從心、性、理三者的關系看朱陸心性思想的異同

王 潔

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093)

呂思勉先生在《理學綱要》一書中曾這樣評價朱陸二儒的思想分歧：“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂性即理，而心統性情也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質之累，而不免雜有人欲之私。惟其所謂心即理也，故萬事具于吾心；吾心之外，更無所謂理；理之外，更無所謂事。一切工夫，只在一心之上。二家異同，后來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已。”[1]100呂思勉先生以其深厚的國學積累與敏銳的哲學思考，一語點破朱陸思想分歧的切要之處。而朱子與象山同屬宋明新儒學系統，在主張心性與天理的貫通層面上，二儒的立場又是一致的。通過心性對天理的上達，儒家的“仁學”獲得了形上學支撐，而通過天理對心性的下貫，儒家的“仁學”又顯示出了強烈的內在主體性格。

一 朱陸心性之學的不同架構

(一)心之義涵：知覺之心與德性之心

在朱子與象山的心性形上學建構中，二者對于“心”這一概念的理解有著較大的差異。在朱熹看來，“心者，人之知覺，主于身而應事物者也”。[2]3180所謂知覺，“知是知此一事，覺是忽然自理會得”。[3]1363依朱子之意，心之義涵主要落在知覺之能上，心作為人的知覺之靈，是人身的主宰，是應接事物的主體。而心之所以有知覺之能，是因為心有“虛靈知覺之性”。對于心的這個特性，朱子常以鏡鑒作喻：“人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來方始照見妍丑。若先有一個影象在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重，事過便當依前恁地虛方得。”[4]347“虛”指的是心本無形象，“靈”指的是心能隨感而應。也就是說，心之所以能夠洞照萬物之本然，顯現其神明知覺的作用，是因為心體本身湛然虛明、無塵垢之蔽。可見，朱子所講的心，側重于其作為認知主體的意義，雖然在實際的認知過程中，朱子認為此認知之能不能只在一草一木、器用之間下工夫，而應當認識事物“所以然之理”與“所當然之則”，但此心之自體，仍然落在知覺處，這與象山直接以德性言心有很大不同。

陸九淵之學，用他自己的話說，是“因讀孟子而自得于心”的[5]471，所以他對心體的理解，是直接順著孟子的“良知良能”和“四端之心”展開的。在與曾宅之的書信中，象山指出：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。’此天之所以與我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’。此吾之本心也。”[6]5在這里，象山把孟子提出的“良知良能”稱之為“本心”，“不慮而知、不學而能”所表征的是“本心”的先驗性，“萬物皆備于我”所表征的則是“本心”的自足性，這個先驗自足的“本心”即德性顯發的主體。對于“本心”另一個比較重要的說明，是陸九淵回答弟子楊簡“如何是本心”的追問時所作的闡釋：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。”[5]487楊簡對此始終不得其解，及至其在斷扇訟時，象山指出“是者知其為是，非者知其為非，即其本心”[5]488，楊簡才言下大悟。在孟子那里，人之所以為人的內在普遍根性已然地具足“四端之心”，而“四端之心”自然能夠顯發為仁義禮智四德，所以孟子講“性善”。象山這里直接以“四端之心”解釋本心，是把人之本心視為人人所同具的道德心靈，即，本心就是道德實踐之所以可能的依據。可見，象山思想體系中的“心”，并非從知覺處下手，而是從心作為德性主體的“本心”意義上立論，從而開啟了與朱子理學完全不同的心學進路。

(二)心體與體性的關系：心統性情與心性為一

己丑之悟后，朱熹的心性思想漸趨成熟，其基本觀點是認為未發之中為性，性安然不動，是心之體；已發為情，情感物而動，是心之用；心統性情，貫通于已發未發、動靜之間。在《元亨利貞說》一文中，朱熹講到：“仁義禮智，性也；惻隱羞惡辭讓是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也，心者，性情之主也。”[2]3254從這個觀點來看，朱子是以內在的道德本質指稱性，以此作為現實意識及現實情感之所以產生的根源；而把具體的情感念慮看作情，以此作為內在道德本質的外在體現，實質上是析心之本體與發用為二。而且，性體作為安然不動的心之本體，按照牟宗三先生的講法是“只存有而不活動”的，心體的活動層面是通過感物而動的情表現出來的，所以，心體的存有與活動也是兩面隔開的。這樣一來，在朱子心性形上學的建構中，性體是理之下落在人心處的著落，與“虛靈知覺”的心體是兩個不同的概念，即，心體與性體是兩分的。

