由《道德經》之“道”看古代形而上學的形態及思維方式

孫德林

（阜新高等專科學校人文系 遼寧 阜新 123000）

一

“從某種意義上而言，哲學就是形而上學。西方哲學的精神命運本質是由形而上學所承載，所延續的。形而上學在本質上，內容上乃至形式上都與哲學是一樣的。”[1]從這個意義上來說，中國古代的哲學似乎就是中國古代的形而上學。然而這樣的判斷在確立中國哲學的同時又在說明中國古代哲學是借用了西方哲學的范式來建構自己的哲學。那么這種確認實際上又使得中國古代哲學面臨著一種失去自我的境地。人們總是在借用西方的范疇來研究中國古代哲學。這是在翻閱上個世紀初以來的《中國哲學史》和《中國美學史》，就得到的認識。照陸杰榮教授從詞源學角度對形而上學的分析，西方的“metaphysics”是“meta”加上“physics”，“meta”與物理學的關系有三種觀點，即“meta”是在物理學之后，形而上學是對實證知識的一種概括總結；“meta”與物理學是并列的關系，形而上學與其他的實證知識一樣都是一種知識；“meta”對物理學是一種邏輯先在。這三種觀點中，無論哪一點都至少證明著一個觀點：形而上學與物理學有著不解之緣。而事實上，盡管中國古代存在著大量的數學知識成果和大量的大膽的猜想，卻沒有形成過成體系的物理學。中華民族注重的是感性直觀和生活感悟。從這一點來看，純粹意義上的“metaphysics”在中國是不存在的。

但是，把“metaphysics”譯成形而上學卻是運用了中國式的“形上”之思的智慧，對西方形而上學的準確把握。“形而上”一詞來自《周易·系辭傳》。它說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。人們正是發現了西方形而上學所研究的內容同中國歷代對“形而上”存在——道或理的追求如此契合，才把它譯成形而上學的。如果從對“形而上”的存在——“道”或“理”的研究、探求角度來看，中國又不缺少形而上學。

二

1.由“道”看古代形而上學的形態

傳統上對“形而上”本體追求的理論樣式主要有道家思想和儒家思想。其中比較早而又明確提出具有形上意義的“道”的概念的是《道德經》。《道德經》不同于《論語》僅僅是對人們社會生活中經驗總結的匯編，它是一部完整地闡明自己思想的著作，具有體系特征。它在篇首“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母”中便明確地提出“道”以及與它相關的“有”、“無”等概念。整部《道德經》中的《道篇》便是對自然、生活中為人們所熟知的常識的概括、總結中描述“道”及其特點。至于“無”與“有”則是用以說明“道”的狀態的。許多論述從“天下萬物生于有，有生于無”的中尋找老子對“道”存在狀態的表達，從而認為老子以“道”為“無”，宇宙經歷了一個“無中生有”的過程。而實際上《道德經》明確地提到“有無同出而異名”，“故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其敫”，“有”“無”都是用來說明“妙”與“敫”的，而“妙”與“敫”便是對“道”的描述。接著它又具體闡述了“有”與“無”，“三十幅共一轂，當其無，有車之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”。[2]這里老子是要告訴大家，宇宙中是有“有”的，也是有“無”的，這一點從他們各自的作用中可以看到。無法設想宇宙中存在一種真正的虛無，同時還能在生活中發揮作用。“有”與“無”是“同出”的，僅僅是“名”不同，在自然、生活中發揮的作用不同而矣。可見，“無”是一種存在，它不是真的虛無，只是人們無法看見它。從這一點上也可以解釋“無”何以生“有”，即宇宙是一種人們看不見的“無”構成的，在“道”的運動影響下（反者道之動），化為了“有”，并為人們所認識。但“有”是由“無”組成的，實際上“無”就是“有”，“有”就是“無”，他們都是“道”所生，或者說他們就是“道”，是“道”的兩種表現形式，因為人們見到“有”這種表現形式，就得有“無”（有無相生）的表現形式，否則就不能解釋何以有空間。但是“有”又不是具體的物，并不是人們所見的具體的東西。“有”是天下萬有的總結、概括。而“無”是天下所有無“有”的狀態的概括。那么，作為生兩者的“道”，實際上就是體現兩者的存在的規律。因為萬有（這個萬有是包括“無”的，因為“無”也是一種存在）所以體現，是“道”的作用。但它又不僅是規律，規律僅僅是它的作用。

