儒玄思想視閾中的嵇康論體文

米曉燕

（遼寧師范大學 文學院，遼寧 大連 116081）

兩漢以來根深蒂固的儒家思想在魏晉之際遭遇到了玄學思想的猛烈撞擊，這種撞擊在思想領域結束了大一統的經學桎梏，促進了人們對哲學問題更為多元化的思考，因而魏晉玄學成為學界經常談論的學術話題。但是，人們似乎過多地看到了玄學的猛烈，卻往往忽視了儒學的堅韌。其實，這次撞擊不是一種取代另一種，而是在撞擊中各自迸發出色彩絢爛的輝光，交相輝映。思想的變化必然在文學的創作中反映出來，這種多元化儒玄思想影響下的文學呈現出時代的特殊性。其中論體文是一個顯著的例子，而嵇康的論體文充分反映出這一時代特征。

一、儒玄共存的時代文化特點

漢代自武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家思想成為統治思想，在思想文化界居于主流地位。但是東漢中葉以后，由于社會的黑暗和皇權的衰落，與之相互依托的儒家思想也受到了影響，其權威地位受到了挑戰，其對于思想文化的統治力也逐漸削弱，道家思想逐漸抬頭，成為文人避世的精神資源。以《老子》、《莊子》和《周易》做理論基石的玄學思想，逐漸興起并完善起來，并在魏晉之際產生了廣泛的影響。

玄學的產生是一個長期醞釀而又特殊開始的過程。漢末的紛亂導致了儒學的衰微，人們個性意識的覺醒、曹操名法為主的思想進一步促進了思想的解放。正始時期司馬氏與曹氏在“蕭墻”之內的權勢斗爭，將知識分子置于水深火熱之中，他們懷有儒家濟世的理想，卻在現實面前碰了壁；積極的入世，往往得到的是政治的苦酒，成為政治的犧牲品。于是道家思想重新抬頭，知識分子希望在老莊的庇護下遠離政治，明哲保身，逍遙遠禍。玄學終于在儒道之間找到了契合點，很快獲得思想界的認可，成為這一時期的主流思潮。曹爽主政時期，重用了大批玄學名士，更使得玄風大熾，以何晏王弼為首的名士們“好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉。”［1］從上層社會到民間文士，紛紛以玄談為貴。

玄學雖然占據了主流，但是儒學并沒有消亡。當時的文人名士仍然將注、釋儒家經典作為一項重要的事業來完成，比如鐘會作《周易盡神論》、《周易無互體論》、《孝敬》，司徒王朗作《春秋左氏傳》等。這時期的學者甚至仍然將儒家經典作為學問的基礎，去加以闡釋和解說。比如玄學領袖何晏就主持撰寫了《論語集解》，對此清代錢大昕評價說：

方典午之世，士大夫以清談為經濟，以放達為盛德，競事虛浮，不修方幅，在家則喪紀廢，在朝則公務廢。而寧為此論以箴砭當世，其意非不甚善。然以是答嵇、阮可，以是罪王、何不可。……自古以經訓顓門者列入儒林。若輔嗣（王弼）之《易》、平叔（何晏）之《論語》，當時重之，更數千載不廢，方之漢儒即或有間，魏晉說經之家，未能或之先也［2］。

盡管是玄學家，他卻對一部儒家經典做出了說經之家也難以達到的解讀高度。在這部書中，何晏以玄解儒，在關鍵地方，運用玄學思想做畫龍點睛的解讀。王弼也說：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”“仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖及其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂”［3］。儒學的仁義、忠孝都是有必要存在的，只是要發乎自然，只要是發自人的自然本性，就是可取的。即自然為名教之本，名教是自然的外在表現。

