葉嘉瑩的中國身份認同

張春華

(山東財經大學 藝術學院，山東濟南250014)

20世紀80年代以后，隨著改革開放的發展，中外學術交流呈現出立體交叉的形態和繁榮之勢，國內學術界的眼界也日漸開闊。隨著對西方文化、歷史乃至社會現實等西方學術基礎認識的深化，西方學術的神圣性、神秘性不再是吸引國內學者熱衷于其的因素，西學的諸種不足也被國內學者認識。另外，雖說西海東海，心有同理，但中西文化、社會現實之間的巨大差異使得指向功利性目的的西方學術研究開始趨于理性。一些學者開始向內求諸己，重視傳統文化的研究，乃至出現了國學熱。國學熱興起的同時，海外漢學家對我國傳統文化的研究也開始吸引更多國內學者的關注，逐漸形成了中國學術界的海外漢學熱。不僅一批數量可觀的海外漢學著作被譯介到國內，而且有許多海外漢學家應邀來華進行學術交流，對我國的傳統文化研究起到了獨特的作用。在這些漢學家中，有些曾生長于中國，出于諸種原因，現在僑居海外，成為海外華人的，如張光直、葉嘉瑩、徐復觀等，他們和中國之間有著復雜的聯系，雖處異國，卻不忘舊邦，可謂海外遺民。他們的經歷、感情都非常復雜，對自己的文化身份也有著不同的認知。葉嘉瑩先生是他們中的一員，本文僅就葉先生的文化身份認同一窺部分海外華人漢學家的身份意識。

一、葉嘉瑩的“中國身份”

葉嘉瑩先生現為加拿大皇家學會院士，不列顛哥倫比亞大學終身教授。依照當代地緣政治法則和國籍法，她是一個地地道道的外國人，加拿大才是其祖國。然而，無論葉先生還是許多國內學者，似乎都不這么看。在葉先生公諸于世的漢語著作中，以及她在國內公開發表的言論中，她并沒有把自己當作一個“外國人”，而是認定自己是一個地地道道的中國人。在大量講座中，面對國內的聽眾和學子，她曾不止一次地用“我們、我們國家、我們的文化”等詞，有些時候，“我們”一詞確系學術套語之用，更多的情形中則是葉瑩嘉自覺地將中國作為自己的精神歸屬之地。

那些熟知葉先生的國內學者，似乎也并沒有把她當作一個外國人來看，專訪、介紹葉先生的報刊雜志所用的標題直接反映了這樣的認識。比如《文藝研究》2003年第6期的葉嘉瑩教授訪談錄，題目為:“書生報國成何計，難忘詩騷李杜魂”——這是葉先生自己的詩句。書生無疑是指葉先生，“報國”中的“國”不是加拿大，而是中華人民共和國。2004年，《華人時刊》刊出了介紹葉嘉瑩的文章，標題為“詩詞報國葉嘉瑩”，其中所報效的國家也應是中華人民共和國。這些都表明國內民眾對葉先生國別身份的認定并沒有遵從國籍法的準則，而是不假思索地認定葉嘉瑩就是和自己同籍的中國人。

毫無疑問，國內學界并非不知葉嘉瑩先生的國籍，許多口頭或文字的介紹也都明確指出她是加拿大學者。葉先生本人當然也明白這一點，但她為什么將自己視為一個中國人，認同自己的中國身份?而這種認同又被國內的多數人所認可?

問題的核心在于對“國家”的界定。簡單而言，指稱葉嘉瑩先生的祖國為中國時，“中國”并非地緣政治意義上的“中國”，而是指文化中國;無論葉嘉瑩本人，還是其他人，在涉及到葉嘉瑩的中國身份時，認同的都是一種文化身份、民族身份。

在中西方語境中，“身份”一詞出現雖早，但它成為一個學術概念，并受到越來越多的關注卻是社會學興起以后的事。人是具有社會性的物種，每個人都生活在特定的社會系統之中，各個社會系統也都有由多種不同的結構構成。身份標志著一個人在系統中所占據的結構位置。這一位置決定了一個人的各種社會關系和社會屬性，乃至精神歸屬。身份認同表明個人對自己在社會中的結構位置的認知、接納和肯定。由于構成社會的結構多種多樣，生活在特定社會中的個體也就處于各種結構之中，每個人也就擁有了復雜多樣的身份。從身份的形成或者說來源看，大致可以劃分為繼得性和獲得性兩大類，前者指社會中的個體與生俱來的身份，如性別身份、親屬身份、地域身份等等;后者則是一種通過學習后天獲得的身份。如職業身份、階級身份、情境身份等。［1］(P93)文化身份屬于后者，在很大程度上，它帶有習得性。文化環境、教育背景都是一個人取得自己文化身份的重要因素。由于文化身份屬于具有習得性的特點，它與身份持有者所受的文化教育就密不可分，對大部分人而言，成長前期的傳統教育確定了他們的文化身份。葉嘉瑩先生自小接受的是典型的中國傳統文化教育，不僅對傳統文化對著深刻的理性認識和文化自覺，并且尤為擅長古典詩詞創作，在繼承傳統的過程中有所發揚。中國傳統文化已融入她的生命之中，不僅接受，還以自己的努力和成就延續著傳統，葉先生的中國身份也得之于此。

