論司各特《艾凡赫》中的“內圣外王”之道

劉婷婷

（安徽大學外語學院，安徽 合肥 230601）

1 引言

《艾凡赫》（Ivanhoe,1819）是英國“歷史小說之父”瓦爾特·司各特（Walter Scott,1771-1832）的代表作。小說以12世紀英國為背景，圍繞“獅心王”理查（Richard of the Lion’s Heart）、綠林寨主羅賓漢（Robin Hood of Sherwood Forest）、塞得利克家族 （Cedric）、 猶太人艾薩克一家 （Isaac of York）和約翰親王（Prince John）等人物展開情節，反映了當時盎格魯·撒克遜人和征服英國的諾曼人之間的民族矛盾、貴族與勞苦人民之間的階級矛盾的同時，也塑造了許多生動豐滿的人物形象。

理查是一國之王，羅賓漢是一林之王。他們倆的人品性格、道德觀念以及作為首領的治理理念都可謂是理想的首領人格，這與中國傳統儒家的 “內圣外王”（sageliness within and kingliness without）思想相比，有許多相似之處。為建立起兩者之間的聯系，筆者先闡釋“內圣外王”的基本精神和內涵，再以“內圣外王”為切入點分析《艾凡赫》中理查和羅賓漢的人物形象，分析該哲學思想在兩個人物身上的體現。然而，筆者希望澄清的一點是，不管司各特有意為之還是無心插柳，不管是從文學解讀層面上講還是文學的現實指導啟示功能來講，作品本身就為我做以下研究和討論提供充分的理由。本論文的目的是通過闡釋“內圣外王”的哲學思想在理查和羅賓漢身上的體現，更好地理解小說人物，說明偉大思想的普世價值，并管窺人文科學的現實指導意義。

2 “內圣外王”的內涵

“內圣外王”語出《莊子·天下篇》：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”該學說思想雖非儒家首創，但因宋代以來儒道釋三教的合流和孔子儒學思想的龐雜深遠，后世學者都用“內圣外王”來闡釋儒學。“內圣外王”的思想學說是基于諸如伏羲、神農、皇帝、堯、舜等“圣王”古帝為原型而發展起來的，在道德、人格以及政治思想各方面定義儒家理想人格，并在演變過程中不斷豐富自身內涵的一個復雜有機整體。在不同的思想家和不同的年代，有著不同的表述方式。如“儒家奠基人孔子以‘修己安人’來表述這一理想人格。……孟子發揮孔子的思想，以‘修其身而天下平’來論述自己的人格理想。……荀子更側重于‘外王’。《大學》作者進一步把孔、孟、荀的思想理論化，提出來完整的‘內圣外王’的具體人格模式：即‘大學之道，在明明德，在親民，在止于至善’……”[1]

“內圣外王”即：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也”。通俗來講，內圣外王的基本內涵就是“要求在個人生命內完成最高的道德修養，……把這種‘內圣’外化為道德實踐和經世濟民，……使整個社會都變成道德主導的‘王道’之世”[1]這個思想學說巧妙地為 “中國哲學力圖解決的問題”——如何在出世（修養）和入世（外化為實踐即從政）“這種兩極對立中尋求它們的綜合”[2]提供了一種思路。

在古代中國，修養與從政之間是密不可分的。美國當代漢學家比爾·波特這樣解釋中國隱士（隱居修行的圣賢君子）傳統的核心，即道德（即個人修養）和政治之間的矛盾。“從政還是不從政，韜光養晦還是大放異彩——假定事實如馬修·阿諾德所言，‘人是有光明的’。這個差別與其說是一個哲學問題，還不如說是性格和個人感覺的問題。目標總是保持不變的：把道德原則運用到人事上去。……它的目標仍然是在世間建立和諧、擴展和諧。……他們是一泓泓‘純粹的思考’和‘純粹的生活’的源泉，遲早會找到合適的渠道，流向城市的。”[3]這段話也很好地解釋了“內圣外王”的基本精神內涵，并平衡了修養與從政、道德與政治、出世與入世、內圣與外王之間的對立。本論文將從以下幾個方面探究“內圣外王”在理查和羅賓漢兩個人物身上的體現。

