“學”作為道德生活何以可能

楊永利

[摘要]《中庸》作為《論語》“學”論，是對《論語》之“學”作為一種可能的道德生活的合法性做哲學證明。本文通過對孔子一以貫之“為學之道”是“仁且智”的中庸之道的討論，對《中席》“學”-“德”-“道”、“道”-“德”“學”的天人雙向回環路徑的構建，對中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論的分析，開啟了“學”作為道德生活何以可能的論題。在《中庸》中，構建了“天”-“性”-“道”-“教（學）”的整體“為學”境域，為“學”作為一種道德生活何以可能奠定了本體論的基礎，并對《中庸》中的不同類人對中庸之道的不可能的可能性分析，論證了“學”作為道德生活的現實可能性。

[關鍵詞]“學”道德生活 《中庸》 《論語》

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0114-08

追問《論語》之“學”作為一種道德生活何以可能，其實是為《論語》之“學”作為道德生活的合法性作哲學的證明，是對其基礎的追問。這項工作是由子思所作的《中庸》來完成的。同《大學》一樣，《中庸》作為論語“學”論，也是論“學”，只是換了一套話語系統。把本體論的思辨納入倫理學中，為“學”奠定了形而上的基礎。中庸之道作為“學”的終極根據，在孔子那里已或隱或顯地顯現。《中庸》頗得夫子真義，是對人的存在之終極價值視閾的開啟與交融，使價值的極致潛移默化達到某種無意識的狀態，把人的現實生存與本體意識有機地、自然地、不著痕跡地貫通起來。同時《中庸》也是面對先秦時期社會動蕩、戰亂頻發、禮崩樂壞、世道衰微的社會現實，對“人的生活怎么才能好一點”的理性反思。

一、孔子“-于道”討論

“百工居肆以成其是，君子學以致其道。”（《論語·子張》）孔子之“學”以“道”貫之。《周易·系辭》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，使得孔子的“道”自始就隱含著形而上的品格。孔子自認“吾道一以貫之”，即“一”于“道”，以“聞道”、“志道”為根本的訴求，以“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）為“學”的主要綱領。但是何為“吾道”語焉不詳，為此成為后世學者爭論和研究的一個焦點。在《論語》中，曾子認為，“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。“道”是“忠恕之道”，但沒有經過孔子的確認不具有權威性。芬格萊特認為是“禮”，因為“孔子似乎理所當然地認為存在著一種‘禮，并且，‘禮與一個更為廣大的宇宙之道相和諧……這個‘禮及其所植根于其中的宇宙之道是內在一貫、全然自足的”；馮友蘭說：“孔丘認為‘禮是最高的道德品質。”；更多學者認為“仁”是孔子倫理思想的核心，如牟宗三認為“仁”是道德人格發展的最高境界；也有學者認為應從為學角度的“君子之道”、為政角度的“為政之道”來理解。這些觀點都是不確定的意見，因為任何一種具體的德性都不可能成為孔子的“一以貫之”之“道”，即便是仁作為德之全體，也需要具體說明，不能簡單做定論。

孔子認為“仁”作為人之為人的本質，是人的本然的生命狀態。《中庸》闡釋為“仁者人也”，用孟子的話表述為：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）對此朱子注的很高妙：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，和于人之身而言之，乃所謂道者也。”即是把人之為人的道理落實到人的身上，便是人之為人的當行之道路。關鍵是如何把人之為人的理落實到人的身上？或者說人和“仁”如何相即不離，互相成全？這不僅需要“仁”德，更需要理解和體悟人之為人之理的“智”德的輔助。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）人的自然生命中有著仁的端倪，但是在人生的實踐中有“智”德輔助，“仁”的端芽才能不斷地得到培育而成長。孔子也極為重視“智”，在《論語》中似乎總是以對比的方式展示“仁”與“智”的兩種生命形態：

子曰：“仁者安人，知者利仁。”（《論語·里仁》）

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）

子曰：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”

