荻生徂徠對老子“無棄人”思想的吸收與發展

李宗鵬

（東北大學外國語學院，遼寧沈陽110819）

【哲學與法學】

荻生徂徠對老子“無棄人”思想的吸收與發展

李宗鵬

（東北大學外國語學院，遼寧沈陽110819）

日本江戶時代中期古文辭學派創始人荻生徂徠從政治學的角度對老子的“無棄人”思想加以吸收和發展。徂徠在充分認識并強調人的社會性的基礎上提出了在社會職能上人所發揮的作用是平等的主張，每個人都有與各自的“性”相應的“材”，社會各個階層相輔相成，共同維護國家和社會的安定，并進一步指出“君”是使“民”成材的主導，“君”使“民”學習“道”，并從中有所“德”。最終徂徠將老子的“無棄人”思想發展成為“君子不輕絕人。亦不輕絕物”。

老子；無棄人；社會職能

荻生徂徠作為日本江戶時代中期著名的儒學家，創建了日本儒學中的古文辭學派，又稱萱園學派。徂徠從反朱子學的角度出發，采用中國明代李攀龍和王世貞的“復古”的理念，形成了以“先王之道”為中心的特點鮮明的思想體系，并對當時及其以后的日本社會發展產生了重大而深遠的影響。一直以來，徂徠以批判朱子、老子和佛家思想的形象呈現在世人面前。但近年來有研究指出徂徠“道”論的形成受到了老子關于“道”的思想的影響[1]，表明徂徠思想體系的形成也受到了老子思想的影響。此外還有研究提及到了徂徠思想中有關人才論方面的“天下無廢材”的思想[2]和“四民”皆“役人”的思想[3]，并對徂徠的這一思想的現實作用和意義加以了肯定。但對于徂徠這一思想的來源及形成原因并沒有加以論述。因此筆者試圖在此基礎上，從徂徠對老子思想的吸收與發展的角度出發，對徂徠的這一思想加以詳細的闡述和分析。

一、老子的“無棄人”思想

關于“無棄人”，老子在《道德經》中做了如下的闡述：

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙[4]72。

這段話通常被看作是老子自然無為思想的延伸，表達了有道者無棄物的心懷[5]181-182。在這里，老子所提出的“善行”“善言”“善數”“善閉”“善結”都是就個體的某個長處或某個優點而言。在老子看來社會中的每個人、每個物都擁有自己的長處和存在的價值。“圣人”正是在充分肯定社會中每個個體的長處和價值的基礎之上，才會“救人”“救物”，從而做到“無棄人”“無棄物”。在這里，尤為重要的是老子對待“不善人”的態度：老子并沒有因為他的“不善”而對其摒棄，而是將“不善人”作為“善人”的“資”而肯定了“不善人”的作用和價值。這里的“善”與“不善”都是“擅長”與“不擅長”的意思，即針對前面所提到的“行”“言”“數”“閉”“結”等各種具體行為活動是否“擅長”。進而老子指出：“善人”與“不善人”要相互重視其各自對立項的存在，否則即使是自認為十分聰

明的人，實際上也是十分愚鈍的。從這里我們可以看出：老子對于如何構建理想的社會形態，提出了自己的理解和看法。老子指出在社會中不僅要重視那些所謂的“善人”的存在，還要更加重視那些平常被人們認為是“不善”的“人”，“善人”與“不善人”之間并沒有明顯的界限劃分，每一個生存在這個社會當中的人其實都是“善”與“不善”的統一體，要想達到理想的社會形態，就必須要充分發揮社會中每個人的“善”的一面，但也不能因為“不善”而對某人加以否定和摒棄，只有這樣才能夠達到理想的社會形態。

二、徂徠對“無棄人”思想的吸收

關于“人”，徂徠做了如下闡述：

人性雖殊乎。然無知愚賢不肖。皆有相愛相養相輔相成之心。運用營為之才者一矣[6]212。

從上面的引文可以看出：在徂徠看來雖然“性”因人而異，但是在“人”當中不存在“知”“愚”“賢”與“不肖”之類的區別，任何人都有“相愛相養相輔相成之心”，每個人都有“運用營為之才”。這就從社會倫理方面否認了中國傳統儒家思想當中關于人的“知”與“愚”和“賢”與“不肖”的智力和道德方面的區分，而是從社會職能方面，因每個人都有“相愛相養相輔相成之心”，對個人的社會職能加以了肯定和強調。從“相”字我們能夠清楚地辨明：徂徠對于“人”的認定更多的是從社會群體間相互關系這一角度出發，更加重視“人”在社會群體中所發揮的作用。

