密爾美德學說的實質內涵及其政治意蘊

詹世友

[摘要]密爾的美德學說有其實質內涵，又有其政治意蘊。前者是說，美德與智力、審美一樣，都是我們運用和發展自己的高級官能而獲得的，所以是我們獲得幸福的基礎，同時，美德又有倫理維度，即是一種能關注社會利益，具備公眾情感的道德品質；后者是說，美德既然是獲得幸福的基礎，所以培育和促進人們的智力和美德就是優良政治的最主要任務。

[關鍵詞]密爾 美德 政治意蘊

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0054-10

對于一般功利主義者來說，美德必定是從能夠增加社會功利總量的角度來加以界定的，所以，只有把行為者的品質同其行為后果直接關聯起來，才能判定其品質是否優秀，或者說是否美德，但對品質自身具有什么樣的性質才是美德，卻不能給出明確答案。密爾針對功利主義的這一缺陷作了改進。他對快樂的質進行劃分并認為高級快樂必定是在我們發展并運用我們的高級官能的過程中才能體驗和獲得，有道德情感和運用理性官能的人必定能體驗到這種高級快樂，這使其功利主義的快樂理論與人們的內在品質相互關聯了起來，使得美德具有了內在價值；同時他又認為應該把行為規則與行為者的動機或品質分別加以考察，從而使行為規則與行為對錯關聯起來，并使動機與行為者的品德關聯起來。這樣一來，判定一個人的內在品質是否好，就要看它是否有利于增加社會功利，從而又使美德變成了工具性的。當然，他還有一種信念，即認為好品質（動機）與好行為從長遠看一定是統一的。最后，由于他認為政治的目的就是要增加社會的功利量，可以表現為秩序和進步，而公民具有智慧和美德就是社會的最好秩序和最大進步，所以，政治應該以培養和促進人們的美德為目的。密爾的美德學說的實質內涵較為復雜，其政治意蘊也應加以深入探討，綜合考察這兩者，才能彰顯密爾美德學說的深遠意義。

一、對美德的質的規定性之探究

在為功利主義原則進行辯護的過程中，密爾要努力克服以往功利主義只注重功利量的比較和計算的做法。由于功利主義的道德標準是功利或幸福（這二者可繼續還原為快樂），所以，功利主義要獲得具有更加深刻理由的辯護，就必須處理各種快樂之間的比較問題。在邊沁那里，各種快樂之間是可以進行量的計算的，雖然這從表面上看維護了其道德標準的一致性，但卻與人們的經驗感受相違背。對密爾來說，快樂，像其他的價值一樣，都應該既有量的比較，又有質的區別。從這個意義上說，密爾的觀點更加合理，比如，如果有人認為從事哲學沉思的快樂與大快朵頤的快樂可以進行量的比較，那我們肯定會認為這種想法是怪異的。

問題是密爾對各種快樂進行質的區分時以什么為基礎。密爾采取了這樣的思路，即認為快樂的質的不同來自官能的不同。我們既有動物性的低級官能，又有專屬于人的高級官能。高級快樂就是運用和發展我們的高級官能所能獲得的，比如運用我們的理性推理能力所獲得的快樂就是高級快樂。然而，這樣的思路能否推論出：作為美德的品質就是通過我們訓練與運用高級官能而獲得的？擁有美德并運用美德會獲得一種什么樣的快樂？

首先，他認為，人們對功利主義有著許多誤解，即認為功利主義只是追求物質利益和肉體快樂的學說。他主張根本沒有任何理由這樣說，因為即使是古代的快樂主義者也不持這種觀點。功利主義者一致認為，功利或有用包括一切好東西。一是指快樂本身，以及痛苦的解除；二是“有用尤其包含著賞心悅目和帶來美感的意思”。也就是說，功利主義強調我們不應該僅僅追求直接的動物官能的滿足或者直接的物質利益，而更應追求那種需要運用我們的高級官能才能獲得的快樂。密爾在這里所舉出的例子是那種脫離直接的感性欲望滿足、能夠使人心曠神怡的東西，以及能夠帶來審美愉悅的東西。

高級快樂為什么值得我們追求？在密爾看來，這是因為要獲得高級快樂，就需要運用并發展我們的高級官能，而這種高級官能的運用是使我們產生人的尊嚴感的根據，從而也是我們獲得幸福的必要條件，不運用或不能運用這些高級官能將會使人喪失尊嚴感，并且不可能獲得幸福。他認為，“人類具有的官能要高于動物的欲望，當這些官能一旦被人意識到之后，那么，只要這些官能沒有得到滿足，人就不會感到幸福”。甚至伊壁鳩魯都認為“理智的快樂、感情和想象的快樂以及道德情感的快樂所具有的價值要遠高于單純感官的快樂”。在這里，他提到了有道德情感的快樂。對于密爾來說，美德的本質就是一種道德情感品質，所以，密爾實際上認為，具備美德也是使人感到幸福的一個條件。

