漸行增強的經驗性。與此同時，這一轉向讓我們看到了形而上學在后現代哲學中仍然被保留、竭力被拯救。也許，通過拯救形而上學，真正獲得拯救的是我們自己。這正是人之為人的命運所在。

一、康德：作為內感官形式的時間

康德認為：“時間是所有一般顯象的先天條件，進而是內部的 （我們靈魂的）顯象的直接條件，正因為此間接地也是外部顯象的條件。”［1］（P55）康德通過 《純粹理性批判》提出了關于在獲取知識中純粹理性的角色問題，并且通過對此問題的回答闡明了知識的根源，建立了關于知識的知識，這就是康德式的形而上學。康德提出，盡管一切知識都開始于經驗，但這并不能夠說明知識就產生于經驗。為了確定知識的起源，康德使用了還原的方法，即去掉知識中的知性概念，然后再進一步分離出其中的感性內容，余下的就是所謂的純粹感性形式，即空間和時間。

與作為外感官顯象形式的空間相比，時間涵蓋了更廣泛的范圍。比如，此刻我腦海中出現了曾經的對象，其并沒有顯現在當下的外在感覺中。雖然此對象不在當下的經驗中具有空間形式，但這并不影響其具有時間形式，即時間序列中的位置。所以，康德提出時間是對象顯現的必要條件，也就是說，一切都發生在時間之中。這一康德式的時間概念的特別之處在于：作為經驗的條件，時間不是客觀實體。一直以來，時間往往被理解為一個虛空的維度，或者是一個無限延長的鏈條，每一個對象或者事件都在其上有固定的位置。但是，康德反對這種觀點，因為其給予了時間以絕對的獨立性，使其脫離經驗亦能存在。而在康德看來，時間雖然先天地被給予，但它必須依附于主體：通過時間，主體給予各個表象以規定性。擁有了某種規定性，表象不再是川流不息、模糊不清的經驗之流，而成了有待理性認識的表象片段。來自于主體的時間形式，使事物成為向主體顯現的表象，而不再是物自身。如此，康德就證明了時間的先驗性不僅僅在于其先于經驗的純粹性，更在于其對經驗的必然規定性。

康德在論證時間的先驗性的同時，也強調其直觀性。時間并非是由推理而來的概念，而是我們可以通過設想直觀的對象。它擁有純粹的形式。時間的先天直觀性為數學知識的先天綜合性提供了依據。比如數學命題，“兩個奇數之和必然是偶數”，對其的證明只能通過先天的直觀進行。同理于空間的先天直觀和幾何學的關系。我們必須在直觀中設想先天的對象，進而完成命題的證明。通過時間和空間的概念，康德一方面建立了數學、幾何學作為先天綜合知識的根據；另一方面，他也表明了各個表象之間的秩序，不是來自于外在，而是來自于心靈自身，這再一次印證了康德對于顯象和物自身的分別。進而，我們對于自然的拷問結果不是源自于自然本身，而是源于顯象被給予的形式，或者說來自于心靈對于感性質料的加工作用。由此，康德最終將其形而上學 （meta－phyisics）的研究對象確立為心靈的理性能力，而不再是外在事物。

在康德的理論中，時間成為了經驗的條件，不過不是經驗發生的條件，而是經驗被心靈所認知的條件。借助于時間的概念，康德標示出經驗的邊界，使經驗成為向主體顯現的表象，從而區別于顯現的客體本身。與此同時，在將時間和空間定義為純粹直觀的前提下，康德論證了先天綜合知識的合理性。所以，在康德的理論大廈中，以時間和空間為支柱的先驗哲學最終為其形而上學做好了鋪墊。

二、海德格爾：作為時間性的時間

“時間就是此在。此在是我的當下性，而且我的當下性在向確知而又不確定的消逝的先行中能夠是將來的東西中的當下性。”［2］（P24）海德格爾在定義中指明當下性向著過去和將來同時敞開。不過，在日常狀態下，時間被理解為不可逆的線性狀態。“光陰似箭”等類似表達以及被撕下的日歷都在提醒著人們，時間是單向的。并且，日常狀態下的時間是均質的。每一秒鐘的長度都是相同的；每一天反映在日歷上不過是幾位數字的變化。被數字化之后的時間表達更具有單向的意味。在電子屏上閃動的數字顯示出從小到大的無限數列的持續。在不可逆性和數字化之間存在著張力，因為數字表達本身并不具有方向性。在沒有賦予其時間意義之前，在2011和2012之間并不存在先后的差別。所以，時間從根本上拒絕被數字化。“一旦時間被界定為時鐘時間，那就絕無希望達到時間的原始意義了。”［3］（P23）也就是說，在日常狀態下，時間被視為 “不可逆的”和“均質的”，這種自然的時間觀念仍然可以反映出時間的原始意義。不過，純粹數字化的時間，則是對于時間的原始意義的完全遺忘。