徂徠生活在日本的江戶時代中期，當時的德川幕府所采取的是“四民”身份管理制度，即按照階級，將社會人群分為士、農、工、商四個階層，進行嚴格的管理。對于存在于當時社會的“四民”的社會職能和相互關系，徂徠闡述為：

故資治于君。資養于民。農工商賈。皆相資為生。不能去其群獨立于無人之鄉者。唯人之性為然。夫君者群也。是其所以群人而統一之者[6]212。

徂徠在對人的社會職能加以強調的基礎上，進一步對人的社會職能加以規定。在徂徠看來“君”的職能就在于統治，“民”的職能則在于“養”。作為“民”的農、工、商賈之間的相互關系是“相資”，即互相資助，三者間構成一種在“君”的統治下的互補互助關系。徂徠如此規定“君”與“民”的社會職能，是因為徂徠認為無論是“君”還是“民”都不能離開其各自所屬的“群”體，即社會組織，而“獨立于無人之鄉”。具體來說就是社會當中的每個人都不能離開國家而獨立地生存。“君”離開了國家不成其為“君”，而“民”離開了國家也不成其為“民”。在這里，徂徠充分認識到并強調了“人”的社會性。“君”使“民”聚集在自己的周圍并加以治理，而“民”則相互間互相資助、互補，并供養“君”。在“群”這一統一的社會組織當中，“君”與“民”都是必不可少的，雖然二者在社會地位上有所差別，但在社會職能上是平等的，都在為維護他們所處的“群”而做著自己的本職工作，發揮著各自的作用。

此外，徂徠關于人的“才”，做了如下的闡述：

徂徠認為“才”與“材”相同，“人”之“才”就是“人”之“材”。就像木材可以被做成“棟梁”，也可以被做成“桷”一樣，都是由木材的“性”所決定的。“人”雖然“性”不同，但各自都有與自身的“性”相符的“能”，而這正是“人”的“材”。所以“人”之“才”就是“人”之“能”，即每個人都具有一定的“能”，都能夠為社會為國家有所貢獻。在這里徂徠將傳統的內在于“人”的“才”，轉化為向外顯現出來的“材”，進一步對“人”的社會職能進行了強調。

徂徠在《徂徠先生答問書》中進一步對當時日本的士、農、工、商四個階層的社會職能做了十分明確地劃分。他認為：農是通過耕田來供養世間之人的人；工是制作器物供世間之人使用的人；商是通有無而成為世間之人的手傳的人；士則是統領世間之人使之安定的人。士、農、工、商四個階層缺一不可，互相協作，共同確保國家的長治久安，因此世間之人都是幫助人君成為民之父母的官吏[7]186。

從這段論述當中，我們可以更加清晰地看出，徂徠認為盡管士、農、工、商四個階層的具體的社會職能內容不同，但是從他們共同維護國家安定發展的角度來講，四者的社會職能是完全平等的，其效用是沒有差別的。這就在社會職能的層面，提出了“四民”平等的思想，對“四民”的存在意義和價值加以了充分的肯定。

由此，徂徠將老子的“無棄人”思想吸收到自己的思想體系當中，并從政治學的角度按照當時日本的社會實際加以了應用。而徂徠吸收老子“無棄人”思想的其自身的理論基礎和前提就在于，在徂徠看來：

夫先王孔子之道，安天下之道也。安天下。非一人所能為矣。必得眾力以成之矣。[8]204

徂徠認為要實現自己“安天下”的最終的政治目標，單靠某個人或某個集團的力量是遠遠不夠的，必須要通過國家和社會的各個階層共同的努力，才能得以實現。這就需要對社會各個階層的社會職能和存在價值加以肯定。正是基于這樣一種十分明確的政治目的，徂徠才將老子的“無棄人”思想吸入其自身的思想體系當中。

三、徂徠對老子“無棄人”思想的發展

徂徠不僅將老子的“無棄人”思想吸收到自己的思想體系當中，并且按照當時的日本社會實際對老子的“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”這一思想進行了一定程度的具體的發揮與發展。他在《學則》中闡述道：“君子不輕絕人。亦不輕絕物”[9]258。