其次，密爾認為，高級官能的運用和發展之所以是我們感到幸福的條件是可以從心理學角度來加以闡明的。一般的功利主義者對此認識得小清楚，他們認為心靈的快樂為什么更加高級，“主要是因為心靈的快樂更加持久、更加有保障、成本更小，等等一也就是說，是因為它們所具有的外在優點而不是因為它們所具有的內在本性”。實際上，密爾認為，心靈的快樂之所以更加高級，正是因為其所具有的內在本性，即這種快樂是我們的高級官能得到滿足而獲得的，而不僅僅是因為其外在優點。所以，他認為“承認某些種類的快樂比其他種類的快樂更值得欲求，更有價值，這與功利原則是完全相容的”。即是說，功利主義學說中的功利不僅具有量的分別，而且有著質的不同。然而，這樣一來，在有質的差別的快樂之間就不可能進行功利量的比較和計算，所謂“最大幸福原則”也就難以在技術上得到貫徹。實際上，在密爾的著作中，很少見到他對各種快樂加以量的衡量，雖然有時提到“最大幸福原則”，但卻沒有訴諸實際的計算。

正如格雷所說，密爾的功利主義是間接功利毛義，其思想有兩個明顯特點。第一，既非普遍幸福也非行為者自己的幸福是直接追求的目標。直接追求幸福是一種絕對的錯誤，或者至少是一個心理學的悖論，原因是“人們的幸福不是在任何特定感官的被動經驗中達到的，而是在對自身有價值的目的的成功追求中達到的”，也就是說，幸福并不足被直接追求的，而是需要通過實現某些有價值的東西才能達到的。第二，功利實際上是作為一種評價原則來指導我們的生活行為的，我們把能夠增進功利的行為后果判斷為道德上對的，而不是要求人們直接追求幸福。實際上，這種看法源于密爾自己所經歷的精神危機。密爾是他父親教育的杰作，其父主要發展他的理智能力，而忽視了他的情感塑造。當他試圖用理智追求幸福這一目的時，有一段時間他甚至發現自己喪失了熱情，心如死灰、意志癱瘓，生活在他面前變得了無意義。后來，他才明白，生活追求必須有情感的激發才會顯得生機勃勃，才能積極地運用和發展自己屬人的官能，塑造自己的活力、智力和美德，在這個過程中，我們才可能獲得幸福。正是對情感的意義的重新發現，使密爾從這場危機中走了出來。他始終持有一種信念，即“快樂是檢驗所欲行為的標準和生活的目的”，但是，他認為，“這個目的只有在不把它看作是直接目的時才能達到。我認為只有那些不為自己謀幸福而把心力用在其他目的上的人才是快樂的；那些把心力用在別人的幸福、人類的進步甚至藝術或學問上的人，但不把它們當作謀生手段，而把它們當作理想目的的人才是快樂的”。endprint

顯然，密爾認為，直接追求快樂只是運用自己的動物性感官，而間接追求幸福，或在運用和發展自己屬人的官能的過程中獲得幸福，才是有教養的人都會選擇的生活方式。他說：“功利或幸福，是一種太復雜或不確定的目的，除了以許多次一級的目的為中介外難以追尋；而關于這些次一級的目的，那些在終極標準上存在著差異的人們可能且往往存在著一致意見。”比如通過運用和發展自己的高級官能而獲得美德，就可能是許多人都會去做的事（此即次一級的目的），雖然他們的幸福觀念本身（此即最終目的）可能有很大不同。他認為，這是一個事實，而且是“確鑿無疑的事實”，即“對兩種快樂同等熟悉并且能夠同等地欣賞和享受它們的那些人，的確都顯著地偏好那種能夠運用他們的高級官能的生存方式。極少有人會因為可以盡量地享受禽獸的快樂而同意變成低等的動物；凡聰明人都不會同意變成傻瓜，凡受過教育的人都不愿意成為無知的人，凡有良心和感情的人，即使相信傻瓜、白癡和流氓比他們更滿意于自己的命運，也不愿意變得自私卑鄙”。他說這是經驗，但這只是大多數人的經驗，他不否定有些人可能會為了低級快樂而放棄高級快樂，然而這并不是因為他們愿意變得沒有更高追求，而是因為他們的意志軟弱，在不去追求高級快樂之前，已經沒有能力追求高級快樂。

關鍵在于，真正的快樂或幸福在于使用人的高級官能。在這個過程中，也許我們會有更多的不滿足，但是我們卻會有更高的幸福感。要發揮自己的高級官能，顯然要使用更多的能力，也必定會遇上更大的痛苦和難處。但是，即使是這樣，我們也不愿淪為低級動物，而愿意發揮自己的屬人的官能，把這當作更可欲求的東西。只有這樣做，才能確證我們作為人的尊嚴感。他認為，這種高級快樂有“內在優越性”。

最后，在密爾看來，一個只能斤斤計較個人的利益或快樂的人，由于其高級官能得不到運用和發揮，其心靈不能受到陶冶，所以，他并不能在生活中發現真正的快樂或令人興奮的事情。這是一種病態的心靈狀態，對什么都不敏感。實際上，只有能夠同情人類的集體利益的人，才能對生活興致盎然。要培養這種同情能力，就需要正確的教育。受到陶冶的心靈，能夠對自然之美、歷史、藝術、詩歌、人類未來的想象等發生無窮的興趣。密爾堅定地相信，通過教育，人們能培養起公眾情感，以及對公共利益的誠摯興趣。