“道”能生出“有”、“無”，就一定兼有兩者的性質，否則就是真正的“無中生有”了。首先，“道之出口，淡乎其無味，視之不足見；聽之不足聞；用之不可既”。我講的“道”從嘴里說出來平淡無味，用眼睛去看看不見，用耳朵聽有聽不到。這樣的描述似乎是無法用來說明一個真實存在的，它像一種真正的虛無狀態。然而“道沖，而用之又弗盈。淵兮似萬物之宗”[2]這就又證明了“道”雖然像虛無但又似有，在完成了這樣“有”、“無”的過渡后，老子說“道”“是謂無象之象，無狀之狀，是謂恍惚”[2]，“恍惚”、“無象”、“無狀”，都是修飾限制語，中心語是在后面的“狀”和“象”，也就是它還是“狀”和“象”，只是我們看不見它。同時“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍，其中有象。恍兮惚其中有物”[2]。可見它的確是個“有象”、“有物”的存在。由此可以得出這樣的結論，和現實生活中人們可見可聞的存在不同，在宇宙中的確存在這樣一個具有“有”“無”合體性質的存在，若說它是實體卻又不正確。因為，那樣就抹殺了它的真實狀態，若說它是“無”，那和說它是實體一樣，忽略了另一種性質。這正是它“先天地而生，是為象帝之先”的原因。

這個客觀的游離于現實世界之外的“道”能“生一”而“一生二，二生三，三生萬物”。[2]這一點同樣可以用“有”“無”的性質解釋。“道”便是一體，具有“有”“無”的性質，所以可以認為是“二”，當“有”“無”相合之后，便成了“三”。這種和體實際上是萬物得以產生的前提條件，于是“萬物負陰抱陽，沖氣以為和”了。這里的“陰”“陽”無論具體指的什么，“有”“無”總是符合條件的。這樣，萬物的生成運行實際是和“道”的狀況是一致的。可以說，“道”就是萬物的標準。有一種論斷認為“道就是一”。一似乎帶有“道”的性質，因為它有“有”“無”二性，能“生二”，所以老子也說“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”[2]。然而若以“一”命名“道”又限制了它。有了“道”才有“一”，這種“生”未必是母體產生的“生”，但一定是個“先在”。

總而言之，萬物是“道”所生，并以“道”為根本。所以“道”是最大的“善”，值得萬物包括人去效法它。“道”既成“一”，在它之外沒有任何存在，一切方式都是自己的內部方式，都是隨意的、無目的的，所以“道法自然”，即“自然而然”。自然是“無為而無不為”的，是一種“靜”的狀態，是一種“柔弱”的狀態。然而現實世界是個與“道”相反的世界，所以，只要做到“法自然”、“行無為”、“守柔處靜”就可以達到“道”的存在狀態。由此可以得出結論，“道”的世界固然是一個與現實世界不同的外在世界，但現實世界通過“法自然”可以達到它的狀態，真正與“道”合一，而且人類現實社會必須以其為目標。

由于“道”具有這些性質，雖然可以說它是存在的，并且是“有象”的、“有物”的，卻是無法見到的，那實際上“道”之存在更接近一種主觀的境界。“任何人都是有境界的，只是高低不同”。“哲學是講境界的，不同的理論樣式的哲學通過不同的理論途徑或顯或隱地關涉到境界”[3]。中國古代人就注重境界。從這一點上看，人心中“道”的境界有多高，人的境界就有多高。但是，如果這種境界僅作為一種心理慰藉，意義就不大了。人的境界不會無限向上延伸，也不會無限地下降，必然有一種境界與“道”的境界是相符的，當人類社會達到這種境界時，也就與“道”的世界合而為一了。從這種意義上看，作為道家形而上學基礎理論的《道德經》具有倫理學意義，只不過它是以自然現象為喻指導人類社會的。所以《道德經》中老子為人類社會設計了一個理想藍圖“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死不遠徙，雖有舟車無所乘，雖有甲兵無陳之”[2]。并且時常提到統治者該如何做才能實現這一理想。即采用行“德”的方式實現它。這一社會狀態不是“道”的世界。因為老子在提到它時，自己是游離之外的，他有更高的境界。這一點上，孔子與老子的精神氣質很接近。孔子時常強調“仁”，但是他的“仁”是有不同層次的。他不認為大多數人能在通過教育立即達到“仁”的最高狀態，但只要以此為目標部分地實現“仁”的某些外延（似乎等同于老子的“德”的世界）就足以。他孜孜不倦地要求人入世所實現的也正是這些。所以他聽到曾點說“春服既成，與冠者四、五人，童子五、六人，浴乎沂，風乎舞舁之臺”[4]的理想時很欣慰地說“我與點也”。所以，道家思想與儒家思想在某些方面是能夠共同體現中國古代形上追求的狀態的。

