《論語》中的“君子”“小人”芻議

周金聲，韓鐵剛

(1.湖北工業大學 語言文化研究所，湖北 武漢 430068；2.長春師范大學 初等教育學院，吉林 長春 130032)

《論語》中的“君子”“小人”芻議

周金聲1，韓鐵剛2

(1.湖北工業大學 語言文化研究所，湖北 武漢 430068；2.長春師范大學 初等教育學院，吉林 長春 130032)

《論語》中 “君子”、“小人”等核心概念折射出儒學的政治意識形態、社會道德體系，可將之看作一種學術傳統及生活形態。對其進行新的探討和歸納解釋，可為我們的人文科學和社會科學領域的研究開拓出新的出路，并為正確理解《論語》提供有依據的詮釋。

論語；君子；小人

儒家文化不僅是一種政治意識形態、社會道德體系，也是一種學術傳統，同時還是一種生活形態。研究《論語》中的“君子”“小人”等核心概念具有多維度的價值。本文擬以“魯論”為版本，對“君子”“小人”作進一步的探討。

一、君子

先秦典籍中的“君子”側重人的外在地位和身份，而在儒家觀念里，君子一詞則側重于道德品質的屬性，具有德性上的意義。《論語》中有多種對不同層次的人的稱謂，如“圣人”、“仁者”、“賢者”、“士”、“大人”、“成人”、“小人”等，“君子”是其中的一種，但提到“君子”多達107次，與“仁”相當，可見孔子對“君子”這類人十分重視。也許在孔子看來，“圣人”很少，一般人終身都達不到，而“君子”是所有人經過努力都可以修成的。“仁者”和“賢者”大約是“君子”的另一種表述，側重指某一類型的君子。在孔子及其學生的眼中及口中，“君子”幾乎是現實生活中人格完美的人，具備多種美好的素質、才能和修養。在中國傳統文化中，“君子”的出現具有多種意義和價值，主要表現在以下幾個方面：

(一)“君子”體現為一種政治意識形態價值取向和社會道德體系構件

孔子在闡述君子時提出了三個最基本的途徑：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(14.28)孔子將仁、知、勇當作成就君子之德的途徑。《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”在仁、知、勇三者間，歷來的學者都在強調一種次第，進而豐富孔子思想的內涵。以朱熹為例，他在《集注》中解釋，“明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。”這里形成了“知—仁—勇”的次第，這點和“大學”中的“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”保持了一致性。這體現了一種學術傳統，在如何獲得認知的起點上，以孔子為代表的儒家一直強調對客觀事物的體認和觀察，但觀察結果卻僅僅聚焦于人如何在社會關系中實現自我價值，實現自我價值的方法和路徑的初端則在“仁”上下功夫。孔子的“仁”，可以詮釋為三種意義：(1)要愛所有的人。如“樊遲問‘仁’。子曰：‘愛人。’”(12.22) “愛人”是孔子對“仁”最直接明確的解釋。由此可以將“仁”與“愛”連用表示仁愛，或者將“愛”與“人”聯系起來表示有仁愛之心的人，可簡稱“仁人”。例如“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。’” (4.02)其中的“仁者”顯然就指有仁愛之心的人，即仁人；(2)要既有利于滋養自己、發展自己，又有利于使他人獲得滋養、獲得發展。對于宰我的質疑：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”(6.25)孔子的答復體現了“仁”并不是一種盲目的利人而放棄自我利益的說教；(3)己所不欲，勿施于人。儒家的《大學》中曾提到絜矩之道，在《論語》中也有“已所不欲勿施于人”(12.02)的移情之道，通過站在他人的角度來理解對方的感受，以期調整自己的態度和行為。這里，內涵豐富的“仁”和在認知基礎上形成的“義”成了“君子”的內核要件。

孔子時代所謂的“義”，來源于對等級社會的觀察。孔子為代表的儒家為社會全體成員劃分出不同的角色，并為每個角色設定了相應的責任，這個責任就是孔子時代的“義”。應該說這個“義”的推導是有理據的，其合法的理據性體現了孔子所處時代的意識形態取向，進而促進了社會的和諧穩定和文明進步。