（《論語·子罕》）

同時又在暗示“仁”與“智”兩德的不離不棄。對于“仁”、“智”兩德，“仁”作為心靈感情的綜合體，既是德性總體，也是德性之根本，為“智”德的價值導引。子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）“仁”德守不住，“智”德必失。但是“仁者安人，知者利仁”，仁作為道德德性，其培育和生長離不開實踐理智的健全發展：德性心靈的和諧發展更需要“智”德的理解和體悟的輔助，因此不能拘于對德性字詞的疏解而被靜態化。以孔子為代表的儒家把生命看作活潑潑的存在，沒有固定的、靜態的標準，而是由生命伴隨著實踐理智的發展，在實踐生活中去體證人之為人的道理。這種“仁智”統一可謂是“仁”的極致，也稱為“圣”。孔子作為“圣”的現實生命載體，內心中正平和，彰顯在行為上可謂“動容周旋無不中禮”，及達至“從心所欲不逾矩”的心靈自由境界。相應地，這種人之為人道理的極致就是孔子的“仁且智”的中庸之道，中庸之道以追求中庸之德的生活得以彰顯。“中庸之為德，其至矣乎！”（《論語·雍也》）孔子“一”以貫之之“道”毋寧說是實踐心靈“仁且智”的中庸之道才更為自足、完滿，可以具體為“允執厥中”的為政治國之道。

二、“學”-“德”-“道”與“道”-“德”-“學”

孔子實踐心靈的中庸之道并不是高遠得人不可及，此“道”便是“學”作為生生不息的人生實踐的最高題材。孟子認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人與禽獸的區別是人能“學”，能存養本心，實踐人之為人的道理。以孔子為代表的儒家哲學認為，人所經歷的一生總體上被看作是自身值得過的有價值的生命過程。對人生必須作總體的理解，人的生活最終的目的是成己、成物、與天地為一體，在整體的生命活動中追求人生的意義和價值。《論語》之“學”即是這樣一種積極的人生實踐活動，在生命活動中尋求作為人的完整的一生之“理”（“道”）：什么樣的生活是值得過的？生活如何過才能更好一些？同樣，這個道理是一以貫之的。對“道”的追求是人之為人的生活目的，但這種“道”只有在追求“德”的生活中、在做人做事中才能得以真實地呈現。只有在人的生命歷程中，通過生活經驗的積累和對生活理解的發展，在經驗的世界中通過對“道”的理解和體悟才能過一種德性的生活。

“學”作為一種追求“德”的實踐生活，是為了尋求作為人的完整一生的道理。在《論語》中，我們不會忽略子貢的傷感：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）但是孔子在“不言”中還是向人們預示了天人互動的模式：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）我們需在“四時行焉，百物生焉”中理解和體悟“不言之天”：首先，孔子認為“天生德于予”，就是上天把德賦予“我”的身上，即人之為人的道德屬性是天命下貫的，使人自身獲得了德性生命的力量；其次，孔子的“下學而上達”是通過知天、順天、受天所命，完成人之為人的生命意義和價值的追求。孔子通過“踐仁知天”的方式，不自覺地為人預示了一條下學上達、天人會通的路徑。天人的會通不是空談天道信念，孔子主要關注的是要落實到倫常日用的生活中，通過對心靈的主宰，非禮勿聽、視、言、動，貫徹到自己的言行實踐中。通過把握自己的言行來把握自己的生命；通過把握自己的生命來把握自己生活的全部，掌握自己的生活和生命的方向。因此，孔子罕言“性與天道”，并且“敬鬼神而遠之”，只是隱晦地向人們預示天人會通的路徑。《中庸》頗得夫子真義，開宗明義，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》第一章），提出了這個不證自明的命題，由天命下貫來論證道德的本體性。天之所命即是性，對于本體來說，天人完全是合一的。天人合一是《中庸》的基本主題和哲學論證的基礎，用形上之思回答了子貢的“性與天道”的疑問，使孔子的“性與天道”進一步明確化。

《中庸》繼承了孔子“性與天道”的思想，更突出道德貫通的意義，明確標舉天、道、性、命諸范疇，開啟了天人會通的雙向回環的路徑：首章說道本源于天，需要君子體之，預示了“由天而人”的“道”一“德”一“學”的路徑；末章講君子體道合于天，呈現了“由人而天”的“學”-“德”-“道”路徑。知天（道）是“知”的最高題材，是知宇宙自然的普遍原理，且把這種普遍原理下貫到個體自我的心性之中即是人之為人的道理（性），知天也是知命、知性。天、性、命的原理對于“知”來說是同一原理，《中庸》用由天而人、由人而天的下貫與上達的雙向路徑完成了對孔子的中庸之道的哲學證明，為“學”奠定了實踐心靈的形而上基礎。天命是天對人的規定性，天命下貫為人之性，循天地之性而行即謂“道”，“天道”自在自為，通過人為努力使主體自身的天賦之性由自在達于自覺，即是“教”。“教”有教化、教養之意，但首先是自我教化、教養，這里“教”和“學”是一個意思，即是“修道之謂學”。《中庸》的天是本然的存在，天命的下貫成為人之為人的規定性。天命被預設為一種善，且是至善，這種善并非獨立于個體人的存在，而是生命個體在人生實踐中不斷體證的終極存在和價值追求。由此人自身的生命力量的形上依據得到昭明確立。