實際上，人性中有與他人和人類的利益相互協調的傾向，只是需要通過外在的制度安排和正確的教育把它們導引出來，所以，“要說每一個人都是自私自利的人，除了只關心自己那點可憐的個人利益之外不關心任何東西，那也沒有什么內在的必然性”。我們的心靈品質之所以需要發展到關注他人、社會的利益的地步，是因為所有狹隘自閉、自私的人，對生活都會了無樂趣。而受到陶冶的心靈，有美德之品質的心靈，才能對生活有高度的敏感，才能過一種有意義的生活。這實際上已經說明了美德是幸福生活的實質基礎。

二、美德的工具性與目的性

對于密爾而言，美德有著兩個看上去無法統一的特點，即美德一方面的確是人的高級官能得到運用和發展、心靈受到陶冶而形成的穩定的有著他人意識和社會意識的心靈品質，似乎可以說，美德本身就有價值，即本身就是值得追求的目的；另一方面，美德作為一種善，也必定是因為它能產生某種快樂，或者說能增進功利。在密爾的功利主義理論中，若美德不能產生快樂或增進功利，就不成其為善。這樣看來，功利肯定是美德的目的，或者說，美德只是達到功利的工具，即又具有工具性的價值。的確，在密爾關于美德的論說中，這兩種說法都能找到根據。但是，我們認為，對于一個極度嚴謹的思想家而言，這兩個看上去不能協調的關于美德的說法，從更高的角度觀察，是有著統一的基礎的，即它們最終都是統一于功利的。

首先，密爾確定了美德作為一種優秀的心靈品質的性質，即它是人們運用和發展屬人的高級官能的結果，在這方面它與人的認識能力、審美能力等具有相同的性質；但是，美德作為一種道德品質，顯然是在倫理關系中表現出來的，具有人倫關系結構，這就是這種心靈品質能夠同情人類的集體利益，能夠把自己的利益與他人、社會的利益相互協調，具有公眾情感，這表明美德性的心靈品質具有道德上的高尚性，與狹隘自閉、自私等心靈品質狀態恰成鮮明對照。而且，密爾斷定，有教養的人顯然能夠享受到美德的快樂，而不會愿意墮落到缺德的狀況之中。這一切都似乎表明，美德有著內在價值，有著自身標準，是目的性的善。

其次，美德作為一種價值，情況有些特殊，即美德作為人的內在品質，只有自己可以經驗得到，他人的評價只能是外在的，或者只能是推己及人的。密爾認為，我們無法直接對美德進行說明，只能訴諸有經驗的人的判斷。因為在他看來，人性有一種傾向，那就是人們只要發揮了自己的高級官能，就會看重它，并認為這是真正的幸福之所在。但是，我們卻無法直接說明高級快樂有什么樣的本質特點，只有那種對低級快樂和高級快樂都有體驗的人才能判斷。但如果他們的看法不一致，就要看多數人的觀點是什么。在這個問題上，沒有更高一級的仲裁官。

格雷曾經認為，密爾關于高級快樂問題，只是使用著一些描述性語言。他認為密爾的意思是，假如一個人使用他的各種官能的話，則我們可以預言他將會偏愛什么，這樣的觀點中并沒有規范性的內容。而貝克曼則不同意這種解讀，因為密爾說過，只有對高級和低級快樂都有體驗的人才能判斷什么是高級快樂，而在他們之上沒有更高一級的仲裁官，這個說法實際上是規范性的，而非描述性的，也就是說，“對何種快樂是更可偏好的仲裁就是人們所實質性地偏好的東西”，這就表明人們運用自己屬人的官能時所偏好的東西更有價值，所以人們應該去追求這種東西。這就是一種規范。從這個意義上說，美德也似乎是一種內在價值。

最后，作為一種內在品質，美德必定有外在效應。在密爾看來，這種外在效應必定要化為外在功利，即能增進自己的、他人的和社會的功利。所以，就美德與功利的關系而言，美德必定是工具性的。那么，從這個意義上說美德是工具性的善，與前面說美德是目的性的善，兩者之間存在著矛盾嗎？我認為不存在。這是因為，二者的闡述角度不同，一為內在，一為外在。endprint

從美德行為的外在效應來說，判定其為善的只有一個標準，那就是能夠帶來功利的增加。這就表明，從最終意義上說，美德之為美德，必定是因為它能增進功利，即美德具有這樣一種工具性價值。但是，密爾并不是一個直接的功利主義者，所以，他認為達到目的（最大幸福）的手段至關重要，于是，美德的工具性價值也有特殊重要性。為了進一步闡明這個問題，我們可以先分析密爾關于美德與功利關系的結構態勢。

1.功利可以分為自己的與他人（社會）的兩大類。對密爾來說，從道德理想的角度而言，我們要首先具備這樣的美德，功利主義學說才能得到貫徹：（1）構成功利主義的行為對錯標準的幸福，不是行為者本人的幸福，而是所有相關人員的幸福；（2）人們應該成為公正無私的仁慈的旁觀者，對自己的幸福與對他人的幸福一視同仁。這種立場有四點意義：①這是一種公正的不偏私的立場，當然是美德性的；②這種立場也要求，假如需要通過犧牲自己的幸福才能帶來他人或社會的更大幸福，那么就應該犧牲自己的幸福；③從功利的社會關聯度而言，在某些情況下，犧牲自己的幸福肯定能更多量地增加他人或社會的幸福；④并不要求我們任何時候都要犧牲自己的利益而為他人或社會利益奉獻。“根據功利主義倫理學，增加幸福就是美德的目的”，理論上說，不管增加誰的幸福都是功利主義道德所要求的，所以，一般人在絕大多數時間和場合下都應把自己的事情做好，這就已經是增加了社會的福利；只有那些有巨大能力的人才能為社會和公眾著想，或在關鍵的特殊場合需要有人挺身而出。但是，對所有人來說，有一條道德命令，那就是“凡明顯有害于社會的行為都要戒除”。對這類行為的禁止就需要大家遵守，因為破壞這些規則的行為都會給社會帶來害處。