3 “內圣外王”思想在理查和羅賓漢身上的體現

理查的第一次出場是在比武大會的第二天，但其實早在第五章艾凡赫（Ivanhoe）喬裝打扮成游方道士帶領艾梅方丈（Prior Aymer）一行人借宿塞得利克家時，作者就借艾凡赫之口對理查進行了側面描述：“無論講武功，還是講榮譽地位，第一名是英格蘭王、勇敢的理查。”[4]“黑甲懶漢”（the Black Sluggard）理查比艾凡赫高三英寸，肩膀寬半英尺，“身披黑色鎧甲，胯下一匹黑馬，這馬又高又大，十分雄偉精壯，和騎在它身上的人一樣。”[4]雖都不是正面描寫，然而一副載得住一顆深沉遠略靈魂的高大魁梧的形象躍然紙上。羅賓漢的第一次出場也是在比武大會上，他由內自外散發出來的獨特氣質、人格魅力和尊嚴惹得約翰親王十分氣憤，稱他為“狂妄的鄉下佬”[4]。然而縱使在約翰親王面前，他依然傲骨如舊，不屈不撓。如果我們仔細分析《艾凡赫》中有關理查和羅賓漢的更多細節，便不難發現理查和羅賓漢正是“內圣外王”的化身實體。

3.1 以德為本 以仁為恩 以義為理

理查對 “自由伙伴”的頭目狄布萊西（De Bracy）和瓦爾第馬·費測爾斯（Waldemar Fitzurse）的處理都體現了他的德、仁、義。

在攻克了瑞吉納·弗朗·德·別夫（Reginald Front-de-B uf）的城堡妥吉爾司東（Torquilstone）之后，豪俠們帶著戰利品和被俘人來到哈特希爾牧場的橡樹邊。羅賓漢允許理查對狄布萊西隨意處置，然而理查卻只說：“我釋放你——去吧。俘獲你的人是不屑于為了過去的事情和你斤斤計較的。”[4]當然他的做法也并非懦弱的仁慈，毫無理由的。早在狄布萊西劫持塞得利克一行人之時，狄布萊西就知道了一個至關重要的秘密——蕊貝卡（Rebecca）轎子里面躺著的受傷的男人別無他人，正是艾凡赫！“狄布萊西的性格雖然狂妄輕佻，卻沒有完全喪失武士道中的榮譽感，這就是他既不肯加害于已經負了傷的人，也不愿去向弗朗·德·別夫告密。艾凡赫是同弗朗·德·別夫爭奪一塊采地的仇人，若是落到后者的手里，后者是一定會不擇手段，把艾凡赫置于死地的。……究竟是仗義扶危呢，還是乘機清除情敵呢，在這善與惡兩種行徑之間，狄布萊西只能采取中間的道路，于是他吩咐兩個隨身的伴當守在騾轎旁邊，不準旁人近前窺探。”[4]不僅如此，在城堡里當狄布萊西向理查投降的時候，還不忘告訴理查：“請允許我先把一件對您很重要的事情告訴您。艾凡赫的威爾弗萊德受了重傷，而且成了俘虜，如果不馬上去救他，他將在著火的城堡里被燒死。”[4]與活活被燒死在城堡里的褻瀆圣賢的弗朗·德·別夫相比，狄布萊西的這些品質和理查的判斷力與仁慈都是理查饒之不死的原因。

離開橡樹之后，理查在赴柯寧斯堡阿澤爾斯坦（Athelstance the Unready of Coningsburgh）的喪禮的路上遭到瓦爾第馬·費測爾斯（Waldemar Fitzurse）的突然襲擊。盡管費測爾斯的這種下流勾當叫理查“怒不可遏，眼睛里露出兇焰，但他終于克制了自己”，并饒了他的命，這也體現了理查的仁慈。然而王的仁慈一向是隱忍堅定而非盲目懦弱泛濫的，因“我饒你性命，但是附帶這個條件，就是在三天之內你必須離開英格蘭，……若是超過我給你的期限，……我就把你處死。若是你言三語四的涉及到皇族的榮譽，憑著圣喬治的圣名，你就是躲到祭壇后面也休想活命！那我就把你吊死在你自己的堡壘尖塔之上，讓烏鴉啄食你的殘骸。”[4]

理查對艾凡赫的感情也著重反映了他有情有義的高貴品質。比武大賽的第二天他暗中幫助艾凡赫，在危急時刻挺身而出拔刀相助。在感情方面，理查也一直惦記著艾凡赫與他父親的和解一事，他對塞得利克說，“我要求你作為一個言而有信的人，寬恕這個好樣的騎士——艾凡赫的威爾弗萊德，恢復你們父子的感情，不然的話，我就不得要把你看作是一個無信義、設假誓、無廉恥的人了。你不能不承認，我對于你們父子和好這件事是有切身關系的——我關心我朋友的幸福，我也關心在我的忠實人民之中消除一切隔閡。”[4]