儒學發展到宋代以后再次繁榮起來，“北宋五子”與以后的朱熹、陸九淵、王陽明，將儒學建構得很完備。概括起來他們的觀點無外乎“心即理”、“性即理”。這里的“心”與“性”是“心性”。“心性”又非完全主觀，所謂“萬物皆備于我”也是說萬物之理“皆備于我”，“百理具在，平鋪放著”。“理”是不變的，所以說“理則天下只是一個理，故推之四海而準”[5]。所以人們可以“反身而求”。可見“理”是客觀之理，但也是要靠心去體會的。陸九淵說：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”。這個“吾心”是“宇宙心”，不是個人之心。雖然“理”是心的體認，但它是客觀的并且是人一定能夠達到的境界。

2.由“道”看古代形而上學的思維方式

也可以從另一個角度進一步探討中國的形而上學的形態，通過這樣的分析，推斷出“形上之思”如何達到形上本體。這也是古代形而上學的思維方式。它有些類似西方的“認識論”，但這樣的判斷只是一種錯覺或是一廂情愿。因為中國對“形而上”本體的追求不僅不是“認識論”或“知識論”，甚至是排斥這種方法的。

現實世界的確存在知識，但這種知識卻與形上本體不相符，因為現實的知識總是針對具體對象或實體。而“道”是似有似無的存在，僅僅用指向某種性質的方法追求它，不僅不會得出正確的答案，甚至會得出相悖的答案。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”。現實世界的知識是在“道”被破壞之后才產生的，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”[2]，所以要想真正實現真正的“形而上”的“道”的世界就要拋棄知識，只有“為學日益，為道日損”才能“損之又損以至無為”。而首先作到這一點的便是圣人。他們雖呈現出“大巧若拙，大辯若訥”的狀態，卻能夠達到“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”[2]的境界。要達到這種狀態僅僅拋棄知識是不夠的，老子在《道德經》中提出了一種與“道”的自然無為、靜、柔相接近的狀態，如嬰兒般純潔，采用“玄覽”的方式，即把內心當作一面鏡子，直接領悟“道”。莊子對這種方式也給予了描述，而且，對它為何如此給予了解釋，莊子把這種方式叫做“坐忘”，它呈現出一種“墮肢體，黜聰明，離形去知”的狀態，它是“一化”現實世界的結果，這種方式是“聞諸副墨之子，幅墨之子聞諸誦之孫。誦之孫聞諸澹明，澹明聞諸聶之許。聶之許聞諸需役。需役聞諸謳，謳聞諸玄冥。玄冥聞諸參廖”[6]。原來，是似有似無的“道”直接告訴思之者的。可見，學知識對體悟“道”是無用處的。

宋明理學中，“心學”主張“心即理”，他們否認向外求知可以求得“理”。所以在追求形上本體之前一定要“先立其大者”，即首先要認識“宇宙即我心”。既然“理”的世界在心中，又何必外求呢？所以他們很反對朱熹“格物”的方式，認為是一種“支離”的方式。實際上，朱熹何嘗想“支離”，他知道“理”是客觀的，但直接體認顯得無所寄托，既然每物都有“理”，通過“格物”的啟發作用，則可以達到“頓悟”。他日日“格物”決不是想窮盡萬物以求其“理”，而是使他的“頓悟”有所寄托，否則就太“禪”了。他的理論基礎是《大學》，《大學》說：“古之欲明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲先誠意者，在致其知；致知在格物”[7]。但“格物”也好，“誠意”也好，“修身”、“齊家”等等都是一種手段，這些手段隨著向后推移重要性是下降的。否則它何不直接說“明德在格物”，省去很多麻煩呢。朱熹的方法前一階段很像西方哲學的“認識論”。但事實上，朱熹還是將重點落到“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到”。這也證明了中國形而上學重“思”而不重“求”。

三

從以上的描述中，可以得出結論，無論是道家思想還是儒家思想，都努力建構著一個與現實世界相對的“形而上”的世界，并通過自己的“形上之思”使現實世界達到與“形而上”世界的合一。可以說這是中國形而上學的基本形態。從他們追求“道”的方式來看，中國形而上學是注重“思”的，這種“思”帶有一種智慧性的“頓悟”性質。中國形而上學注重智慧，這一點也冥合西方哲學“愛智”之本義。這種追求方式也與康德的認識相似，即追求形上本體靠知識是不可能的，只能依靠信仰。可以說，這種追求方式是符合形而上學本性的。

[1]陸杰榮.從西方形而上學的內在邏輯看馬克思哲學變革實質[J].馬克思主義研究，2004（6）：65-73.

[2]老子.道德經，諸子集成[M].北京：中華書局，1954：1-47.

[3]陸杰榮.試談馬克思哲學的境界觀[N].光明日報，2003-8-12（7）.

[4]孔子.論語，楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：119.

[5]轉引自馮友蘭.中國哲學史新編下[M].北京：人民出版社，1999：115.

[6]莊子.莊子·大宗師，諸子集成[M].北京：中華書局，1954：42.

[7]朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，2004：6.