首先，徂徠將“圣人”明確地替換為了“君子”。

盡管老子的這段話通常被看做是老子關于“無為而治”的治理國家方法的論述，但老子并未明言“圣人”就是治理國家的君主。況且在老子的思想當中，“圣人”指的是體“道”之人，即體悟了自然之道的人[10]。換言之，老子思想中的“圣人”是掌握了“道”的人。而徂徠雖然推崇“圣人”和“圣人政治”，但在徂徠的思想當中，“圣人”專指中國古代的堯、舜、禹、湯、文王、武王和周公等七位先王。他們所制作的禮樂刑政制度成為其后歷代君王治理國家所應當遵循的典范[11]。所以在徂徠的思想體系當中“圣人”是“道”的制作者，而不是體悟者。

對于“君子”，徂徠解釋為：

君子者在上之稱也。子男子美稱。而尚之以君。君者治下者也。士大夫皆以治民為職。故君尚之子以稱之。是以位言之者也[6]254。

由此可以看出，“君子”這一概念，在徂徠的思想體系當中完全拋棄了中國傳統儒家思想當中作為人格象征的道德意義。徂徠對于“君子”的判定完全是以其是否“在上”為標準，即由中國傳統的道德判斷標準變成了以“位”而言的政治標準。因此，在徂徠看來“君子”就是“君”，“子”不過是對“君”的“美稱”而已。當然在這里徂徠所說的“君”是包括君主在內的所有以“治民為職”的“士”，即當時日本社會中的士族階層。“君子”應當按照“圣人”所制作的禮樂刑政制度來治理國家。也就是說，在徂徠的思想當中“君子”是“圣人”所制作的“道”的執行者。從與“道”的關系來看，徂徠思想中的“君子”比老子的“圣人”更具有現實意義。由此，徂徠進一步明晰了“無棄人”思想對于治理國家即政治層面的指導意義。

其次，徂徠將“無棄人”“無棄物”發展為“不輕絕人”“不輕絕物”。

在老子的《道德經》原文當中“圣人”因為每個“人”與“物”都有一定自己的才能和存在價值，而去救助每個“人”和“物”。所以在“圣人”的眼中，天下沒有無用之人，也沒有無用之物。但“圣人”救助人和物的前提是每個“人”與“物”都已經具備了各自的才能，然后“圣人”才去“救人”“救物”。可以說“圣人”與其所“救”的“人”與“物”之間并不是一種至上而下教導的主從關系，而是一種使其充分發揮其自身價值的使動關系。另外，“圣人”救助“人”與“物”的目的在于使“人”與“物”合于“圣人”自身所體悟并掌握的天地自然之道。

可是到了徂徠這里，雖然徂徠認為每個人都有一定的與之相應的“材”，“君”與“民”在社會職能上是平等的，但是對于“民”如何能夠成“材”，即“民”，如何能夠按照自己的“性”來養成與自己的“性”相應的能力的問題，徂徠在《辯名》當中說道：

且君之使斯民學以成其德。將何用之。亦欲各因其材以官之。以供諸安民之職已[6]214。

從引文當中可以看出在徂徠的“君子不輕絕人。亦不輕絕物”理論當中，“君”與“民”之間就形成一種“君”讓“民”學的主從關系。在這一關系當中，“君”發揮了主動引導和指導的能動作用，即“君之使斯民學”。同時，這一主從關系的目的在于使“民”能夠“成其德”，而“成德”的目的則在于“欲各因其材以官之。以供諸安民之職已”。由此可見在徂徠的思想體系當中，“君”與“民”之間的關系帶有了更加強烈的政治色彩和政治目的，即“君”使“民”學的最終目的在于“安民”，從而達到天下大治的政治目的。

既然徂徠認為“君”與“民”在“學”上是一種主從關系，那么“學”什么和“成”什么樣的“德”，就成為了一個十分關鍵的問題。

在徂徠看來“學”就是“學先王之道”[6]249。由于“先王之道。在詩書禮樂”[6]249，所以“學先王之道”就是學習“詩書禮樂”。因此徂徠指出“故學之方。亦學詩書禮樂而已矣”[6]249。換言之，“民”所學的內容就是治理國家的準則與方法。

關于“德”，徂徠做了如下的闡述：

德者得也。謂人各有所得于道者。或得諸性。或得諸學。皆以性殊焉。性人人殊。故德亦人人殊焉[6]212。

由此可以看出，徂徠將“德”解釋為“得”，是指每個人從作為最高層次存在的“道”那里有所得到。由于每個人的“性”都不同，因此每個人從“道”中所得到的內容也不同，因此每個人最后所具有的社會職能也不盡相同。在徂徠的思想體系當中，“道”不再是像老子那樣的天地自然之道，也不是像朱子那樣具有先驗色彩的形而上的“理”。徂徠所認定的“道”就是由中國古代七位先王所制作的禮樂刑政制度，其目的就在于“安民”“安天下”。因此，盡管每個人的“德”不同，但其最終的目的卻是一樣的，都是為“安天下”這一政治目的所服務的。