玄學之花開在儒學的秋天，如傲霜的秋菊，是另一類的風景。王肅是以儒家思想立身，以闡釋儒家經典著作立業的經學家。他先后為《尚書》、《詩經》、《論語》、《三禮》、《左傳》等儒家經典作注，并整理其父王朗所作的《易傳》。他在政治上為司馬氏效勞，制定禮儀，成為后來西晉建立禮儀規章的理論基礎，但他的經學著作中已經顯現出玄學思想的雛形。吳承仕《經典釋文序錄疏證》指出王肅的學術思想中兼采儒玄的特質：“漢儒說經各守師法，至鄭君（鄭玄）遍治經緯，兼通古今，擇善而從，不執一說，蔚為大師，其學足以易天下。子雍（王肅）繼起，遠紹賈（逵）、馬（融），近傳父業，乃專與鄭（玄）學為讎；其言心之精神是謂圣，又為玄學之宗。”［4］吳承仕可謂明見，其實這種玄學特征，早在他成長之初就已經顯露端倪了。《三國志》本傳記載：“年十八，從宋忠讀《太玄》，而更為之解。”揚雄《太玄》闡述的是道家思想，《太玄賦》中就有：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏”之句。他跟隨宋忠學《太玄》并且能夠為之做注解，可見其思想中對道家思想的接受和深刻理解。另外，王肅的學術著作中，《周易注》排除章句，注重義理，援道釋儒；《孔子家語》著力于以道家思想論證補充儒家經典［5］。這些都證明了在經學大師這里，玄學也已經滲透出來。

以嵇康、阮籍為首的竹林玄學家們主張的是“越名教而任自然”，表面背離了儒家傳統，純任自然，但實際上他們的內心都深懷儒家思想。最為放誕的阮籍，不希望兒子步自己的后塵，最為狂傲的嵇康也教子以禮。劉伶超脫自然以酒放曠，向秀玄遠深情都展現出玄學思想對其的影響，但王戎、山濤卻更多地表現出儒家積極入世的理想追求。

同樣，以儒治國的司馬氏政權中，司馬師是當時的玄學名士①《晉書·景帝紀》記載：“（司馬師）雅有風彩，沉毅多大略。少流美譽，與夏侯玄、何晏齊名。”，在用人方面也表現出玄學思想影響下的放達曠遠；鐘會作為司馬氏的核心成員之一，作玄學著作《四本論》。他既跟隨服膺儒教的司馬氏，但卻還保持著對玄學的熱情，并希望得到玄學領袖嵇康的肯定②《世說新語·文學》載：“鐘會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走。”。司馬氏集團的得力干將傅嘏表現出標準的儒者風范，但同樣也談玄論理：“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有爭而不相喻。裴冀州釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱倡。”［6］傅嘏、荀粲、裴徽都是這一時期的玄學家，在傅嘏與荀粲為玄學的問題問難論辯，彼此爭論卻不解釋的時候，而裴徽則替兩個人解釋玄理，溝通雙方的心意，既說到了二人的心里，又溝通兩個人的理論，往往讓大家氣氛和諧，心情都很愉悅。西晉重臣羊祜一生積極事功，仁義對人，儒家的仁義禮智、恭廉儉讓在他的身上有很明顯的體現。但同時我們也看到，羊祜淡泊名利，熱心《老子》的做法又是受了玄學思潮的影響。唐人杜光庭《道德真經廣圣義序》著錄，注解《老子》諸家中有“晉仆射太山羊祜”，其文“皆明虛極無為之理，理家理國之道”，《老子》作為“三玄”之一，得到羊祜的喜歡，并為之做注，也可見羊祜對玄學的認同與積極的參與。另外，羊祜“樂山水，每風景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。嘗慨然嘆息，顧謂從事中郎鄒湛等曰：‘自有宇宙，便有此山。由來賢達勝士，登此遠望，如我與卿者多矣！皆湮滅無聞，使人悲傷。如百歲后有知，魂魄猶應登此也。’”（《晉書·楊祜傳》）可見，玄風影響之下的游燕山水之風對羊祜也有所影響。可見在政治領域中儒學的倡導和施行，并不能阻擋玄學的發展腳步，它在民間已經蔚然成風。

綜上可見，從曹爽到司馬懿，雖然有顯有隱，但此消彼長而又儒玄并存則是不爭的事實，由此形成了魏末時期特殊的文化環境，并進一步帶來了文學思想內容和表達方式的特殊變化。

二、儒者之心與嵇康的論體文

作為“竹林玄學”的領軍人物，嵇康盡管自己也曾說少時“不涉經學”、“長而好老、莊之業”，表現出適情任性、崇尚自由、隨順自然的玄學家的個性，但是實質上嵇康對儒家思想卻具有真正的發自內心的尊崇。