葉嘉瑩先生祖上為蒙古旗人，和納蘭性德同一氏族，葉先生是否受這位著名的詞人的影響，我們不得而知。但她明確地意識到自己和這位前代著名詞人之間的親族關系，在寫作《論納蘭性德詞》時，她曾創作了一首詩，其中有“我與納蘭同里籍”一句。［2］對一般人而言，有意攀附歷史上的名人，多是為了滿足一時的虛榮之念。但是，對于在詩詞創作、批評，以及批評理論都卓有建樹的葉嘉瑩來說，這種比附絕非單純的虛榮心可以解釋，它表明一方面葉先生對自己種族身份的確認，另一方面則在潛意識中對自己延續前代成就的認可。詩詞創作曾是歷代文人墨客抒懷、酬答的方式，是一個讀書人必有的文學素養。白話文推廣以后，這種素養漸不被人重視，但歷史上那些著名詩詞作為寶貴的遺產仍受人喜愛，它們的作者也受人敬仰。葉嘉瑩能創作出頗受時人好評的詩詞，表明她擁有良好的傳統文化素養，有意識強調和納蘭同族這一事實，無疑是對自己漢語詩詞創作能力的肯定。因此，可以推定，和種族身份相比，葉嘉瑩更在意她的漢文化身份，這種身份和她的成長聯系在一起，并伴其一生。

雖為蒙古裔滿族人，葉嘉瑩自幼年起接受的卻是漢文化的教育。在她四歲的時候，父母已經開始教她認識漢字，習誦古詩。七歲時，姨母成了她的家庭教師，用《論語》作為她的開蒙讀物。姨母不僅強調傳統的背誦之功，而且重視傳授做人的道理。童蒙時期的家庭教育將中國傳統文化的種子深植于葉嘉瑩的內心，并伴隨她一起成長，及至成年，當被問及影響自己最深的話時，她回答說是整部《論語》。“取得統治地位的儒家思想成功化為了生活本身”，“把生活塑造成了與之一致的存在”，“因此在那個漫長的時間里儒家思想事實上就變成了真理和價值”。［3］(P48)作為儒家文化的經典，《論語》是中國傳統文化最典型的代表，其中不僅積淀著上千年的思想與情感，也是價值觀、社會制度、風俗習慣等文化的指導性文本。葉嘉瑩將這部書視作影響自己最大的書，接受了其中的價值觀和人生觀，并將它們和自己融為一體。在成長過程中，她雖接受過西方教育，少年時曾習練英文，但無論語言技能，還是文化素養，都沒有因此有大的改變。人到中年，葉先生家遭不測，也曾受洗，成為一位名義上的“基督徒”。1954年春天，和丈夫一起，葉嘉瑩接受了基督教的洗禮，曾做過兒童“主日學”的教師，也曾在姊妹會講過圣經故事。但是，在自己的女兒小慧眼里，她并不是一名虔誠的基督徒［2］，她內心卻并未完全認同這一身份。個中原因，或許就在于基督徒的身份是一個生活在困苦中的人“被迫”認同，而中國人的身份是她的自覺認同。［4］(P133)中年以后，她到美國做研究、教書，重新開始學習英文，一方面是生活所迫，一方面仍是為了向他者傳授自己祖國的傳統文化。正因為有了這樣的立場，面對異族文化，她秉承拿來主義的態度，將異國文化、理論化入對中國傳統詩歌理論的解析之中。因此，西方文化的浸染并沒能改變她的漢文化身份，反而使之得到強化。

由于自幼受漢文化教育，一生都在從事漢文化研究、傳播工作，蒙古族身份也只具有人種學上的意義，從文化身份的角度看，她是一個不折不扣的“漢人”。歷史原因和個人境遇又使她的漢文化身份和另一個身份——民族身份交織在一起，共同構筑成葉嘉瑩的中國身份。