三、道“不可能”與“不可離”的悖論

中庸之道是否可知、是否可行還要落實到人的實踐生活中得以確證。實際上，《中庸》清晰地顯示了中庸之道“不可離”與“不可能”的悖論：

道也者，不可須臾離也，可離非道也。（《中庸》第一章）

子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》第十三章）

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（《中庸》第二章）

子曰：“道其不行矣夫！”（《中庸》第五章）

子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，中庸不可能也。”（《中庸》第九章）

中庸之道的“不可能”是由于“不行”，朱子釋“不行”為：“由不明，故不行。”但對于道本身來說，生生不息、或隱或顯地流行于天地之間，并不存在不行和不明的情況。可見中庸之道的“不可能”在人不在天。《中庸》對中庸之道對于不同的人的“不可能”作了具體的分析。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。（《中庸》第二章）此章只是明辨了君子小人的分別，實則隱含著一種生活方式的選擇。對于主動選擇了“反中庸”生活方式的小人，必然是背離了中庸之道；而對于主動選擇“學”這種道德生活的君子，中庸之道才對其真正地敞開。對于君子來說，已經志于道、志于“學”，才能開啟中庸之道的大門，能行走在通向中庸的道上，中庸之道才能有達至的可能性。在君子的生命中，中庸之道的可能性才成為可能。至此，中庸之道的闡釋可以轉化為君子之道的闡釋，中庸之道與君子之道得以化通。而小人卻背離了道，暗示著選擇非“學”的生活方式，志于非“道”，那種存在著巾庸之道的可能性就成為不可能。

君子通過“學”開啟了生命自身的最高實現的可能性，但是孔子說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！（《中庸》第三章）“民”是有別于“君子”和“小人”的一類人，這一般民眾既不中庸，也不反中庸。這不是不愿，而是不能，因為“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子道鮮矣”（《周易·系辭上》）。百姓在倫常日用的生活中對“道”的不知，從《孟子·盡心》篇對“民”的一般的規定可以更為清晰地看出：“行之而不著焉，習之而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子·盡心上》）生生不息的中庸之道流行于天地之間，以自身流行的方式落實到日常的習俗中。“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）民眾在熟悉的習俗中生活，只知行其然之事，卻不知所以然之理。只知行其事，而不知探究其為何行的道理。因此“不知”是“不覺”，對人自身的生命缺少理性的自覺，只是生活在習俗的慣性推動中，始終不能從自發到自覺地保持著生命的向上的可能性。

但是對于志于“學”、志于“道”的君子而言，在德性人格上也不能整齊劃一。子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。”（《中庸》第四章）現實生活中，智、愚、賢與不孝的人對“道”的踐行和體悟是有差別的。王船山說：“乃是有志于道之學者，高出于民之上者。‘智是聰慧，‘愚是樸愿，‘賢是敏決，‘不肖是拘謹，‘偏則俱偏，而皆有可望道之質。”嘲朱子是這樣注：“知者知之過，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行：此道之所以常不行也。賢者行之過，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知：此道之所以常不明也。”智者、愚者、賢者、不肖者都是對于行的過與不及，走在中庸之道的君子也存在著時時會偏離中庸之道的可能性，預示著中庸之道可能性中的復雜性和矛盾性。