其實，在自己的功利與他人（社會）的功利的關系問題上，密爾并不是進行純粹的形式性分析，而是說明了各種情形背后的社會環境根源。第一種情況：在道德文明發展到相當的高度時，應該說人們會認為自己的利益與社會的利益是協調的、和諧的，人們一般能夠自然而然地關注社會利益，會把那種只顧自己利益的自私觀念、思想情感視為不自然的。在這個環境下，人們完全可以不把自己的幸福而是把所有相關人員的幸福作為行為的對錯標準，而獲得一種公正的、仁慈的旁觀者的立場。但是，在現實生活中存在著第二種情況：這個世界的安排是很不完善的，有時只有犧牲自己的利益才能增進社會利益，故從功利主義的角度看，這時，衡量一種心靈品質是否是美德，就要看他是否能夠自覺地進行自我犧牲。在這種情況下，密爾“完全承認，準備作如此的犧牲是在人身上所能見到的最高美德”。作為對這個不完善的世界的應對，有美德的人只能從這個選擇中獲得幸福。正是從這樣的理解出發，我們才能較好解釋密爾接下來的這段看上去讓人覺得迷惑的話：“我還要補充說，在這樣不完善的世界上，能夠自覺地過沒有幸福的日子，才最有希望得到能夠得到的幸福，盡管這樣說似乎有點自相矛盾。”

2.有高尚美德的“英雄和烈士們”，顯然認識到了存在著比他們自己的個人幸福更有價值的東西，故而能夠自覺地做出自我犧牲，以增進這種更大的功利。那么，為什么這種更有價值的東西值得追求？這是因為它們“就是別人的幸福或幸福的一些必要條件”，故有美德的人通過自我犧牲才可表明他真正具備了對人類利益的關注和對公眾利益的奉獻精神。但是，以下分疏是絕對必需的。（1）自我犧牲必定只能是手段，是為了某種目的，決不能說自我犧牲本身是好的。換句話說，自我犧牲本身不是美德，而是因為它能讓別人免于類似的犧牲，或能對同胞產生有益的結果，即能實現增進幸福的目的，我們才判斷它為美德。（2）對自我犧牲問題，必須避免以下兩種偏向：一種是以自己的自我犧牲來要求別人也放棄自己的幸福，這是不能產生任何功利的；另一種是那些因為其他原因主動放棄自己幸福的行為，如不能給他人或社會帶來任何功利，就只能過一種類似于苦行僧的生活方式，也許其生活方式令人驚嘆，但是不值得羨慕。

所以，密爾認為，“功利主義者會始終主張，他們像斯多葛派和先驗論者一樣，同樣有權利擁有自我犧牲的道德”。他以此來反駁那些認為功利主義只是追求庸俗快樂的看法，在他看來，功利主義可以容納我們所能設想的任何高尚美德，但是這些美德之所以稱得上美德，是因為它們有助于人類的幸福，而不是因為它們自身的特征。所以他說；“功利主義的道德承認，人具有一種力量，能夠為了他人的福利而犧牲自己的最大福利。功利主義的道德只是不承認，犧牲本身就是善事。它認為，一種犧牲如果沒有增進或不會增進幸福的總量，那么就是浪費。”故相對于人類幸福這一道德的最終目的而言，美德也只能是工具性的。

從以上的深入闡述中，我們可以看到，密爾所主張的美德的目的性價值和工具性價值的統一根據在于以下兩個方面。（1）在主張美德具有內在的目的性價值的時候，密爾主要是說，美德作為一種優秀的心靈品質，顯然是人們運用并發展自己的高級官能，進行心靈陶冶而形成的，這是其固有特征，沒有這種特征的品質就不是美德。從這個意義上看，要獲得美德，就必須使心靈品質具有這種特征，所以，美德具有內在的目的性價值；同時，美德作為一種優秀的道德品質，則必然與倫理要求相關，也就是說，是品質的關注他人和社會利益的維度使之成為美德的，而只關注自己的利益的自私狹隘的品質就不是美德。這也是有著內在規定性的。于是，使我們的品質修養到有這種倫理維度，就獲得了美德，這就是我們進行心靈陶冶的目的。從這個角度看，美德也有內在的目的性價值。但是，我們必須明白，這是就作為美德的內在品質的結構而言的。由于在分析它時不考慮其實際效果，所以，美德的這些結構性質是純粹形式性的。（2）我們不可忘記作為美德的品質的內在結構的這兩種性質都是相對于獲得幸福這一目的而言的。所以，就美德與人們的生活藝術的關系而言，美德的這兩種性質都有助于我們獲得生活的意義，獲得幸福。美德作為運用和發展屬人的高級官能而形成的品質，是我們獲得幸福的基礎，因為能運用高級官能的人，便不會自愿墮落到低下的動物狀態，所以，美德相對于幸福而言，一方面是我們獲得幸福的必要條件，有工具性意義，另一方面又可以成為幸福的一部分，也具備了某種目的性意義；美德作為具有關注他人、社會利益的倫理指向的品質，同樣是追求幸福的條件。總之，有美德的人有著對他人、社會利益的自覺關注，目的就是獲得更大的價值，或者說是更大的功利。所以，在美德與幸福或功利的關系中，說美德是工具性的，當屬無疑。endprint