首先，他與傳播儒家思想的最高學府——太學有著密切的關系。漢武帝時期，董仲舒上書，提出“愿陛下興太學，置明師，以養天下之士”的建議。漢武帝采納了董仲舒的建議，于元朔五年（124）在長安設太學，主要講授儒家經典。《晉書·文苑傳》記載，趙至“年十四，詣洛陽，游太學，遇嵇康于學寫石經，徘徊視之，不能去，而請問姓名。康曰：‘年少何以問邪？’曰：‘觀君風器非常，所以問耳。’康異而告之。”石經刻于石碑，主要用以傳播經典。嵇康在太學抄寫儒家石經，這本身就是將儒家經典視為圭臬的表現。《晉書·嵇康傳》還記載：“康將刑東市，太學生三千人請以為師，弗許。”能夠得到學經信儒的太學生們如此的擁戴，如果僅僅是一位沖虛曠雅的玄學名士，相信不會出現這樣的狀況。

其次，嵇康曾撰著有《春秋左氏傳音》。《隋書·經籍志》經部載有：“《春秋左氏傳音》三卷，魏中散大夫嵇康撰。”只可惜，嵇康所撰的《春秋左氏傳音》現已散佚，清代學者馬國翰據《釋文》輯得五節，據《史記索引》和宋庠《國語補音》輯得二節，錄于其《玉函山房輯佚書》經部春秋類中。《春秋左傳》為儒家經典著作，而嵇康對其關注并上升到研究層面，說明他對儒家經典著作的重視。另外，從他現存的詩文中，可以看到他對《詩》、《書》、《春秋》等儒家經典相當熟悉，且運用自如，時時征引和化用。如《兄秀才公穆入軍贈詩》其一：“鴛鴦于飛，肅肅其羽。”“鴛鴦于飛，嘯侶命儔。”既化用了《詩·小雅·鴛鴦》的成句，又自然貼切的運用了鴛鴦的意象。其五：“寤言永思，實鐘所親”，是借用《詩·邶風·終風》中“寤言不寐，愿言則懷”之語，表達對兄長的思念而難以入睡的心情。他在《琴賦》中說：“若和平者聽之，則怡養悅愉，淑穆玄真，恬虛樂古，棄事遺身。是以伯夷以之廉，顏回以之仁，比干以之忠，尾生以之信，惠施以之辯給，萬石以之訥慎。”列舉了在音樂的影響下，一系列被儒家視為仁者的人物伯夷、顏回、比干、尾生、惠施、石奮的事跡，作者信手拈來，全無阻滯。本文又說：“總中和以統物，咸日用而不失，其感人動物，蓋亦弘矣！”以此表明琴的中和之性，而其思想實是源于《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中和的思想是古代道德修養的較高階段，也是儒家中庸之道的主要內涵。這些都說明，嵇康受到了儒學的教育和思想的熏陶，并浸潤于他的生命之中。

再次，嵇康入獄后所作的文章真實的展現了嵇康的內心世界。嵇康被鐘會構陷下獄，面對生死，他流露出最原始的本性和心底最真實的感情。在《家誡》中，他對兒子諄諄告誡，不厭其煩，完全不像平時的任誕。明人張溥說：“嵇中散任誕魏朝，獨《家誡》恭謹，教子以禮。”［7］一句“教子以禮”，展露了嵇康對名教禮法遵從的內心真實世界。魯迅對此曾論道：“嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌。”“因為他們生于亂世，不得已，才有這樣的行為，并非他們的本態。但又于此可見魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執之極的。”［8］他相信禮教，只是不滿于司馬氏政權借經學、名教與禮法做名堂，做統治的工具，因而才在《難自然好學論》、《管蔡論》等論體文中猛烈抨擊“正統”儒學的虛偽與卑劣，汪洋恣肆地直斥六經，痛斥禮法，非湯武而薄周孔。而其真實的內心還是希望“懷抱忠義”，堅定儒家世教的立場。

嵇康對名教的堅定信仰，加重了其對司馬氏政權偽名教的厭惡，因此他不惜與好友山濤絕交，一篇《與山巨源絕交書》態度鮮明的表達了自己與司馬氏政權不合作的態度。他的《管蔡論》更是將矛頭直指司馬氏父子。他在文中為管叔、蔡叔翻案，認為他們原是“服教殉義，忠誠自然”的賢者，所以“文王列而顯之，發、旦二圣舉而任之”，是因為他們的才能，而并非因為親情。嵇康在文中說：“且周公居攝，邵公不悅。惟此言之，則管、蔡懷疑，未為不賢，而忠賢可不達權；三圣未為用惡，而周公不得不誅。若此，三圣所用信良，周公之誅得宜，管、蔡之心見理。”明代張采《三國文》評論此文說：“周公攝政，管、蔡流言；司馬執政，淮南三叛，其事正對。叔夜盛稱管、蔡，所以譏切司馬也。”張采的評論，非常精準地說明了這個問題。嵇康對周公的微辭，表達的是對以周公攝政自比的司馬氏父子的不滿。