而索隱行怪者和遵道而行、半途而廢的君子也使得中庸的可能性成為不可能。子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。”（《中庸》第十一章）朱子釋“索隱行怪”者為“言深求隱僻之理，而過為詭異之行也”。王船山獨到而精辟的注釋：“‘索隱病在索字……行怪，病在怪字……索者，強相搜求之義……道之隱者，非無不在，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說個形而上，早已有一個‘形為可按之跡。可指求之主名，就這上面窮將去，雖深求而亦無不可。唯一概丟抹下這形，籠統向那沒有邊際處去搜索……方是索隱。”可見，“索隱行怪”者是勇于知，勇于行，并且求道之心切的人。立意對“道”和“理”深求并不足為怪，只是不知率性之本然，脫離了形而下的倫常日用的生活世界，只管向著虛靈的形而上的訴求毋寧如是佛氏之道的只求超脫塵世的涅槃世界。相應地，對“遵道而行，半途而廢”的君子來說，由于“智”德發達而能擇乎于善卻力有不足，行之不逮而半途而廢。一個人可能能保持真實的理智判斷但卻缺乏實踐工夫的內在力量而沒有付諸行。亞里士多德稱如此的“知行不一”為“不能自制”。這種由于力不足致使知行的分離，其真正的原因在經典的互文中可以得到揭示。孔子在《論語·雍也》中早有分析，冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”孔子認為冉求并不是“欲進而不能”，而是“能進而不欲”。孟子解釋得更為清晰：是“不為也，非不能也”。

以上通過對中庸之道對于不同的人的“不可能”作了具體的分析，都關涉了“知”與“行”關系的復雜問題，清晰地顯示了中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論，這個悖論只有在“學”這“知”和“行”統一的生活實踐中才能得以消解。

四、“學”作為道德生活何以可能

中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論開啟了“學”作為道德生活何以可能的論題。《中庸》構建了“天”-“性”“道”-“教（學）”的整體“為學”境域，為“學”作為一種道德生活何以可能奠定了本體論的基礎。天作為宇宙自然萬物的根本原理和原則，并不是獨立于外在事物的實體，而是個體生命在生活世界中能夠確證它，這種確證表現在個體生命在倫常日用的活動中都在追求著對人而言可以獲得的善（德性）。生命個體通過對宇宙自然的根本原理的體悟，引發其對自身以及自身生活的、自身與宇宙世界的關系、宇宙世界對人生意義的貫通的理解和省悟。如此的思考、體會、理解和省悟只有在德性的心靈那里才“呈現”得更為真實。《中庸》中以“誠”貫通天地人，它既是宇宙自然的存在之道和本然真實的存在狀態，也是人的安身立命之道和內心的澄明純凈的狀態；同時又是我們自身心靈真實的自我顯現。因為宇宙自然與人生只有在真實的心靈上才能不斷地得到真實的“顯現”。而人內心的澄明純凈在于包括理智在內的心靈感情的綜合體總是處在和諧的狀態。“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”（《中庸》第一章）“未發之中”是“性之自然”，人之為人心靈的最本然的狀態是有待于實現的人的存在。“已發”是情，“已發之和”是德行全備的圣人氣象。圣人生來心靈的基本感情就發展得全備而和諧，因此內心總是處于中正平和的狀態，率性而為即是遵道而行，不知思慮就直接知道怎么做得有德性。只有至誠的人，才能盡“己之性”、“人之性”、“物之性”、“天之性”，參贊天地化育萬物，當然這不是概念的邏輯推衍，而是人之為人的實踐主體性的挺立。在此天命、性、中庸、誠是同一概念在不同語境下的不同意義。

“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教（學）。”（《中庸》第二十一章）朱子釋為：“德無不實而明無不照者，圣人之德，所性而有之也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學，又教而入者也，人道也。”只有至誠的圣人，像“生而知”的孔子可以“自誠明”。生來就有澄明的心，并且隨著生命的良好發展，處于和諧良好狀態的心靈總是真實無妄地“呈現”著宇宙自然和實踐生活的“真實”。對于大多數人來說只能通過“學而知”、“困而學”來“自明誠”，是通過“學”的實踐努力由明而誠，使不斷澄明的心靈體悟人之為人之道理，其心與天地萬物感通并能體會萬事萬物及宇宙自然的道理，如孟子的“萬物皆備于我”，使宇宙自然人生本然的真實狀態向我們“顯現”。如此高妙極致的境界似乎常人不可觸及，但是為“學”奠定了本體論的基礎①，同時本體的意義必然由生命實踐的過程得以開顯。由此《中庸》引發我們思考：對于常人來說，究竟是什么賦予了“學”的這種生命狀態的力量和品質？換言之：“學”作為道德生活在現實生活中何以可能？這在孔子時代可以得到普遍的常識道德的印證，是不言自明的。在當下社會，已經失去了與生命相感通的精神氛圍，還需要通過經典的互文進行哲學的分析。