時間之所以被視為單向的和均質的，是出于此在的存在狀態。對于海德格爾而言，此在首先是 “在世界之中存在”的存在者，或者說 “在世界之中存 在” 是 此 在 的 基 本 建 構。［4］（P61－73）世 界既不等同于外在的空間，在世界之中也并不只是說人占據著一定的空間，生活在一定的環境之中。在世界之中的存在往往是此在消散在世界之中。此在不僅沒有凸現自己在世界之中所占據的范圍，反而在勞作之中消解著自己和世界的分割線。“此在的在世向來已經在乃至解體在 ‘在之中’的某些具體方式中。”［5］（P66）“煩忙”、“操勞”或者 “操心”都刻畫出此在的 “在世界中存在”的本質。操勞使此在焦灼于當下。對于當下，時間意味著前后相繼的經驗。而操勞則將世界的存在聯絡為由近及遠的對象，并且將此在消逝在對象的包圍之中。正是由于對于操勞對象的委身，此在對操勞之事習以為常，進而忽略了經驗之內的差異。沉淪于安定和木然，此在期望操勞之事成為常規，當下可以持續延伸。由此，時間變成了由均質的單位組成的鏈條。所以，在日常狀態下，真正被遺忘的不僅僅是時間的原始意義，而正是此在的本質。

“此 在 就 是 時 間，時 間 是 時 間 性 的。”［6］（P24）如果此在的日常狀態是操勞，即委身于各種和世界打交道的活動之中，那么揭示此在的契機往往在于在操勞過程中發生的阻礙。此在對于自身存在的揭示，往往發生在一定的情態之中。在不同的情態中，此在當下性的敞開展露出其對于將來的期備，以及對于過去的遺忘。“領會首要地奠基于將來 （先行與期備）。現身情態首要地在曾在狀態 （重演與遺忘）中到時。沉淪在時間性上首要地植根于當前 （當下化與當下即是）。”［7］（P398）時間性，不再是表示客觀的時間的維度，而是指此在以何種情態展開自身。所以，時間也不再簡單地劃分為過去、當下和將來，因為當下本身就是向著過去和將來敞開的此在。此在是當下性的，又是包含過去、將來于一體的當下性。

在海德格爾的理論中，他所關懷的首先是此在的存在方式。如果知識是關于世界的認識，那么，在世界成為認識對象之前，它首先是此在安置自身的場所。所以，此在的生存方式本身成為比認識世界更為本真的問題。在康德的時間概念中，時間成為綜合經驗的形式 （synthesis of perception）。通過時間的綜合，世界成為知識的對象。海德格爾拒絕了康德式的時間定義，轉而提出時間是此在的操心狀態，而世界也正是在種種的時間性中被展開。所以，世界總是被揭示為“在世界之中”的世界，而不僅僅是在空間意義上被理解為此在的周遭，更包括在和世界打交道的過程中，世界成為此在所關涉的世界。如果說康德通過時間的概念為其知識論奠定了形而上學的基礎，那么，海德格爾則通過時間的概念發現了我們的存在方式必然是形而上學的。此在必然以其自有的情態關注和沉思被給予之物，進而物因其被接受的方式也必然超越其純粹的物性。不過，海德格爾并不滿意于柏拉圖式的形而上學。在他看來，存在并非只是思考的對象，存在的狀態提供了思考的緣由。換句話說，海德格爾并不是要回答存在在思考中被再現成什么 （理式或者范疇），而是在詢問思考如何遭遇到了存在，存在如何在思考中被揭示。