社會在不斷發展和變革，雖然孔子時代的某些思想和做法不再可取，但“仁、義”的意識形態價值和在道德教化上的功能并不過時，作為“仁義”完美代表的“君子”這一符號在社會演進過程中可能會被增加不同的色彩意義，但其理性義、概念義并不會消失。

孔子時代的“仁義”所建立的基礎是等級制度，因而常忽視責任的對等性，從而使社會角色間的下位處于被侮辱、被損害的地位和處境，而上位則依托地位所賦予的權力肆意毀損下位的利益。如《二十四孝圖》中所體現的孝子做法，將子女對父母應盡的責任無限放大，促成了社會角色責任的不對等，這與最初“仁義”的提出相悖謬。“仁”的本質在于社會成員間互惠關系的維持，以期達到人際和諧，避免破壞性人際沖突。“義”的建立則是對社會角色在相應歷史條件下合理責任的分析，合法的理據性是其終極追求。

隨著西方文明在中國的扎根發芽和不斷成長，“平等”、“契約”等觀念為傳統文化的“道義”增加了新的內涵。“君子”一詞如何擺脫其最初產生的歷史語境的陳舊印記，在新的歷史條件下保持其在道德評價體系中的倡導作用和意識形態中的價值取向功能，則是我們需要進一步研究的問題。

從《論語》對君子的論述中我們可以看到以下特征。(1)“不憂不懼，斯謂之君子矣乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”(12.04)特別強調自我內心修煉而至無愧。孔子又補充說：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”(15.18)所以說內在修為是君子的根本德性，這種內在修為的途徑就是上面提到的“知—仁—勇”。隨著人類文明的發展，西方的文藝復興運動讓人類發現人的高貴，啟蒙運動將人從種種迷信和暴政中解救出來，工業革命為人類提供了巨大的生產力，網絡信息的覆蓋讓每個終端都可以有機會成為為自己代言的獨立個體。可以說，我們處于一個全新的歷史時期，“平等”、“契約意識”等觀念已成為全新的“道義”。革新的是“道義”，不變的是“仁愛”，隨之發生變化的是“君子”內涵的改變。

孔子表示：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”,“善人吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣。”(7.26) 這里孔子建立了人內在修為的層級，即圣人—君子—善人—有恒者，將君子置于圣人與善人之間，將人對“仁義”的踐行區分為不同等級，引導人們漸進地完善自己的道德品質，這是我們名詞占優勢的民族語言的特色，也是我們思維方式的優勢，是讓我們對客觀世界進行分類處理時能夠獲得更清晰認識的途徑。

(二)“君子”是一種社會生活形態

孔子曰：“君子義以為上。”(17.23) 認為君子應擔道行義，以張揚仁義為己任。《中庸》曰：“義者，宜也。”董仲舒釋：“義之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁義法》)表明道義所擔當的是不計后果的正義性，是當下無條件的“見義勇為”。孔子曰：“見義不為，無勇也。”(2.24)君子的精神追求就是修仁行義，對此義無反顧。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(4.10) 君子做事的基本價值尺度就是義，就是只問行為本身正當與否，不考慮其他的個人得失。這里突出的特點是“君子”的理念，并不是生硬的灌輸和教化，而是一種自由選擇和理智的自主評判。它與意識形態的強制性保持了一定的距離，體現了一種自然的生活形態。在日常生活中，君子能夠明確社會成員各自所應擔負的社會責任，面對利益的得失能夠坦然面對、合理歸因，從而達到內在的平和與外在的和諧。

在社會生活實踐中，人們彼此交際必然出現各種沖突。“人不知而不慍，不亦君子乎？” (1.01)，這體現了社會生活形態的君子風范。這種風范是儒家重視內在情緒調解、自我疏導和排解理念的外化。《論語》中的“君子”具有強大的精神自制力，這體現在很多章句里。如“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”(3.07)競爭也不失君子的風范，就會成為真正受尊敬的人。要成為讓其他社會成員尊敬的人，實現自我價值，就要不斷地探究自己所應承擔的社會生活中的角色責任，在這個進程中我們通常會不斷獲得各種反饋的信息評價。對于不當的言行，君子應善學習、守忠信、不二過。如，“君子……過，則勿憚改。”(1.08)還要生活簡樸，慎言敏行。為此，孔子專門提出了“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”(16.10 )指出君子要在日常生活中時刻保持一種謹嚴的狀態，遇到問題要多探究義理，忿怒時要注意調節自己情緒，利益上有所得時要想一想這是否傷害了社會或他人的利益，是否有損自己承擔的社會角色應有的責任。