嵇康的《圣賢高士傳》集中體現了其對上古以來圣賢高士的崇敬之情。這正如他在《與山巨源絕交書》中暢想的理想人生一樣：“堯舜之君世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊涂而同致。循性而動，各附所安，故有處朝廷而不出，入山林而不反之論。”在嵇康看來，建功立業之后，功成身退，重返自然，這才是理想的功成。他作《高士傳》，撰述了范蠡、屠羊說、魯連這些功成身退、奇偉高蹈﹑不慕榮利的高士，就是這種心理的直接反映。他希望建功立業，然而卻因為自身孤高的品性，看不慣司馬氏的殘酷殺戮，又因為自己與魏室姻親的關系，使他被迫放棄了出仕的理想而走向竹林，鍛鐵談玄，追求高義。

篤信儒教的嵇康，在亂世黑暗之中找不到重建光明之路。內心的激憤無處排遣，惟以老莊思想來化解，在玄學的妙解論難中，在對前賢高士的仰慕中尋找安放心身的靈祗。在嵇康的《與山巨源絕交書》中，嵇康自述了自己由內儒轉而外玄的過程和原因：“讀《老》、《莊》，重增其放，故使榮進之心日頹，任實之情轉篤”。

三、玄談之風與嵇康的論體文

魏晉之際，論體文格外興盛。對此，劉永濟先生認為，魏晉之際論體文興盛的原因，是“人競唇舌”的玄談，帶動了“論著之風郁然興起”［9］。事實的確如此，這一時期像何晏的《道德二論》、《無為論》、《無名論》、《圣人無喜怒哀樂論》，王弼的《難何晏圣人無喜怒哀樂論》，夏侯玄的《本無論》，鐘會的《四本論》，都是以論辯的形式談玄說理。而魏晉清談之風的盛行，對論體文的風格也產生了重要影響。一方面他們的論體文創作以玄談內容為主，闡釋觀點，進行辯論；另一方面，在著論中，他們將論體文作為玄談內容的延續和深化，多方面運用了玄談的辯論方法。嵇康的論體文，則更是在此基礎上，研習玄理，考辨名實，表現出尚玄崇理的顯著特征。而且從形式上，嵇康論體文也絕大多數是與他人相互辯難①嵇康的論體文與其他作者辯難的情況：《養生論》和《答難養生論》是與向秀的《難養生論》辯難的作品；他的《難自然好學論》對應的是張邈的《自然好學論》；他的《難宅無吉兇攝生論》、《答釋難宅無吉兇攝生論》對應的是阮德如的《宅無吉兇攝生論》、《釋難宅無吉兇攝生論》；他的《釋私論》對應的是曹羲的《至公論》；他的《明膽論》是與呂安互相辯難爭論的內容，合成一篇。參閱戴明揚校注《嵇康集校注》，人民文學出版社，1962：248。。

嵇康對老莊的自然思想頗為尊崇。在《養生論》中，他闡述了自己的養生之道。他認為神仙是存在的，雖然神仙的得成有其天賦自然秉性：“特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。”但養生仍然具有重要意義：“至于導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳。”堅信養生可以長壽。但想要通過養生以致長壽，便要遵循自然之理，順應物性，達到形神相親的玄學高度：“君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表里俱濟也。”強調形神關系，并指出欲“形”長存，必須養“神”，而養神的關鍵則在于“清虛靜泰，少私寡欲”，即抑制欲望，淡泊名利，靜心養性，用玄妙的“道”持守自己，用和諧平順的方法調養自己。

嵇康養生的另一個重要方面是音樂，因而他的論體文于此頗多論述。在他看來，音樂是生命中的重要組成部分，《養生論》說：“蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦。”這是因為音樂的本質是“和”，有助于養神。在《聲無哀樂論》中，嵇康強調自然的陰陽變化在本性上是永恒的和諧的，這個樸素的哲學命題被嵇康用以闡釋自己的音樂理論，因此他多次談到音樂與“和”的關系。