三、動機與規則對比視閾中的美德

反對功利主義的人認為，要人們始終出于增進社會公眾利益的動機而行動，這是有點過分的道德要求。但是，密爾認為，我們先應該對行為的規則和行為的動機加以區分，否則就會把應然的行為規則與現實中的人實有的行為動機相混淆。功利主義道德要求大家應陔本著增進社會公眾利益的目的而行動，但是功利主義道德無法要求大家都實際具有這樣的動機，因為人們的動機實際上是千差萬別的。也就是說，密爾希望社會環境和教育都應該設計得使人們能夠認同并遵循功利主義道德原則，逐漸形成習慣，并形成相應的意志品質，這樣就會產生遵從功利主義道德原則而行事的動機，形成相心的美德。在此視閾中，美德會呈現哪些性質呢？

功利主義持有以下四個方面的看法。（1）雖然它做出道德評價時的確比較重視對行為的后果的評價，但是許多學說都這樣，并不為功利主義所獨有。（2）功利主義認為，對道德的評價應該區分開行為人和行為。道德規則主要是針對外在行為的，而不是針對人的內在動機的。只要一個人的行為合乎道德規則，就是一種正確的行為，而不管其動機如何。功利主義當然也重視對行為者的道德品質或美德的評價，但并不認為有美德者一定能做出好的行為，或者其行為的結果一定是值得欲求的。的確存在著這種情況，“正確的行為并不必然表示有德的品格，需要譴責的行為也常常來自值得贊揚的品質”。（3）我們當然希望行為的價值性質與行為者的品質能統一，但是如果兩者常常發生背離，則我們更重視對行為后果的評價，并且由此而改變對行為者品質的評價。實際上，對于行為的觀祭者來說，只能如此。（4）但是，在功利主義者看來，“從長遠來看，最能證明良好品格的東西還是良好的行為；他們也決不會認為，主要傾向于產生惡劣行徑的性格竟然是一種良好的性格”。這表叫功利主義者是從行為后果來逆推一個人的人品的，并認為品格與行為從長遠來說是一致的，雖然在特定情況下會發生背離。

在這個視閾中，美德將會呈現出以下特征。

1.美德的要求與道德規則的要求是一致的，這就要求我們能夠培養一種有志于增進人類幸福的品質和動機。當然，規則也不是固定不變的，而是隨著人類歷史經驗的積累而逐漸得到改進的。在人類歷史的長河中，人們一定獲得了一些確定無疑的信念，即相信某些行為有利于人類幸福，這樣就逐漸形成了大眾和哲學家的道德規則。當然，我們也可以發現新的道德規則，并在實踐中無限地加以改進。他說：“根據功利原則得出的各種推論，就像實踐技能中的操作規范一樣，允許無限地加以改進，而當人類心靈處于一種進步的狀態時，這種改進是在不斷進行著的。”因此，我們的動機和品質就應該塑造成為具有遵從改進了的規則而行動的傾向和能力。

2.美德有著人類的良心情感這一人性基礎。他認為，這是由經驗證明了的，而不是一種先天假設。這表明，功利主義的美德塑造并非是一種理論玄想，而是可以通過擴展、涵養、陶冶人們已有的良心情感而達到的。關鍵在于，要實在地做出合乎道德規則的行為，非得有相應的情感品質才成，單靠認識或推理是無法做出實際行為的。在這里密爾就要同康德爭辯了。康德認為，如果道德義務是一種先驗的事實，即屬于“物自體”的客觀實在，那么，人們就能很好地遵從它。但事實是，人們行為的真正驅動力是其主觀感情，即使有這種先驗的道德義務的事實，要訴諸行動，還是需要主觀感情來驅動。這就意味著，行為的動力是主觀感情，而不是什么外在于人心的事實。這樣一來，談客觀事實還有什么意義呢？你認識到這個客觀事實，就會立即產生按照它行動的主觀感情嗎？實際上，必須讓人們對行為目的產生向往，形成實現它的內在沖動才成。從這個意義上說，把最大幸福作為行為的最終道德標準是有意義的，因為幸福包含快樂，能引發人們的感情。當然，這種情感比較脆弱，也容易被窒滅；但是，我們斷言道德義務存在于人心之外，也不能使道德義務感變得不可動搖。

3.通常認為，人們會為自己的利益打算是自然的，但是，我們為什么會為他人和公眾的利益而奉獻呢，或者說我們為什么能夠有這些高尚美德呢？這種美德一定是指向增進他人和社會之幸福的。于是，如果人們先天地具有作為培養美德的起點的道德情感的話，則必定只能是關注他人苦樂的情感。如果經驗事實不能證明人沒有這種情感，則沒有理由說這種先天的情感不是能“關注他人的苦樂的情感”。他說：“出于良心的感情的確存在著，經驗證明了，那是一個人性的事實，是實實在在的東西，能對受過良好教養的人發生巨大的作用。至今沒有任何理由可以說，這種感情如果與功利主義相關聯，就不能培養得像它與其他任何道德規則關聯時那么強烈。”不管怎么說，這種情感在人群中特別是有教養的人中確實存在著。