在如此思考存在的基礎上，海德格爾提出了“形而上學就是超出存在者之上的追問，以求返回來對這樣的存在者整體獲得理解”［8］（P149）。盡管海德格爾同意康德以形而上學定義知識的基礎，但他更強調形而上學本身所具有的 “超越性”，這種超越性使此在得以超出存在者之外，并將自身 “嵌入 ‘無’中的境界”［9］（P146）。無正是存在者之為存在的根源。但是，在現代科學的影響下，人們以嚴格的科學定義哲學的任務，看起來是給予了哲學以研究對象，但是卻由此丟失了形而上學的超越性，被研究的只是存在者而已。只有通過 “超越形而上學”（overcoming metaphysics），我們才能重返對于無的追問，才能真正地揭示存在的根源。

三、德勒茲：作為意義起源的時間

“最終，根據這些種類和這些部分，我們所發現的僅僅是這些時間、增長的比率、發展的態勢、放慢或者加速、孕育所持續的過程。”①Gilles Deleuze．Différence et Répétition．Paris：Presses Universitaires de France，1968：280．原文為：Et finalement，sous les espèces et les parties，on ne trouve que ces temps，ces taux de croissance，ces allures de dévelopement，ces ralentissements ou precipitation，ces durées de gestation．在《差異與重復》一書中，德勒茲指出，在漫長的哲學史中，差異 （différence）往往淹沒在統一性（la Même）或者確定性 （l'identité）中。比如，在柏拉圖的對話集中，人們總是在眾多的 “美”的事例中尋找統一的 “美”，或者根據某一給定的模式確定對象的存在狀態，如在神性的光輝下靈魂和肉體的存在方式。在追求統一性和確定性的過程中，差異往往被定義為某些對象相互比較的結果。如此，所產生的差異是以對象的統一性和確定性為前提的。德勒茲則認為，真正的差異是差異本身 （la différence en elle－même），此差異不僅不能被歸約為統一性或者確定性，并且后兩者的顯現是差異發生重復 （la répétition）的結果。既然是純粹的差異，如何再發生重復？若以人的生活為例，每天乃至每刻人的生命都處在絕對的變化之中、絕對的差異之中。然而，日復一日的生活內容形成了相對穩定的生活模式，使那些經常重復發生的軌跡成為一種可靠性，即統一性或者確定性。具體而言，德勒茲通過時間的概念闡述了重復的發生及其效果。

借鑒于柏格森的理論，德勒茲提出時間是意識的綿延。意識活動不僅僅包括理性反思活動，還應包括非理性的感性經驗。而綿延則是指心靈持守意識活動的連續性。德勒茲在其時間的定義中特別強調生命的連續狀態：每一刻的感覺與思想都與上一刻以及下一刻相互融合、滲透，生命是粘連在一起的整體。不過，川流不息的經驗只是構成了生命的一個維度。生命在另一個維度中所提出的要求是：如何超越盲目的經驗，擁有實現生命意志的能力。為了回答這一問題，在時間概念的基礎上，德勒茲論證了時間的三種綜合方式，即 “習慣”、 “記憶”和 “期待”，展現了在經驗之內意識所發生的重疊、積累和隱匿，以及在這些翻滾的意識中所蘊藏的力量。①對于時間的三種綜合方式的詳細論述參見拙文：《時間的生命內涵》，載 《世界哲學》，2012（5）。在論證中，德勒茲更加側重于展現的不是理智對于經驗的反思和管理的立場。恰恰相反，被突顯出的卻是經驗給予理智判斷的影響。我們可以以 “習慣”為例簡單加以說明。

習慣的本質就是重復。一般對于習慣，我們往往會認為是主體對于自我行為方式的培養。德勒茲的 “習慣”概念卻首先要表明：主體的行為活動所表現出的模式化，如果不從主動控制的角度，而是從無意識的角度進行解釋的話，則會給我們帶來更加深刻的啟示。比如某個動物，其習性的形成是和其奔跑的速度和長度、獵食對象的活動規律、氣候的變化等等因素相關。同樣，某種習慣的形成也會出于某些不能控制的因素。如果抽煙成為一種習慣，當煙癮發作時，身體便會不能控制地產生對于煙的渴望。這些行為在我們還沒有意識到之前，就已經具有了一定的規律性。而當心靈對其重復性的發生進行反省時，就會得出超出現象本身的結論，賦予其一定的解釋性。 “重復不會給被重復的對象帶來任何改變，它所改變的是沉思重復的心靈。”［10］（P96）心靈所得到的就是所謂的規律性，即我們以某些理性的解釋給予這些重復出現的行為以合理性，并且進而當心靈再次碰到這種現象時，自然而然就會聯想起某個規律，從而期待其結果的發生。比如，當人們用尼古丁進入體內刺激腦部下視丘神經所產生的振奮感來解釋抽煙的快感時，那么當一個人處在戒煙狀態時，我們自然而然也能預言其痛苦和困難。從這個意義上，我們可以理解習慣對于生命的塑造不僅僅停留于身體行動的慣性，還會延伸至心靈對于規律的思考，以及規律形成之后心靈對其的依賴。德勒茲以經驗的重復性發生作為維持行為活動持續性的根據，用重復的積累解釋生活中規律的根源所在。這在根本上否定了規律的純粹理性身份。