嵇康認為聲音的“和”是來自于自然，自然的音樂的本體是陰陽的協調，所以與人的哀樂是沒有關系的。針對秦客提出的音樂中含有人的哀樂情感的命題，嵇康做出反駁。他認為音樂之中不含有人的哀樂情感。這是因為首先音樂是自然的產物，哀樂之情是人的心理活動，二者“殊途異軌，不相經緯”，不是同一個理論范疇，不存在交集；音樂對人具有的巨大感化作用是音樂和諧的旋律引發了人的個體自身已有的情感，并非是音樂本身具有哀樂的特征。秦客代表的是儒家正統的音樂思想。即《禮記·樂記》所闡述的：“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”將音樂與哀樂，乃至國家的興衰聯系起來認識。認為音樂具有確定尊卑，控制情欲，維持社會秩序的重要作用。而嵇康的觀點則體現了其崇尚自然的一貫主張，他借用玄學的“名實”辨析，對“音樂”這一概念做出自己的解釋。他從玄學的思辨出發論證了這個問題，令人耳目一新。嵇康的音樂思想，究其本質也是道家天道自然觀的直接反映。

嵇康的論體文不僅在思想上受道家影響，在行文論辯的方式方法上同樣如此。其《養生論》以批駁世人謬說起筆，清新醒目；繼而提出自己的養生觀點在于形神相親，然后層層論證分析世人不能長壽的原因，并提出了養生者的做法。文章結構嚴謹，立意新奇，析理綿密，廣征博引，縱橫闊論，盡顯莊子灑脫恣肆的風格特點。在辯難時，嵇康的論體文采用了玄學清談中的辯難方法。《答難養生論》中說：“又責千歲以來，目未之見，謂無其人。即問談者，見千歲人，何以別之？欲校之以形，則與人不異；欲驗之以年，則朝菌無以知晦朔，蜉蝣無以識靈龜。然而千歲雖在市朝，固非小年之所辨矣。彭祖七百，安期千年，則狹見者謂書籍妄記。”養生本就是富有爭辯的話題，而嵇康這樣首先假設未知的千歲之壽是成立的，將之作為已知條件。然后反過來推理，即使有也是無法分辨的，即以所謂“已知”推斷“未知”，甚至是拿未證結論作論證前提的方法，更見出玄學清談演繹推理的特點。無怪王世貞《藝苑卮言》說：“嵇叔夜土木形骸，不事雕飾，想于文亦爾，如《養生論》……類信筆成者，或遂重犯，或不相續，然獨造之語，自是奇麗超逸，覽之躍然而醒。”［10］

嵇康的論體文以玄談為主要內容，以論難為主要形式，以行文的汪洋恣肆、犀利有力呈現出對莊子行文風格的模仿和超越，有力的展現了魏末時期玄學發展的進程。但與此同時，他內心篤信的儒學根袛，在作品中，在行為中總是不可抑制的流露出來，時隱時現，如飛龍探爪，讓人得窺真心。這些因素集中體現在他的論體文中，使之呈現出既有儒家的建功立業、溫柔敦厚的外觀，又多了玄學家汪洋恣肆、灑脫犀利的氣勢和美感，呈現出不同的藝術風貌。

［1］劉義慶著，余嘉錫箋疏.世說新語箋疏·文學［M］.北京：中華書局，2007：310.

［2］錢大昕撰，呂友仁校點.潛研堂文集·何晏論［M］.上海：上海古籍出版社，1989：29－30.

［3］王弼著，樓宇烈校釋.王弼集校釋·老子道德經注［M］.北京：中華書局，1980：95.

［4］吳承仕.經典釋文序錄疏證［M］.北京：中華書局，1984：42.

［5］秦躍宇.王肅儒道兼治與玄學發微［J］.寶雞文理學院學報，2006（10）：10－14.

［6］劉義慶著，余嘉錫箋疏.世說新語箋疏·文學第四［M］.北京：中華書局，2007：236.

［7］張溥著，殷孟倫注.漢魏六朝百三家集題辭注［M］.北京：中華書局，2007：223.

［8］魯迅.魯迅全集·而已集［M］.北京：人民文學出版社，1981：514.

［9］劉永濟.文心雕龍校釋·論說［M］.北京：中華書局，1962：65.

［10］戴明揚.嵇康集校注［M］.北京：人民文學出版社，1962：390.