綜合以上關于“學”和“德”的內容可以看出：徂徠所說的“使斯民學以成其德”就是指讓“民”學習《詩》《書》《禮》《樂》中所記載的古代先王所制作的禮樂刑政制度，并從中根據各自的“性”而有所得，進而成就與“安民”“安天下”這一最終的政治目的相適應的各自不同的“德”，即社會職能。這就使得“民”的“學”和“德”的具體內容和要求也帶有了強烈的政治目的和政治色彩。

再者，在徂徠的思想體系當中，“君”并非像老子思想當中的“圣人”那樣對任何人和任何事物都是無差別地完全地絕對地不放棄，而是“不輕絕”。這一個“輕”字最能體現出徂徠這一理論的政治性特點。作為統治者的“君”雖然教導“民”來學習“圣人”所制定的禮樂刑政制度并使其從這些制度當中有所得進而“成德”并“因其材而官之”。但這一結果的實現是以“民”能夠“成德”為先決條件的。倘若“民”在“君”的教導下并沒有成就其與“性”相應的“材”，即“成德”的話，那么作為統治者的“君”也是可以“絕民”的。另外，“民”所成就的“德”是否與“安民”“安天下”這一最高的政治目的相適應，也是“君”是否“絕民”的條件之一。也就是說，徂徠的“君子不輕絕人。亦不輕絕物”的理論同老子的“無棄人”理論相比，是具有一定的先決條件限定的，即“民”能否“成德”與成就了什么樣的“德”。

至此，徂徠將老子的“無棄人”思想完全發展成為階級和政治色彩濃厚的“君子不輕絕人。亦不輕絕物”的論斷。這一理論的提出在當時的日本社會具有一定的社會現實意義，為德川幕府擺脫當時的社會困境提供了一定的指導方針。盡管這一理論的出發點在于維護反動的封建幕府的統治，但就呼吁作為統治者的幕府將軍應當注重“民”的社會職能并加強對“民”的教育和指導這一點來說還是具有一定的進步意義的。同時，徂徠提出的作為社會功能的人的社會各個階層就其社會職能來說是完全平等的理論，在日本歷史上尚屬首次[12]65。在某種程度上在當時的日本社會起到了一定的近代思想啟蒙的作用。

綜上所述，徂徠從政治學的立場出發，對老子的“無棄人”思想加以吸收和發展，提出了在社會職能上人所發揮的作用是平等的主張，每個人雖然“性”不同，但都有與各自的“性”相應的“材”，社會各個階層相輔相成，共同維護國家和社會的安定。在此基礎之上，徂徠進一步指出“君”是使“民”成材的主導，“君”使“民”學習“道”，并從中有所“德”。由此徂徠最終從自己政治學的立場出發將老子的“無棄人”思想發展成為“君子不輕絕人。亦不輕絕物”的論斷。這一論斷的產生，既是徂徠對于老子“無棄人”思想吸收發展的結果，也是日本儒學家對于中國古代思想的解構和重建的結果，同時也是日本不斷地對外來文化加以吸收和融合的結果，并對當時的日本社會產生了重大的意義。

[1]張谷.荻生徂徠與道家思想[J].日本問題研究，2005（4）：50-54.

[2]李茜.荻生徂徠的人才論—從君主的視角來看[J].科技信息，2008（24）：487-488.

[3]吳芳.日本儒學家荻生徂徠“四民”思想淺析[J].人民論壇，2011（17）：212-213.

[4]王弼注.老子道德經注[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2011.

[5]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2009.

[6]荻生徂徠.辯名[M]//日本思想大系36荻生徂徠.日本東京：巖波書店，1973.

[7]荻生徂徠.徂徠先生答問書[M]//中村幸彥，校注.日本古典文學大系94近世文學論集.日本東京：巖波書店，1966.

[8]荻生徂徠.辯道[M]//日本思想大系36荻生徂徠.日本東京：巖波書店，1973.

[9]荻生徂徠.學則[M]//日本思想大系36荻生徂徠.日本東京：巖波書店，1973.

[11]李宗鵬.荻生徂徠的孔子觀——從“圣人”到自畫像[J].孔子研究，2013（3）：118-123.

[12]源了圓.德川思想小史[M].郭連友，譯.北京：外語教學與研究出版社，2009.

【責任編輯 李 菁】

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1674-5450（2014）05-0026-04

2014-06-12

李宗鵬，男，遼寧鐵嶺人，東北大學講師。