德勒茲并不認為哲學的論證能為科學知識提供合法性的基礎。在他看來，科學通過函數公式等建立思考世界的參照面，而哲學則是通過創造概念勾勒生命的肖像。所以，以時間的累積詮釋規律，并不構成對于科學知識合法性的反駁，而是旨在說明在經驗不息的流動中，為何某一點會升高，并且對于相鄰的經驗形成一定的凝聚力。無論是習慣，還是記憶或者期待，其共同的特點都是以較為清晰的時間去填補較為模糊的時間。并且，這個過程不只是保證經驗得以順暢地持續，還會進一步衍生出對于經驗的解釋，即給予經驗的發生以一定的意義。

相比于現象發生的預測，意義 （sens）的詮釋更帶有綜合性和普遍性。從已經發生的過去到還未來到的將來，從清晰到模糊，從現象到本質，心靈表現出良好的判斷力 （le bon sens）和普遍的識別力 （le sens commun）。識別力在于對個體的辨別 （recognition），而判斷力在于對于發展形態的把握。無論是識別力還是判斷力，其本質都是對于一致性 （l'analogie）的開發和對于差異性 （la différence）的排斥。只有如此，才能達到普遍性和綜合性的意義。

從雜亂的經驗到井井有條的識別和判斷，生命不再停留于盲目的沖動，而是得以在由意義構成形而上的平面中，充分展現對于經驗的管理和引導。正是因為重復的經驗促使現象得以聚集、思考得以聚焦，由此而生發的意義其可解釋的范圍也因此是有限的。換言之，意義是有邊緣的，它被更為廣袤的無意義 （non－sens）所包圍。這種無意義不是邏輯上的悖論，比如 “方的圓”，而是指不能被意義化的對象，可以是我們尚未認知的對象，也可以是荒謬的經驗。并且，在意義和無意義之間，不是平等的對立關系，而是前者始于后者，又終于后者。德勒茲曾用陸地和海洋的關系比喻意義和無意義之間的相互作用。［11］（P9）陸地的出現需要積攢能量才能從水下升起；海洋沖擊和銷蝕著陸地，陸地的下陷乃至消失都可以顯露出海洋的威脅。同時，陸地的變化顯示了水底的力量；海洋的運動也不停地更新著陸地的形狀和面貌，進而實現生命的更替。無名的經驗就像沉默的海洋，從那里升起意義的高地。生活中所發生的強烈的情感或者莫名的空虛都是無意義對于意義的侵蝕。也正是在這些時刻，思想得以越過意義的邊緣，并在新的刺激下，重新開始對于形而上平面的構建。

從德勒茲關于時間概念的闡釋中，我們可以清楚地看到，意義或者理念并非感性經驗的對立面；相反，感性經驗是理念的緣起和支撐。所以，德勒茲往往被當做是形而上學的反對者。這種觀點的確在一定程度上可以說明包括德勒茲在內的整個當代哲學對于形而上學的反思和超越。不過，在筆者看來，德勒茲的理論更多地在于對于柏拉圖主義的顛覆，即反對以貶低感性經驗為條件以證明理念的超越性和絕對性。而對于形而上學，他的立場并非否定。正如我們已經討論過的，德勒茲肯定經驗的力量和其多樣性，但是他并未因此就否認理性對于經驗的作用。思想所構建的形而上的平面是必需的，借此我們才可以擺脫混沌的生活和混亂的經驗。但是，平面并非是固定的，也非唯一的。思想在經驗的刺激下不停地運動，新概念、對于生活的新的觀察角度就會持續地被創造出來。所以，德勒茲是要在論證經驗的價值和思想的自由的前提下，重新肯定形而上學的地位。也正是在此意義上，我們可以稱他的立場為后形而上學的思想 （Post－metaphysical①Post－metaphysics最初是由哈貝馬斯提出。這里對此概念的借用和哈貝馬斯實踐哲學的立場略有不同。后形而上學并不是無形而上學（non－metaphysics），而是在保留形而上學的前提下對其進行重新闡釋。）。