那么，這個兩分的心體與性體之間是什么關系呢？在朱子看來，最確當的表述應當是“心統性情”，所謂“伊川性即理也，橫渠心統性情，二句顛撲不破”[7]93是也。作為兼統性情之心，不僅是“兼性情而言者”，而且能夠主宰性情。在《答胡廣仲》中，朱熹這樣解釋“心主性情”：“心主性情，但以吾心觀之，未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性？已發而品節不差，豈非心之主乎情？”[8]1902就對情而言，“心主性情”是指心對情的主宰作用，即道德主體和道德意識對外顯之情感念慮的引導和控制，這是心對情的省察。就對性而言，未發之時心須有主宰，“所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了”[7]1503，即在無所思慮和情感未發生時，仍努力保持一種收斂和警覺狀態，這是心對性的涵養。所謂“心主性情”，就表現在這兩個方面。

朱熹既以“仁義禮智”指稱性，即是假定人性是純善無惡的，然而現實的人卻表現出不同的善惡傾向。朱子對此這樣解釋：“性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相袞同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放。”[9]164也就是說，朱子不僅承認純善無惡的天命之性，亦承認有善有惡的氣質之性，而且此天命之性在人出生以后就是頓放在氣質之性之中的，兩者不離不雜。朱子曾說：“才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣……大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然其本體，亦未嘗雜。”[10] 2430這個全是理的“天命之性”，只能從形而上的角度說；而人出生以后的現實人性，是兼性之本體與氣質之稟兩面而言的。由此可見，朱子的心性思想是與他的宇宙本體觀聯系在一起的。在朱熹的思想系統里，理、氣是宇宙生化的兩個核心概念。“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”[2]2755在朱子看來，天地間有理有氣，人物的產生都是稟受天地之氣以為形體，稟受天地之理以為本性。此天地之理作為一“潔凈空闊的世界”，“只是善，無有不善者”[11]83，人與萬物稟此天道天理以生，故人之本然之性凈潔純一，此之謂“繼之者善也”。天地之理雖為人所同受，然而，現實的人之氣稟卻有不同。人的氣質之稟有清明、渾濁，正通、偏塞，純粹、駁雜之別，當氣稟的渾濁、偏塞、駁雜與天命之性渾成一體時，就會造成對本然之性的隔蔽，因此，現實的人性會呈現出惡的一面，此之謂“成之者性也”。

而象山以“本心”指稱心，這個作為道德主體的心體，實質上與天命所賦的性體是同一的。象山弟子曾問：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”對此，象山是這樣回答的：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”又問：“莫是同出而異名否？”象山說：“不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。”[12]444關于心與性的關系問題，象山認為這是建立在自家體察基礎上的“一般物事”，如果一定要說，那么，從天命所賦的層面上講，可稱之為“性”；從得之在我的層面上說，則應稱之為“心”，其實二者就是同一的。自二程提出“性即是理”的命題后，以性體與天理為一的講法就得到了宋明儒者的普遍認可，而至陸九淵以“心即理”立論，這個在朱子理學體系里被隔斷的心體與性體又合而為一了。

(三)心體與理體的關系：性即理與心即理

在《朱子語類》中，有這樣一段記載：問：“靈處是心，抑是性？”曰：“靈處只是心，不是性。性只是理。”[11]85從上面的論述可以知道，在朱子的心性思想中，心、性、情是明確的三分結構，性是天地之理之所賦，情是感于物之所發，而心作為性情之主宰，只是個知覺的靈明，三者不能混為一談。所以，朱子在回答弟子的問題時，以強調性的語氣指出“靈處只是心，不是性，性只是理”。由此，在朱子的心性建構中，理體與心體也是二分的，言“性即理”可，并且只能言“性即理”，而言“心即理”則不可。

不過，在朱子的論述中又會發現“心與理一”的說法。據《朱子語錄》記載：“問：‘心是知覺，性是理，心如何與理貫通為一？’曰：‘不須去著貫通，本來貫通。’‘如何本來貫通？’曰：‘理無心，則無著處。’”[11]85可見，朱子所謂“心與理一”并非是說“心”與“理”無所分別，而只是在“理得于天而具于心”的“本來”意義上，即此理此天命之性落著在人心處才說“心與理一”的，這是“心與理一”的形上學意義。 “心與理一”亦可以從工夫上顯現。牟宗三先生對這一層意思曾專門作說明：“心明之知本有認知事物之理之作用，認知之而依理發為存在之然，此即是性理之顯現。”[13]337在心能認知性理并通過修養工夫彰明性理的基礎上，“心與理一”的說法在修養論意義同樣得以成立。