《中庸》對不同的人對中庸之道“不可能”的分析，同時也預示著“學”是以不同的方式向著不同層次的人們開放著。對于與君子相對的小人，中庸之道的可能性成為不可能，并不意味著是對中庸之道“不可須臾離也”的直接否定。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）小人因為不知天命而“無忌憚”，所以才無所畏懼，這是生命態度的選擇，也是生活方式的選擇。這里不知是不為，不為是不愿為，而不是不能為。是因為小人能為，但卻選擇了不為、選擇了“反中庸”。“小人反中庸”并不意味著這是一個恒常的狀態，固化了人格品質，也不意味著小人必然是無惡不作、十惡不赦的人。只是在此一時或者彼一時選擇了“反中庸”的生命情調，選擇了非“學”的生活方式，阻斷了生命的向上生長的可能性。但是孔子認為“君子之德風；小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。君子內在光明的德性日漸彰顯，像風一樣刮過草地，小人的“德行”像草一樣也會隨風倒伏。《詩經·小雅》中說：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”這種精神的感召和引領是君子內在德性的自然顯發，是掩藏不住的。《禮記·學記》曰：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”君子之“學”的生活方式必然影響和引導著社會習俗，隨著生活經驗的積累和“文”一“化”境域的影響，小人也會重新思考自身生命的意義和價值，時時存在著選擇“學”的道德生活的可能性。《中庸》認為：君子“德”化的生命由“顯”人“隱”，從“予懷明德，不大聲以色”的光明的德性的彰顯，到“德鞘如毛，毛猶有倫”還有行跡可察，以至于“上天之載，無聲無臭”地化民于無跡的不顯之德的高妙境界。此不顯之德承載著勢不可擋的巨大生養力量，達到了無可附加的極致。

對于一般民眾，一個人是否是民眾并非是上天化育萬物，預先固定好的。每個人生命中都存在著向善、向上生長的可能性。如在《中庸》中，孔子說：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。”（《中庸》第二十章）無論是君子還是一般的民眾，在倫常日用的生活中，同樣在做飲食起居、灑掃應對、與鄰人朋友交往的事情。而民眾只是在行，這種行或是習俗使其由之，外在的行為和內在的本心不是完全合一的。民眾之行雖然是無覺之行，但可以行有良習，這種勉強而行時時都存在著對宇宙人生之理豁然覺悟的可能。朱子認為對行有良習的培養是“收其放心，養其德性”的“小學”工夫。行有余力以后“學”，“學”本身也是“行”，是在倫常日用中行其事時體悟所行之事的道理。這種有知、有理解的行稱為踐行。通過踐行慢慢達到心靈感情的圓融的中庸狀態，以此探究天地人的根本道理。在實踐生活中，“學”對于每個人來說都是可能的，因為心靈自身就具有實踐的可能性。只有通過“學”的實踐的努力，才能使心靈對人生的根本道理得到理解和體悟，才能不斷體悟到宇宙人生的本然的真實。“學”是靠自身的努力而不是靠運氣的偶得；同時學而不已的圣賢君子始終是一般民眾效仿的對象。圣賢君子在日用生活中始終傾聽著來自內心深處（本心）的最質樸的、最真實的聲音（質），但是必須是文質相德，才是君子。具有深沉的生命歷史感的孔子，肯定了“文”的價值。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，秉承堯、舜、禹、周公、文武之德，去構建宏大的整體“文”境域。在“文”與“質”的張力下不斷彰顯文質相得的“彬彬”之“中”。君子在“禮樂之文”中保持著黯然的本色，雖“不大聲以色”但內在的德性卻“暗然而日章”，直至圣的無聲無臭的化民至高境界，正如天在無言之中恒久地創生著萬物和四時。這種成全人的生命的真實的“文”的世界是人的真實的性情結構的顯現，是天命自身的開放形式。