我們不需要假定人先天地具有道德情感，實際上，說道德情感是后天獲得的更加保險。我們的各種能力都可以在后天訓練，道德情感也可以。所以，道德情感并不是我們本性的一部分；但這并不是說，道德情感是反乎本性的，而是應該認為，它是從我們的本性中自然生長出來的，通過培養能夠獲得高度發展。然而，如果我們從小不對本性加以外在約束的話，則情感可以向任意方向發展起來。如果我們以功利主義原則來引導我們的情感，就可以從人心中培養出服從功利原則的情感。他說，“功利原則即便在人心中沒有基礎，但也可以通過同樣的手段獲得同樣的力量，若懷疑這一點，那是與全部經驗相違背的”。

他認為，從人類歷史經驗來說，我們有一種人類的社會感情（這種情感看上去是天然的），這將成為功利主義道德的力量源泉。隨著人類社會達到了文明化的階段，這種情感對于文明人來說已經變得如此自然、必要、習慣，因為我們的社會生活已經使我們感受到與他人、社會的血肉聯系，而且這種聯系也越來越牢固。由此，這種社會就必須建立在所有成員的共同利益上，而且人們會越來越平等。人們之間的利益聯系的加強，會促使人們形成社會情感，他們能夠關心別人，并希望別人也關心他們，這種感情由于同情心的接觸感染和教育而擴展開來，影響他人。這樣，我們就可以通過教育、宗教等力量來使大家產生這種情感，從而最大幸福原則就會具有充分的最終約束力。于是，對于文明化的人來說，“發自他們內心的這種感情，既不是由教育塑造出來的一種迷信，也不是由社會權力強加于他們的一種法則，而是一種對他們來說缺了便很遺憾的屬性”。當這種美德成為了文明社會的一種正常需求時，如果我們缺少它，自己和社會都只能感到遺憾。endprint

4.美德本不是目的，但又能成為目的。這兩個說法是不能直接統一的，需要經過多個步驟才能統一。

（1）從終極目的說，人們會追求幸福，所以，人們原本并不欲求美德，也沒有欲求它的動機。但正如前面所說，美德有利于產生快樂，特別是有利于抵御痛苦，所以人們會感到它本身就是一種善，從而可能會強烈地欲求它。

（2）人們有這樣一種心理過程，即會在追求一些與生活密切相關的，本來只是達到幸福目的的手段的善的過程中，將這些手段性的善變成目的性的善。就像錢財，本來它只是我們幸福生活的手段，但是由于錢財的有用性，追求它的時候也會帶來莫大的快樂，這樣，對錢財的追求就可能成為目的本身。美德也會帶來快樂，甚至是超越一般快樂的高級快樂，所以，從某種意義上說，美德是幸福的一個組成部分，因此追求美德也會變為目的本身。更為重要的是，欲求美德沒有任何負效應，“欲求美德與欲求錢財還不一樣，欲求錢財還可能給別人帶來痛苦，但欲求美德，則只會給社會成員帶來莫大的福利。所以，欲求美德是頭等重要之事”。當然，欲求美德作為目的，顯然還是較我們追求幸福的終極目的要低一層次。

（3）有美德的人，實際上是形成了堅定意志力量的人，換句話說，有美德的人是能夠不顧后果是痛苦還是快樂，始終堅定不移地按照道德規則去做的人。他說：“只有當我們的目的變得獨立于苦樂情感（我們的目的就原始地發生于苦樂情感之中），我們才能說具有了一種被證實了品質。諾瓦利斯說，‘一個品質，就是一個得到了完全型塑的意志。”意志得到型塑，就會獲得某種獨立性。人的心理經驗是復雜的，可以分為兩個方向來觀察。第一個方向是：欲望是被動的，就是說只有感覺到了什么才會有想要的欲望。然而，當我們的理性、情操等高級能力發展起來了，卻會出現這種情況，即雖然我們想要某物，但是我們在理性、情操的指導下又能克制去要的沖動，這樣，我們的意志就從欲望這一母體中分離了。如果我們對于自己能夠運用理性、情操的力量感覺到一種高級快樂的話，就會形成習慣，即意志會優先于欲求，成為向善的力量。欲望中的意志行為由于習慣，而成為一種優先的力量，即“我們常常只是因為執意于它才欲求它，而不是因為欲求它才執意于它”。第二個方向是：由于欲望是意志的母體，當意志從母體中分離了以后，如果意志由于各種原因難以堅定地履行道德義務從而陷入軟弱狀態，此時我們就難以抵御欲望的誘惑。這時，要使意志重新去追求美德，沒有別的辦法，只能使行為者“覺得美德令人快樂，缺少美德則令人痛苦，從而讓他欲求美德”，即需要用能使人體驗到美德的快樂的方法來喚起其追求美德的有效意志。從最后這一點可以看出，美德本身確實不是目的，只有當它能讓我們感到快樂，是我們的幸福的組成部分時，我們才會去追求它。而從我們會主動追求美德而言，美德成了比幸福這一終極目的低一級的目的。