除了理查，羅賓漢在比武場上對對手的態度和在橡樹下對艾薩克的處理也都體現了他的德、仁、義。在比武大賽的射箭環節中，羅賓漢憑著自己精湛的技巧戰勝了護林人賀勃爾 （Hubert），約翰親王憤懣地罵后者為膽小的狗，然而羅賓漢并沒有因為贏了他就趾高氣昂，反而贊同他說的關于盡力而為的話語，把獎金二十塊金元奉送給賀勃爾，并夸贊他那天射的箭和他爺爺在亥斯丁斯射的一樣精彩。反而當約翰親王用金錢誘惑羅賓漢去他的衛隊做射手時，他卻堅定地拒絕了。橡樹下，羅賓漢并沒有過分為難既愛財如命又愛女兒的艾薩克，反而被艾薩克對女兒的疼愛感動了，為一個猶太佬著想，直截了當地給他指了一條中肯的方法，并同意他少付出一百金鎊作為羅賓漢自己的損失。在深受歧視猶太人這一意識形態制約的12世紀，是要有多少情懷才做得出此舉？

3.2 以禮為行 以樂為和

離開比武大賽，理查循著森林里一條最近的小路，向北馳去。又餓又累的理查在一個山泉旁看到一座很小的教堂遺址，他便安心下來，欲投宿于此。理查“默默感謝了旅客的守護神——圣茹里安——給他一個下榻之所，隨即跳下馬來，用他的槍柄敲了幾下隱士的門”。可屢次遭拒之后，他仍和顏悅色地說：“尊貴的神父，我是一個可憐的旅客，在森林里迷失了方向，這是給您一個施舍和待客的機會呀”、“可敬的神父，您既然是一個基督徒，我只好央告您了，開開門，至少指點我一下怎么走，行不行？”[4]對于一國之王，這般有禮可謂難得。后經幾番周折，理查不僅進入了隱士的房間 ，還玩弄起他的豎琴。“騎士一邊彈一邊唱起來。一唱開頭，就可以聽出，他雖不是個擅長彈唱的藝人，至少腔調是經名師指點過的。他的音域不大，嗓音有些暗啞，并不柔和，可是因為受過唱腔的訓練，味道很足，那天生的缺陷也就掩蓋過去了。尤其是他的調子有時激昂慷慨，有時如怨如訴，是他的唱詞產生一種特別感人的力量。”[4]

在中國古代，“‘禮’與‘樂’兩者是相互區別,相互聯系的。‘樂由中出,禮自外作’，禮、樂是一對相互依賴而不可分割的范疇。‘禮’從屬于政治范疇,‘樂’從屬于藝術范疇。……即文藝與政治的關系，這是文藝理論中的首要問題。孔子對此明確表示說：‘興于詩,立于禮，成于樂’。（《泰伯》）……‘禮’是代表社會之規范,‘樂’是代表社會之調和。……他用‘興’、‘觀’、‘群’、‘怨’四個字,精辟地概括了詩歌音樂的社會功能。他把‘禮’、‘樂’視為修身、齊家、治國的有力手段,……儒家繹典《孝經》書提出‘安上治民，莫善于禮，移風易俗，莫善于樂’。”[5]

3.3 以法為分 以名為表

攻克城堡之后，羅賓漢發布命令，叫大家把戰利品帶到橡樹下，天亮后“同在這次大報仇的勝利中和我們并肩作戰的戰友們一道，公公道道地分配戰利品”[4]。羅賓漢“從全部戰利品中提出一成歸給他們的教會，作為宗教方面的費用；其次一部分劃作公款；另一部分指定作為陣亡伙伴們的遺族贍養金，若是沒有遺族的，就用來替死者念經拜懺，超度亡魂。剩下的財務，按照個人的等級和戰功，分給全體壯士。分配當中若遇到疑難問題，寨主的判斷總是合情合理，大家都心悅誠服。”[4]

在橡樹分別之時，綠林寨主羅賓漢對戰利品分配的公平與明智給理查留下了很深刻的印象，理查沒有想到“在這一群被拋棄到法律的保障和影響以外的人們中間，許多事情竟會處理得如此合情合理”[4]，不禁對綠林寨主贊美道：“我能和您握手，很感到榮幸。一個具有無限權力做壞事的人卻能做出好事，特別令人敬佩，不僅敬佩他做了好事，同時也敬佩他制止自己不做壞事。”[4]

除此之外，兩位的作戰戰術以及應對緊急事件的沉著、冷靜和深思熟慮的判斷也是令人折服的。狄布萊西一行人在林子里攔路綁架之時，不知所措的汪巴（Wamba）和葛爾茲（Gurth）遇到了羅賓漢，羅賓漢臨危不亂，先去偵查動靜，再去搬救兵，一步步有條不紊。在攻克城堡的時候，理查和羅賓漢這兩位領導人物分工進攻，騎士們和弓箭手們在兩位的領導下各守其責。外堡攻下以后，理查差人向羅賓漢報信，并特意囑咐不要讓守兵集結反撲，因為他深知與久經戰陣的諾曼騎士相比，他的部下都是臨時集合缺乏訓練的民兵，若遭襲擊，必定會吃虧。最后，在“獅心王”理查的指揮和羅賓漢帶領的弓箭手的配合下，成功攻陷妥吉爾司東城堡。