對于走在中庸之道的君子中的智者、愚者、賢者、不肖者，也時時存在著行的過與不及的可能性，同時折射了為“學”之路上的艱難和內在的矛盾性。無過無不及之“中”并不是一個固定化的“度”。在整全的人生實踐的視閾下，對于“中”的洞察與選擇是離不開“智（知）”的。“知道之中，則必守之而不失矣。”因此“知”是“擇善固執”的關鍵。“擇善”是對一事中是非善惡的分辨和選擇，更是對當下生活境域和人之為人的可能的生活的境域的分辨和選擇。個體生命能夠超越當下的生活境域，從整全的人生實踐的更大視閾去理解和體悟生命的價值和意義。“固執”在于實踐理智的理解和體悟，一旦選擇了善，就與生命相始終。在這種人生的大智慧下，才能“擇善固執之”，如顏回的“則乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣”的真實的生命形態。在“仁智”統一的德性中，《中庸》似乎更彰顯“智”。中庸之道“不行”是因為“不明”，但是“不明”在某種意義上是因為“不行”。對于走在“為學”之路上的學者來說，其不明不行恰是不能擇善而固執之。在《中庸》中，子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》第六章）以“舜”具體的人格生命詮釋“智（知）”的內涵。舜的大知并不是全知全能，而在于“好問好察”。“好問”是不僅行其事，還有問其理；“好察”是對長期積淀的自發的或不言自明的習慣、習俗保持著醒覺和省察的實踐態度。在倫常日用最切己處，通過實踐的工夫并伴隨著對實踐理智的理解的發展，達到對“道”的更深、更高、更廣的體悟，這是舜之所以為大知的原因。這不僅僅是智，而且是仁智統一的人生實踐的大智慧。

對于只知對中庸之道形而上的訴求而脫離了形而下的日用生活根基的“索隱行怪”者，由于偏執一端，只是向著“超驗”、“抽象”而僅僅是“思辨”的道路的追求。對于求道心切的“索隱行怪”者，需回到人倫日用生活中。按照《說文解字》的理解，“中”本意為“上下通”，中庸之道作為上下通達之道，是上達天道，下又能落實到人倫日用且不離人倫日用，是“天命之謂性，率性之謂道”在現實生活中的印證，是人之為人的當行之道。“仁者，人也”，《中庸》使“仁”被賦予了形而上學的意蘊，“親親為大”同時又賦予了“仁”最質樸的根。“孝悌也者，其為仁之本與？”（《論語·學而》）“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知、仁、勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。”（《中庸》第二十章）在古代，人們生活在家國同構的倫理共同體中，其正常交往活動和德性的修養以明人倫、明孝悌，即對君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友的五倫關系的厘清和遵從為根本，而修身之本在于事親。愛始于父母，這樣的愛自然最有感染力，使人們“能近取譬”去效仿，這是人之為人的最質樸的根。《中庸》秉承著君子以修身為本，開出了內圣外王的路徑，與《大學》是一脈相承的。同時又具體闡釋了治理國家的九經：修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，所以行之者一也。朱子認為：“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣。”君子之“學”由修身、事親、天下國家的治理層層外推，來實現成己、成人、成物。從修身到家國天下的治理人倫關系的層層外推，也是德性的心靈隨著從“知人”、“知性”、“知命”、“知天”到“知道”，心靈空間不斷拓展而率性而為。中庸的可能性是面向人性的可能性、人性所處的生活世界的可能性，一旦脫離了倫常日用的生活世界來成就自身，便不能真正地成人、成物。“故君子不可以不修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”（《中庸》第二十章）因此君子修身以“知人”、“知性”、“知命”、“知天”，最終落到“知道”上。“道”的根本特征是“生生不息的”生命創造，包含著無限豐富的內容。君子之道深深植根于所賦予的人性中，成為人之為人的本質，又彰顯在人事的倫常日用生活事務中。通過生活世界的人倫之道的實踐來培養德性品質，宇宙人生的根本原理在德性的心靈中得以澄明。

對于力不足的“遵道而行，半途而廢”者，《中庸》認為：“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”（《中庸》第二十三章）朱熹釋：“圣人能舉其性之全體而盡之，其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之。”但“曲無不致，則德無不實，而形、著、動、變之功字不能已。積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣”。對“學而知”和“困而學”的君子來說，只要持之以恒地“學”，也能達到至誠。如何能持之以恒地“學”呢？《中庸》在“學”的工夫上闡釋得更具體：在于“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。朱子釋：“學、問、思、辨，所以擇善而為知，‘學而知也。篤行，所以固執而為仁。‘利而行也。對于‘困而學同樣。程子曰：‘五者廢其一，非學也。”“‘學”的過程中“學”、“問”、“思”、“辨”、“行”只是邏輯的先后，其中“學”、“問”、“思”、“辨”是為了“知”，即是為了實踐理智更好的發展；而“學”也是“行”，且“學”之后“篤行”。《中庸》繼續強調：學問思辨行弗得弗措，“學”而不已，“行”而不已。在整體的人生實踐中，心靈在實踐中不斷體悟和感受，不斷“問學”，不斷“思索”，不斷“明辨”：“學”是怎樣的實踐？如何實踐才能更有德性？人怎樣生活會更好些？才能不斷在問學、思索、明辨中篤行，才能避免力不足而半途而廢。“學”、“問”、“思”、“辨”、“行”的對象是“學”，同時又是“學”本身，關涉到“學”和自身的關系。“學”是體用合一。