在“本心”觀念的基礎上，陸九淵提出了“心即理”的觀點。他說：“‘四端’者，即此心也。‘天之所以與我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[14]149從本原上看，本心是天之所賦，是道德意識和道德行為的根源，因此，本心與宇宙之理是同一的。從實踐上看，此心若能通過修養工夫去除私欲，做到“盡我之心”，也就自然能夠與理合一了。所謂“義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也，彼其受蔽于物而至于悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動，判然而明，決然而無疑者矣”[14]376是也。由此可見，無論是從本原角度，還是從實踐角度，“心與理一”的命題在陸九淵的思想體系中都是成立的。所以，陸九淵這樣概括“心”與“理”的關系：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”[6]4-5按照象山的理解，既然此心此理無有不同，只要識得本心，也就自然體認到了天地之理。故其言：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”[15]423所以，在象山的心性之學架構中，心體與理體二者是同一的。

二 朱陸心性之學的契合

(一)心性對天理的上達

在朱熹的心性建構中，他雖然并不主張心體與理體的直接同一，但仍然認為“理便在心之中”“本來貫通”的意義上“心與理一”。在此意義上，無論是朱熹在性情二分基礎上的“性即理”說，還是陸九淵在本心概念基礎上的“心即理”說，在強調人心即仁心仁性與天理天道通而為一的立場上，二者是一致的。這樣一來，“人之仁心仁性具有了超越個人的生死與天道、天理同在的絕對性、普遍性、恒常性和本體宇宙論的意義”。[16]

在先秦儒家那里，孟子講“盡心知性以知天，存心養性以事天”，《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，《易傳》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，都蘊含了心性與天命相貫通的思想傳統，但先秦儒者并未在理論上對于這一問題展開系統的論述。朱熹與象山延續這一思想傳統，以《中庸》《易傳》《孟子》等經典為依據建構其心性形上學體系，對天理、性命與人心的貫通給予了系統的說明與闡述。在宋明儒者看來，人與萬物同為大化流行中之物，皆稟天道天理以生，此天道天理落在人心即是“仁德”，故人之“仁德”與天之“生理”貫通不二，從這個層面上說，宋明理學所謂的“天理”，即是貫通天人之終極所以然。正是由于仁心仁性秉承了天道天理，仁心仁性的發顯才被賦予了天地之理自然流行的本體宇宙論意義，至此，孔子所創立的“仁學”體系才得到了系統的形上學支撐，這不得不說是宋明理學家對傳統儒學的巨大貢獻。

(二)天理對心性的下貫

儒家思想發展到宋明時期，佛老二教的心性形上學理論已經相當系統和完備了，北宋儒者意識到：“如果只局限于既有的禮法傳統或僅停留于世俗性的社會道德層面來探尋與說明儒家價值的根源和道德實踐的根據，那么，儒家的價值原則和人倫規范將根本無法抵擋佛老思想的攻擊和否定，故必須在心性形上學領域有所建樹，才能真正肯定和維護儒家的價值原則和人文世界。”[16]也就是說，無論是朱熹所集大成的理學，還是陸九淵所領軍的心學，他們致力于心性本體的開顯和道德本性的涵養，都是要求挺立儒家的價值原則和人倫規范，以對抗佛道二教。在佛道二教的本體論建構中，一個以“無”為本，一個“一切皆空”，反應到社會人生層面就是主張“出世”或“避世”，這與儒家“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的積極入世態度顯然是相悖的。因此，無論是朱子的“性即理”思想，還是象山的“心即理”主張，“理”都是以“仁義禮智”為其具體內容的“實理”，在現實的道德實踐中，以“仁義禮智”為內容的“實理”就具體體現為親親長長尊賢之道、父子君臣朋友兄弟夫婦之倫。

如果說在宋明儒者將仁心仁性與天道天理相貫通的努力中，儒家具體的價值原則與人倫規范的實踐，獲得了天道天理意義上的必然性和合理性。那么，在宋明儒者直接將天道天理下貫于每個個體的“仁心仁性”時，儒家具體的價值原則與人倫規范的實踐，又因本出于每個人所本具的仁心仁性而成為每個現實個體的當然責任。在朱子與象山這里，道德實踐之所以可能的超越依據，都不在外部，而在每個現實個體本來具足的“本性”或“本心”。故道德踐履的任務，以開顯個體本心本性本體的方式落實于每個愚夫愚婦的頭上，至此，儒家的踐仁之學不僅具有了堅實的形上地基，而且顯現了強烈的內在主體性格。

結語

朱熹所集大成的“理學”與陸九淵所領軍的“心學”，其心性之學最大的差異就在于朱子主張“性即理”而象山強調“心即理”。究其原因，蓋出于朱子析心與理為二，而象山合心與理為一。然而朱子與象山同屬宋明新儒學系統，二儒都試圖“通過向內在的人格世界的不斷開拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同時，在個人的內在精神生命與天地宇宙純亦不已的創造生命之間找到一種內在的和諧與貫通”[17]，在致力于仁心仁性與天道天理的貫通、挺立儒家價值原則和人倫規范的立場上，他們是一致的。

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