(三)“君子”是一種學術傳統

子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”(19.07)君子與各種在作坊里成就自己事業的工匠不同，是通過學問來實踐自己的理想和實現自己的社會價值的，所以君子總是廣泛地學習人類文化典籍，用實事求是的態度來探究自己所應承擔的責任，保持對他人的關愛，從而在社會關系中實現自我價值。君子直接獲取的不是經濟價值，而是在社會關系中自我道德價值的實現，這成為了一種學術傳統。

成就君子之德的途徑在于“知—仁—勇”。“知”來源于對客觀事物和現象的觀察和分析，即所謂“學”。而在儒家的學術傳承中，“學”的結果卻往往僅限于社會科學的真知，即“義”，然后再通過對“道義”的踐行來獲得人在社會關系中的自我價值。這一學術傳統在我國保持了兩千余年，在某個角度上來講，也解答了“李約翰難題”——為何中國的自然科學發展遲緩，工業革命未能出現在東方。這樣的學術傳統分散了學者從事自然科學研究的精力和興趣，但推動了中國社會科學的發展，保障了社會的倫理秩序、道德品性和人際關系的和諧共處，為今天的人文學科進一步發展打下了良好的基礎。

“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已矣。”(1.14)將“學”與“君子”勾連，賦予其更豐富的內涵。這也為我們更好地在新的歷史條件下發展自然科學打下了基礎，只要我們換個角度，拓寬視野，以孔子的君子“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言”的治學態度，發揚優良學術傳統，自然科學和社會科學必然都會得到發展。

《論語》中也把君子當作傳統概念，保留了當時社會常用含義，如“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(10.6)就是指朝中有地位的大臣。子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”(19.09) 子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”(19.21)這些“君子”顯然是指有身份或地位的人，主要不是以品德判斷的，在一定意義上承襲了舊有文化傳統，通過君子概念的提出為儒家的道德體系構建和世俗的生活方式提供了學理上的支撐。

二、小人

在先秦典籍中早就有“小人”的概念，而且含義很豐富：可以是平民百姓；也可是男子對地位高于己者自稱的謙詞；也可是人格卑鄙的人；亦可為老師對學生的稱呼。《論語》中使用“小人”并不多，只有24次。含義有中性的，也有貶義的，大概指這樣幾種情形：

(一)“小人”具有道德評價意義

“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。子曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉！樊須也。’”(13.04)金王若虛《<論語>辨惑二》：“其曰硜硜小人、小人樊須，從其小體為小人之類，此謂所見淺狹，對大人而言耳。”其實也就是指相對胸懷大志的人而言的目光短淺的人。

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(14.06)這里的“小人”明顯指品行低劣的沒有仁愛之心的人。

《論語》中直接貶斥“小人”的地方并不多，主要將小人與君子對舉談論。從語義場的角度看，二者在德行上具有極性反義特征，是對不具備君子之德的人的稱呼。在二者間還存在著第三者，即被引導者。比如“君子周而不比，小人比而不周。”(2.14)在君子和小人間，我們可以自由選擇價值取向，但君子能夠妥善處理社會關系網中的各種角色責任，而小人則會在社交時依據利益大小有所偏黨，從而讓本應承擔的角色責任喪失。這種角色責任的喪失是一種失“道義”的表現，是急功近利的錯誤行為，必將導致外在人際和諧的喪失，進而影響人的內在和諧，從而使人處于窘迫的心理困境。對這一觀點的表達還有 “君子和而不同，小人同而不和。”(13.23)和而不同突出了在中國傳統的“天人合一”哲學觀下個體的社會關系網是有機統一的整體。“道”的最高價值是“和諧”，即社會成員各自角色能夠承擔各自的當然責任。正因為如此，才有“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”(7.37)君子承擔了應當承擔的角色責任，所以胸懷坦蕩；小人做事追名逐利，放棄社會角色責任，所以總是患得患失。“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”(12.16)君子總是善于幫助他人，看到他人成功，總是感到高興；小人則行事無視互惠原則，為了自私利益而惡意違背社會公約，不顧社會角色責任。正是因為君子的自我價值定位在社會關系中，而非財富的多寡，所以有“君子固窮，小人窮斯濫矣。”(15.02)君子在自己的志向不能實現時，仍然能夠安于本分；小人一旦身處困境，則有可能胡作非為。這里的“小人”的特點主要是極端自私、虛偽、嫉妒、缺乏愛心、心胸偏狹。