對于德勒茲而言，他本人也曾宣布自己是一個 “純粹的形而上學者”。一方面，正是出于形而上學的純粹追求，德勒茲對于海德格爾所謂的“超越形而上學”并沒有太多的興趣。另一方面，他堅持 “意義”相對于經驗平面的 “超越性”。這種超越性是出于人之為人的本性，是對于紛亂現象的把握，同時也表現了生命本身的創造力。但是，這種超越性并不意味著絕對性。德勒茲曾經借助于對于萊布尼茨的解釋，指明每一個人都會形成對于世界的一種觀察立場，也因此可以以自己的方式制造意義。在和阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）的通信中，德勒茲曾經指出，真理這一稱謂完全可以被意義所取代，因為真理就像意義一樣需要被構造出來，被應用于組織和解釋無限多的經驗片斷。［12］那么，在這一點上，德勒茲的確繼承了康德 “先驗經驗論”的一些方面，也因此他有時被稱為 “新康德主義者”。

對于德勒茲而言，現象學所提出的還原，不外是把概念還原為 “一種作為心理—社會學典型的經驗性定見” （une opinion empirique comme type psycho－sociologique）。［13］（P413）這種還原的工作開始于意識 （conscious），德勒茲卻提出，無意識 （unconscious）而不是意識更應當被視為考察思想的起點。因為凡是思想著力去詢問的都是有意識的，而真正推動思想并使其觸碰到問題的卻是無意識。所以，思想的啟動恰恰始于拒絕現成的清晰畫面，而進入到無意識的模糊和含混中，繼而才有可能變得漸漸清晰，才能比較明確地表達問題，即以意識可以把握的方式呈現所思的結果。

值得深思的是，德勒茲對于現象學的批評是否適用于海德格爾。在海德格爾的時間概念中，沉淪的時間性可以說是一種無意識的失落狀態。盡管這種時間性并不能揭示此在的本真存在，對于此在的揭示卻往往出于從沉淪中的 “跳開”。［14］（P394－397）收回了對事投身的此在，使自己成為可領會的對象。所以，海德格爾以 “在世之在”作為此在的基本建構，而德勒茲所提出的意識和無意識的關系，兩者之間的確有殊途同歸的效果。

四、重構形而上學的不同路徑

無論是康德、海德格爾還是德勒茲，他們都通過時間的概念提出了對于知識的合法性以及思想的內在結構的理解。以下就他們在時間概念中所透露的形而上學理論進行比較性的分析。

對于康德而言，時間是各個感覺片斷的關系。通過時間，感覺片斷獲得明確的形式，而經驗總是感覺的綜合。當下的感覺和關于過去的記憶以及將來的期待綜合在一起才能形成關于對象的認識。“一個意識中包含著知覺的雜多的綜合統一性，這種綜合統一性就構成了感官客體的知識亦即經驗的本質性東西。”［15］（P153）一方面，知識的形成關鍵在于感官經驗的綜合，并且流動的經驗如何得以穩定，也還需要先天的綜合方式的作用，然而，經驗的綜合方式不可能來自于經驗領域。所以，要回答知識的起源問題，必須通過關于先天綜合方式的考察。另一方面，因為經驗總是個別的，所以關乎存在本質的任何知識，也不能從經驗中獲得，而只能轉向純粹的理性。因此，康德如此理解形而上學：“形而上學是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超越了經驗的教導，而且憑借的僅僅是概念，因而在這里理性自己是它自己的學生。”［16］（P9）乍看起來，康德的形而上學似乎又回到了純粹思辨的經院哲學時代，事實完全不然。在康德之前，知識的“真”在于其與對象的契合。而康德卻使人們看到，在對象被給予之前，就已經有先天的形式在規定其現象的方式了。也就是說，不再是概念遵照對象，而是對象遵照概念。因此，對于知識大廈的奠基就必須從純粹理性開始。形而上學作為知識的知識，也必須以心靈的內在經驗為起點。