《中庸》將以上的“為學”的工夫精辟地闡釋為“尊德性而道問學”。但“尊德性”與“道問學”并非并列平行，其中“尊德性”是本，“學”或者說實踐就是尊德性，是為了培養德性的心靈，拓展心靈的空間，使心靈越來越和諧自由；“道問學”也是在“尊德性”，在實踐中不斷理解、思索、體悟，使“學”的境界不斷提高，“為學”的能力不斷增強，心靈感情的綜合體越來越和諧，實踐理智得到更好的發展。所以“尊德性”是“道問學”輔助的“尊德性”；“道問學”是“尊德性”的“道問學”。是以“尊德性”為本，“道問學”輔助并服從于“尊德性”的統一，但二者合則兩美，離則兩傷。心靈的理解和體悟要“致廣大而盡精微”，心靈的和諧自由使得它“極高明而道中庸”。因為君子之道作用廣大而本體精微。一般來說，愚夫愚婦也可以對“道”有所理解和體悟；但到了最高深的境界，圣人也不能有所窮盡。愚夫愚婦雖不賢明，也可以踐行君子之道，但是到了至高境界，圣人也有所不能。君子之道始于普通男女的能知能行，但是到了最高深精妙的境界，卻昭著于天地，明察天地間的一切。《中庸》認為，至誠之道是永不停息的，道的廣博深厚可以容納承載萬物；高大光明，能覆蓋萬物；悠遠長久，能成就萬物。達到這個境界，不顯著也會彰明昭著，不運動也會自然變化，無所作為也會有所成就。如此廣博悠遠的道并不是高不可及，而是在倫常日用的實踐生活中就能得到體察和覺悟。德性的心靈在對道的體察和覺悟中“極高明而道中庸”。

但是要深刻體悟中庸之道的高明俊偉，需要持之以恒的實踐，才能有達到“仁且智”的“極高明而道中庸”境界的可能性。“君子之志于道也，不成章不達。”（《孟子·盡心上》）工夫上不達到～定的高度，德性不厚積到一定的程度，內心是不能通達的。同時以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，“學”終未至天道，不可以停止。但是對于現實的有限生命而言，不可能達到全知全能、至善至德，因此“學”是君子終其一生，生生不息的生命實踐。個體生命對于生生不已的天命流行，通過其“日新”不已的生命活動被經驗到，同時個體的“日新”不已的生命活動也保持著發生和流行著的天命。為學的君子在生命活動中接受著天命，不斷獲得學而不已的源泉和力量。天道在“於穆不已”地流行著，生養著萬物。君子只有在“純亦不已”的生命狀態下才能接受“於穆不已”的天命。君子如何保持著“純亦不已”的生命狀態？在于君子選擇了“學”這種道德生活方式，并使其成為生活的常態。

結語

《中庸》作為《論語》“學”論，可謂是氣勢磅礴、精微極致、宏微合論、大小皆備。首章說道源于天，需君子體之，預示了“由天而人”的“道”-“德”-“學”的路徑；末章講君子體道合于天，呈現了“由人而天”的“學”-“德”-“道”路徑。中間的“道”、“德”、“誠”皆是本體；“學問思辨行”，“擇善固執”，“尊德性而道問學”皆是工夫。首章末章論“學”，中間還是論“學”，工夫之“學”又不離本體，體用合一，知行不二。本文通過“道”-“德”-“學”與“學”-“德”-“道”天人雙向回環的路徑構建，對中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論分析，以論證中庸之道在現實生活世界的可能性，在一個人的“所是”與“能是”之間的張力下，賦予了“學”作為一種生命狀態、一種道德生活的力量和品質，為“學”作為道德生活何以可能奠定了本體和現實的基礎，真正克服了“知”和“行”的分離，“仁”和“智”的分離，形上的本體與形而下的踐履的分離，成己與成人、成物的分離。雖然現代社會附加在人心上的東西越米越多，回復本心越來越困難。但《中庸》畢竟能引導我們在當下生活中對“人的生活怎樣才能更好一點”進行理性反思。

責任編輯：李建磊