四、美德的政治意蘊

密爾認為，美德的興盛與社會幸福關聯極大，但美德只有在人們具有豐富的感受性、充沛的精神力量與自由選擇生活方式的情境中才能得到培育，即社會自由和對個性的尊重是其社會環境條件，所以，政治國家有極大的責任保衛人們的社會自由，并設計能夠促進人們美德的政治制度。于是，在密爾那里，美德問題有極為明確的政治意蘊。

第一，密爾功利主義思想中的功利是一種極為廣義的功利。“在所有道德問題上，我最終都訴諸功利；但是，這必須是最廣義上的功利，以人作為進步的存在者的永久利益為依據的功利。”這就明確地表明了他自己的間接功利主義立場。他認為，人類社會是不斷朝著更高文明狀態進步的，人們也是可以為環境塑造的。但是，既然人能被塑造，就應該得到好的塑造。他對人們能夠成為有美德的人是有信心的，而且這一信念為經驗事實所支撐。密爾認為，只有在一個人人都有平等權利，能夠得到平等對待的文明社會中，美德才容易形成，因為在這種社會狀態下，個人的利益與社會的利益可以相互協調，個人在為自己謀取利益時，就是在為社會謀取利益，這表明人們有著對公共利益的關注，并具備公眾情感，這就是有了美德的表現；但是，在世界的安排很不完善時，美德才是一種高尚的品質，因為它需要自我犧牲。但美德原理是同一個，那就是應該為社會利益作奉獻，應該有公眾情感。他認為，有美德的人是現實存在的，所以，他們可以成為我們的教育榜樣：“即便是現在，我們也常常可以看到遠比自私自利高尚的行為，足以充分地表明人類有可能被造就的形象。”

人都有享受高尚情感的能力，但是它在人的天性中是柔弱的，需要去除外在環境對它的扭曲，并為它提供營養，才能得到成長。“在大多數年輕人中間，如果他們在生活中投身的職業和社會都不利于這種高級能力的不斷運用，那么它就會迅速夭折。人們喪失自己的高等追求就像喪失自己理智上的趣味一樣，都是因為他們沒有時間或機會來沉浸其中；而他們之所以沉迷于低級快樂，不是因為他們有意偏好這些快樂，而是因為唯有這些快樂才是他們能夠得到或者能夠享受的東西。”所以，為了使人們的美德能夠得到培養，就外在的環境而言，我們的法律和社會應該這樣安排，即盡可能使得個人的幸福與社會整體的利益和諧一致，使個人能夠把為社會利益而工作體驗為自己的幸福；而教育和輿論，也就是要讓公眾利益作為一個道德價值理念進入人的內心，“讓促進公眾福利的直接沖動，存在于所有的習慣性行為動機之中，并讓與之相關的情感，在每一個人的意識活動中都占有一個大而突出的位置”。他認為，教育一定能夠產生出這樣的效果，“真摯的私人感情以及對公眾利益的誠摯興趣，盡管程度有所不同，卻是每一個受過正當教養的人都能產生的”。從這個意義上說，法律和社會的安排、教育和輿論，都可以是一種政治措施或制度設置，它們都是為了培養人們的美德。

第二，自由和個性是美德成長的基礎。自由和個性的目的是為了人的發展和人的幸福，而獲得美德就是人得到了發展的表現，同時也將為個人和公眾帶來幸福。這是密爾如此看重社會自由和個性的終極理由。但是，請注意，自由（即社會自由）與個性（即個人選擇自己的生活方式的實踐自由）只是排除了社會對人的心靈成長的制度、法律、教育、輿論上的扭曲，從而讓人可以朝任何一個方向發展，即既可能朝高尚美德的方向發展，也可能朝無惡大憝的方向發展。自由本身雖然并沒有道德價值，但享有社會自由將會帶來兩個方面的好處。（1）人們能夠在與自己有關的問題上完全自我做主，從而使他對自己所選擇的生活方式和目標有最高的熱情，他會運用自己的判斷力和推理能力，會有最大的毅力和自制力（這些也是一些道德品質），所以，自由能促使我們運用自己的全部能力，從而塑造著我們的全部心靈品質，即塑造著人自身。他說：“在人正當地用其生命尋求完善和美化的工作成果中，第一等重要的無疑是人本身。”（2）有了自由，則人們就會產生本著自己生命力的各種強度的欲望和沖動，“欲望和沖動就像信仰和約束的地位一樣，是完善的人之一部分”。有強烈的欲望和沖動的人，如果欲望的發展不能達到某種平衡，就會很危險，但是，如果欲望的發展能夠達到某種平衡狀態，則“最富于自然情感的人也總是可以培養出最強烈的教化情感的人。使得個人沖動生意盎然而強大有力的那種強烈的感受性，也正是對美德最熾烈的熱愛和最嚴格的自我節制得以產生的源泉”。也就是說，沒有自由，則人的自然情感和生命力量就會被窒滅，從而不能培養出高尚的美德；而保衛人們的社會自由，就能讓人們具有豐沛的自然情感和強大的感受能力，這實際上就是在提供能被塑造成美德的材料。正因為如此，保障社會自由，確保個人在自己的事務上有絕對的自主權，從而使得人們能具備明顯的個性，并能本著自己的生命欲望而追求自己的好生活，就是政治的一大任務。endprint