我們可以這樣理解海德格爾對于時間性的定義：時間性是此在詢問或者遺忘本真的存在的契機。此在在世界中投身于其所經營的對象，往往放棄去追問存在的本質。一旦存在的本質成為問題，人們就會發現，雖然此在作為在世之在，總是為存在者所包圍，但這些存在者并不等于存在。因為存在既不是存在者的總和，也不是存在者的一般性，但是卻和存在者有某種關系。所以，對于存在的追問并不能在任何一門科學知識中找到答案，而只能通過形而上學被提出并且得到回答。按照海德格爾的分析，對于存在的追問可以包括對于存在的詞形、詞義和所指之事三種情形。［17］（P524）詞形和詞義都包括在語言之內。在海德格爾看來，存在者的存在之所以在語言中得到揭示，是因為存在者通過語言獲得意義。“存在者的存在通過宣告的途徑而在關涉范圍及其周圍敞開標明出來。”［18］（P486）語言是存在者宣告的途徑。通過語言所宣告的不僅是存在者的存在，還有存在者和此在之間的關系。或者說，在道說中，此在和存在同時被照亮。所以，我們或許可以引用德勒茲的評論以總結海德格爾的形而上學：“光線開啟了述說就如它開啟了觀看，仿佛意指作用 （signification）纏繞著可視，而可視也嗡嗡低語著意義。”［19］（P116）在可視和可述之間，它們是互相纏繞以至于親密無間的。形而上學作為關于存在本質的知識，必須以語言為起點，而通過語言此在得以揭示存在的本質。

德勒茲以意識的綿延定義時間。在德勒茲的觀點中，正如生命的體驗有高峰有低谷一樣，時間也有收縮程度的差別。德勒茲對于差別的理解也很有特點，差別不是比較所產生的結果，而是變化本身。他曾用柏格森關于糖的熔化狀態來說明差異。糖在任何時候都在發生著變化，存在亦是如此。換言之，存在就是變化，就是差異。看起來，德勒茲拒絕了存在被空間化的可能性，而是從內在性的角度出發對存在做出理解。存在同時既是事件的發生，又是語言的道說。事件的發生一定會被述說，述說也一定要表達事件的發生。在這一點上，存在并沒有被破碎成兩個層次。然而，不同于海德格爾的是，德勒茲特別強調在語言和事件之間的交錯：“看和說都是知識，但人們看不見他們所說，不述說他們所看。”［20］（P114）德勒茲借用福柯關于 “這不是一支煙斗”的觀點，說明了在可看和可述之間并不存在意向性的聯結。兩者之間的交錯并不僅僅是因為語言有自身的結構，可視對象的發生是自然而然的。德勒茲將兩者之間的關系理解為 “非關系”（non－relation），而非主體和對象的關系。舉例而言，觀影與閱讀之間的沖突就顯露了可視與可述之間的相互重疊和分裂。在可視與可述之間，意向關系的斷裂帶來了對于知識的質疑。因為無論是觀察還是述說，都不存在主體和客體的區別了。在看到和說出之前，已經有先驗的領域孕育著看和說的可能性。

從康德經過海德格爾，直到德勒茲，在他們的時間概念以及形而上學理論中，反映了現代哲學 （包括當代哲學）的一個思想動態。一方面，思想的出發點或者界限成為追問的對象，作為回答，康德創造了先驗理論，而海德格爾訴諸語言，德勒茲則重申其經驗主義的立場。這也意味著所有思想的起點，甚至是生活本身的支點，都是由人所建構的。所以，人是他自己的作品。另一方面，通過自我批判，思想要求自我超越。只有通過自我超越，思想才能證明其并非被給定的事實，而是擁有不竭的創造力和對于自有的無限渴望。那么，作為作品，生命永遠處于尚在鍛造的狀態。也正因為如此，它值得期待。

［1］［15］［16］康德：《純粹理性批判》，北京，中國人民大學出版社，2004。

［2］［3］［6］［8］［9］［17］［18］孫周興：《海德格爾選集》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1996。

［4］［5］［7］［14］海德格爾：《存在與時間》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。

［10］Gilles Deleuze．DifférenceetRépétition．Paris：Presses Universitaires de France，1968．

［11］Gilles Deleuze．DesertIslandsandOtherTexts1953－1974．Cambridge，Mass．：Semoitext （e），Distributed by MIT Press，2004．

［12］Alain Badiou．Dleleuze－TheClamourofBeing．Minneapolic：University of Minnesota Press，2000．

［13］德勒茲：《什么是哲學？》，長沙，湖南文藝出版社，2007。

［19］［20］德勒茲：《德勒茲論福柯》，南京，江蘇教育出版社，2006。