(二)“小人”具有強化政治意識規制的價值

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”曰：“敢問其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以為次矣。”(13.20)這是孔子給子貢分析士人等級的一段對話，真正稱得上“士”的人，即第一等的士人是“行己有恥，使于四方，不辱君命”的人。第二等的士人是“宗族中稱得上孝的人，鄉里稱得上悌的人。”第三等的士人，孔子認為是“說到做到，執行果決，像石頭一樣質實守信的普通人！”還專門聲明這類人“也可以說是次一等的‘士’”。最后子貢特地提出：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”在孔子看來當時從政的許多人是品行低劣的人。很明顯，《論語》中的“小人”概念未必都是貶義的。

即使與君子相對而出的“小人”概念也未必都是指品行低劣、心胸狹小的人，也常常是指普通人。

“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”(15.34)意思是“君子不能憑一件小事而盡知其才能卻可擔當重大使命；普通人不能擔當大任務卻也有可取之才。”“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”(17.04)意思是“君子學習了禮樂就能更懂人際和諧的重要意義，普通人學習了禮樂就容易懂得服從社會角色責任”。“君子喻于義，小人喻于利。”(4.16)君子做事，以“道義”為準則；普通人做事，則總是計較做此事對自己有多大好處。

這些“君子”與“小人”語義功能的不對稱特征，體現了意識形態對階級對立的模糊處理策略，但無疑也拉近了作為普通人的“小人”概念與道德評價負極的“品行低劣的人”的距離，使其游弋在美德之外，從而迫使人們主動向君子靠近，從而實現其意識形態的硬性規制和驅趕。

唐代李德裕專門寫了《小人論》[1]，歷數小人的惡劣，逐漸形成了對道德品質低劣、心胸偏狹陰暗之人的專門貶稱，常指那種喜歡搬弄是非、挑撥離間、心思陰暗、隔岸觀火、落井下石、以怨報德之類的人。這種人不要說無法與君子相比，就是與普通人都無法相比，是人們最討厭、最不屑的惡人。所以，現代漢語中的“小人”概念完全是貶義的，已經與意識形態脫離，僅與道德評價體系有關。在現代社會中，對人的評價一般不輕易用“小人”這個概念，而“君子”則被推上了另一極端，“將君子人格過于神圣化、虛幻化，也導致君子行為的虛偽和浮華”[2],導致使用更為有限。君子和小人是儒家學說的核心概念，其提出具有科學的理據性，是一種學術傳統，也是一種治世策略，在新的歷史條件下，將其與“平等”、“契約”、“互惠”等理念結合，必將在人文科學領域、社會科學領域甚至于自然科學研究領域發揮積極的功用。

[1][唐]李德裕著，傅璇琮、周建國校箋.李德裕文集校箋·外集卷三[M].石家莊：河北教育出版社，2000:686.

[2]呂方.孔子時代的“君子”和“小人”[J].孔子研究，2010(1):61.

2014-01-12

國家語委規劃項目(YB125-59)；湖北省教研項目(2012279)。

周金聲(1957- )，男，湖北枝江人，湖北工業大學教授，碩士生導師，語言文化研究所所長，從事人文文化、語文教育、漢語國際教育研究；韓鐵剛(1978- )，男，吉林舒蘭人，長春師范大學初等教育學院講師，從事語文教育研究。

B222

A

2095-7602(2014)04-0010-04