第三，政治作為一種人為的事物，雖然有其基于民族的歷史心理的某種自然生長性，但是，密爾認為，“政治制度（這個說法有時是可能被忽略的）是人的創作；它們的起源和它們的整個存在均取決于人的意志”。所以，有做得好與做得不好之分。那么，政治之好最終表現在什么地方呢？由于密爾認為，具備美德，就是能夠關注他人和社會利益，并具備公眾情感；而政治從其本質上說就是一種公共事務，需要靠公民積極參與，而非僅僅靠政治家的決策和行為，所以，密爾認為，在文明社會中，公民應該成為積極公民，即積極參與公共事務的公民。這樣的政治觀點，使得密爾不同意把“秩序”看作是政治的目標或好政府的標準，因為它“所表示的毋寧是政府的條件”，即建立秩序只是一個政府得以存在的條件。這個條件對政治的另一價值“進步”來說，也是前提條件，因為沒有秩序，進步就無從談起。在他看來，政治要進步，實際上就是要以更大的努力來保持政體中已有的優點并增益之，“傾向于保持已經存在的社會好的方面的力量，就是增進好的方面的力量，反之亦然；唯一不同的是，為了實現后一意圖要有比實現前一目標更大程度的力量”。

一個社會要進步，就需要公民保持良好的行為，能進行良好的經營管理，能夠取得成功和繁榮，而要達到這些進步的指標，肯定需要公民具有一些良好的品質。密爾認為，這些良好品質大家都認為“就是勤奮、正直、公平和審慎”，所有這些品質都有助于進步。一方面，從保衛性的措施說，如果政府能打擊犯罪，就會使大家都覺得自己的人身和財產能受到保護，這將極大地促進進步，因為有了人身安全，我們的能力就會得到解放，從而能夠自利而利人；保護了財產權，就將會帶來更大的生產；進一步，使得人們“能夠熱愛社會的存在，并且使他在他的同胞中看不到當前的或預期的敵人，能培育出對待他人的親切情感和友誼，以及對社會共同體的普遍福利的關注，而這正是社會進步的重要組成部分”。美德的本質正是能關注社會利益，并具有公眾情感，所以，美德于社會極為有利。于是，如果一個政體能使得大家的美德得以增進，那將能帶來最大的進步。密爾認為，雖然代議制是最好的政體，但是如果人們撒謊、受賄、漠不關心、不關心選擇最好的議會成員、性情暴躁，得不到公共紀律的矯正或個人的自我克制、不能審慎思考，而是情緒沖動等，則即使實現了代議制，也無法真正為人民的利益而工作。任何好的制度都需要靠人才能順利運行，如果為官者和統治對象中存在著充足的美德和智慧，則政府就可以達到卓越的程度。

于是，在密爾看來，好政府的第一組成要素是組成社會的人們的美德和智慧，所以，政府最重要的優點“就是促進人民本身的美德和智慧”。可以說，在這方面做得好的政府，就可能在一切方面做得最好，因為政府的工作都依賴于這些美好品質。這樣，政治制度就應被安排得能夠培養和促進人們的智力和美德。

為了能很好地培養和促進人們的智力和美德，我們需要采取合適的制度。密爾認為，最為合適的制度是代議制。這是因為，代議制能“把存在于社會巾的智慧和誠實，以及個人才智和社會成員的美德的一般標準，更加直接地施加給政府，并使他們在政府中的影響要比任何其他形式的組織中都人”。代議制的具體優點表現為三個方面。（1）美德也和其他技能一樣，需要鍛煉才能獲得。專制政府使人們成為被動的，人們無法主動地運用自己的各種能力。而代議制政府則具有這樣的特點：最高控制權歸社會整個集體；所有人對行使這種最終主權有發言權；人們有些時候被要求參政議政，并履行特定的或一般的公共職責。這種政體必然引導人們成為主動、積極、負責任的公民。因為在這樣的政體中，人們都有能力并自發地保護自己的權利和利益，所以，人們將會發展并運用自己的所有能力，通過進取、奮斗來增加自己的利益。在密爾的美德詞典中，那些消極的性格如服從、恭順、知足的性格是受到排斥的，他歌頌的是積極、主動、不知足的不懈奮斗的精神品質。（2）代議制政體要求人們參政議政，實際上就是實現人們的政治權利，使人們能夠就制定公共政策貢獻自己的見識和才智，這將“能得到自由對性格的最大激勵后果”。而且，使人們富有某種程度的公共義務，將能對他們的情感賦予某種偉大感，將“把他們的精神引導到超越于個人以外的思想或感情”，使之“成為有教養的人”。（3）代議制還引導大家參加公共職務，這種實踐也將給人們以深刻的道德教育，因為和這種為公共服務的職務活動中，人們必須不考慮他自己的利益，而必須學會按照公共原則而非按照自己的個人偏好去做事，要“時刻運用以公共利益為其存在理由的準則和原則；并且在同一工作中，他常常看到與他共事的人們比他更熟悉這些觀念以及實際應用，他們的研究將有助于他明了道理，并激發他對公共利益的感情”。

綜上所述，密爾從功利主義美德的本質要求中，引申出如果想要培養和促進美德，我們的政體所應做的安排。他的美德理論曾經認為，美德雖然本質上是工具性的，但是也可以成為目的性的，但屬于比幸福這一人生的終極目的低一級的目的。順著這個思路，密爾可以順利地把政治的目的確定為培養和促進人們的美德，當然也包括人們的活力和智力，因為這些是達到政治的終極目標——進步——的重要條件。

責任編輯：馮書生endprint