由于小說篇幅的限制和故事情節的安排，筆者僅從以德為本、以仁為恩、以義為理、以禮為行、以樂為和這幾個方面闡述“內圣”，從以法為分、以名為表闡述“外王”。雖不能直接地逐一地在文中找到理查和羅賓漢的人物性格品行與“內圣”、“外王”的基本思想內涵嚴格相吻合的所有相對應的文本，然而作者巧妙地利用兩者對對方的相互贊賞側面反映出兩者的人格品行和政治主張，達到了相似的效果。

4 “內圣外王”的現實指導意義

在二十一世紀法治社會的今天，“內圣外王”可能顯得格格不入。它過分強調德治，容易導致泛道德主義，是法制建設和民主政體的絆腳石。在法治社會，法律是社會系統中居于最高的地位并具有最高的權威，任何組織和個人都不能凌駕于法律之上。然而由于德治主義受到傳統道德觀念的制約，在運行權力和解決糾紛時道德有時會與法律有沖突之處。這時道德變成了對生命極膚淺玄虛的體會，德治社會便顯得及其幼稚、不堪一擊。再者，在如今物質生活極大豐富的今天，提倡“內圣”般的自我修養無非是統治者愚弄公民的荒謬而又虛偽的武器，因此原封不動地重新啟動“內圣外王”模式是早晚會被時代的大浪淘汰掉的。

那么“內圣外王”就只是一句沒有生命活力的木乃伊了嗎？徐復觀先生說：“德治的出發點是對人的尊重，是對人性的信賴。……而不要用權力，甚至不要用人為的法規把人壓敷在一起，或者是維系在一起。……德治是通過個人固有之德，來建立人與人之內在的關系。”[6]

因此，我們應辯證地看待古人的思想精華，取其精華去其槽粕。首先，“內圣外王”提倡個人價值與社會價值的統一，引導人積極的出世的人生態度，這對因失去信仰而找不到人生支點與目標的現代人提供了方向，對現代人類承受的精神危機無疑是一劑良藥。其次，盡管在法治社會，道德的因素也不得擯棄。法制社會靠證據說話，然而證據也不是完全可靠的最客觀存在。再者，如果一個社會只靠法律的約束來規范公民的行為準則，這如“扶不扶”一樣，是極其荒謬與可悲的。最后，“以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也”的思想在大力提倡反腐倡廉的今天也有積極作用。

5 結論

雖然人們的文化背景、意識形態和判斷主觀問題的標準不同，但對世界的認知、辨析和判斷具有相似性。每個人甚至每個民族的政治哲學主張都是仁者見仁智者見智的，同時卻又像名理判斷一樣具有普遍性和必然性。這種普遍性和必然性單純依賴于人類普遍相通的心理機能，不借助于外界因素的制約。人使我覺其可為王時，我的心理機能（如知解、洞察力、信服等）啟動自身作出該判斷。一人覺得某人可為王時，大家都覺得其可為王（即所謂主觀判斷的必然性和普遍性），因為人類心理機能以及由該心理機能導致的洞察力和判斷力大多相同，因此但凡偉大的思想都具有超越某個個體因素制約而達到普世作用的能力。

不管是公元前萌芽于《莊子·天下篇》的中國“內圣外王”思想，還是19世紀初期西方司各特《艾凡赫》中體現的政治哲學主張，與今天相比，都算是人類思想的開端即人類社會的幼年時期和少年時期的產物。盡管人類幼年時期的思想各方面都不夠成熟，但是后人繼承發揚豐富了前人的思想內涵，在今天看來，《艾凡赫》中體現的“內圣外王”政治哲學依然具有現實指導意義和普世價值。

[1]葛榮晉.內圣外王：儒家的理想人格[J].文史知識，1999，（9）：71-72、71.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史（英漢對照）[M].天津：天津社會科學院出版社，2007：13-14.

[3]比爾·波特.空谷幽蘭——尋訪當代中國隱士[M].明澤，譯.北京：當代中國出版社，2006：44.

[4]司各特.艾凡赫[M].劉尊棋，章益，譯.北京：人民文學出版社，2006：41、115、122、310、269、295、409、429、145、154、303、312、330、331.

[5]李兆森.金聲玉振——紀念孔子誕辰二千五百三十五周年[J].齊魯藝苑，1984：61.

[6]徐復觀.中國政治思想的構造及其轉進[A].中國思想史論集[C].上海：上海書店出版社，2004：243-244.