二、文化身份和民族身份的交匯

一個人認同了某種文化身份，也就是找到了文化歸屬，而活的文化總與承載者結合在一起，當這些承載者歸屬于同一族群和民族時，文化歸屬又和民族歸屬聯系在一起。因此，薩里姆·阿布斷言:“文化認同基本上是指民族性。”［5］(P11)在他眼中，民族性是文化認同的基礎。以此為基礎，文化身份和民族身份之間具有了共通性。以此來描述葉嘉瑩對自己身份的認同十分帖切，在她心中，文化身份也就意味著民族身份。只是這里的民族既不是血緣意義上所屬的蒙古族，也不是漢族，而是經過民族融合以后形成的中華民族。她的漢文化身份即表明了她是中華民族的一員，也就是說她是一個中國人。但是，葉嘉瑩身上體現出的文化身份與民族身份的融合，雖然契合了薩里姆的判斷，卻并不能證明這一判斷的正確。這種融合有它自身的獨特性，有其特定的歷史情境。

人類歷史上，民族和文化之間存在著一定的同源性，民族性和文化始終是交織在一起的。每個民族總會創造出自己民族特有的文化，而特定的文化也總和一定的民族聯系在一起。當然，這并不是說文化和民族之間完全一致，不分彼此。畢竟一種文化完全可以由不同民族共享，同一民族也擁有不同類型的文化。但是，一旦涉及到身份認同，共享的因素就會被排除掉，留下那些最能反映民族性或文化特質的元素。它們被挑選出來，成為特定群體的身份標識，該群體中的個體憑借這些特殊的元素明確身份，表明歸屬，從而將自己和他族區別開來。由于那些反映民族性的元素都屬于文化因素，或者摻雜進深厚的文化色彩，所以民族身份和文化身份認同永遠交織在一起。文化身份卻不一定和民族身份交叉融合，它可以完全獨立于民族而存在。只有在形成、標識身份的文化與民族緊密結合在一起時，才會出現文化身份與民族身份的交織。標識葉嘉瑩身份的文化因素恰恰如此，漢文化和中華民族是一體的，因此，她的文化身份與民族身份在很大程度上是合二為一的。

前文已述，葉嘉瑩認同的文化是漢文化，她獲得的文化身份是漢文化身份。歷史發展過程中，漢文化不僅是漢族人的文化，它還不斷涵化著周邊其它民族的文化，比如滿族，形成了一個以漢文化為主體的華夏文化圈。清代以后，人們更多用中華一詞來指稱這一文化圈及其成員。伴隨著民族解放、民族獨立運動，中華人民共和國成立，華夏文化圈再次擺脫其它強勢文化的統治，中華民族成為生存于華夏文化圈內的各民族的正式稱呼，成為一個國族與民族的統一體。雖然在百年救亡圖存的過程中，華夏文化吸納了許多其它民族的文化，但漢文化仍舊是主體，這也是中華民族的根源所在。

葉嘉瑩的文化身份形成于早年，當時國家、民族、傳統文化都處于生死存亡之中。自幼年起她便經歷了這一切，她漢文化身份的形成是與漢文化的危機，以及中華民族的危亡緊密聯系在一起的。縱使不關心世事，但盧溝橋事變、何梅協定、亡國政府成立等都令她有“切膚之痛”。［6］(P480－481)越是危機，越是圖存的時刻，越能激起民族內部成員對自己身份的關注。民族磨難是葉嘉瑩那一代人難以抹去的記憶，這樣的磨難是她們認識到自己民族身份的清醒劑。她之所以認為自己是中國人，屬于這一民族，固然與文化認同有關，更與她和這個民族一起經風歷雨有關，那樣的經歷使她銘記自己的民族身份，即使離得再遠也沒有忘記。況且，這個身份背后還有強大的文化力量在支撐著。

認同中既包含著歸屬，也包含著排異，對一種文化或民族的認同意味著對其它同一層次的文化或民族的排異，在此基礎上形成的身份認同可以交叉出現，卻很少異質相融。葉嘉瑩認同了自己的漢文化身份和中華民族身份，將自己當作一個中國人，最后卻加入了其它國籍，以行為背離了她心理上的認同，其中緣由則在于那段難以回首的遭遇。經歷了民族與文化危亡的葉嘉瑩并未看到新文化的力量。抗戰勝利后對中國共產黨的無知，認為共產黨的所作所為完全相悖于自己的價值觀。抱殘守缺的她跟隨自己的丈夫離開了大陸，到了臺灣。之后，她的先生卻又被國民黨懷疑私通共產黨而遭牢獄之災，此一變故使全家人都蒙受磨難，身心受到迫害的先生一心離開臺灣，并鼓勵她先行到美國就業，葉嘉瑩因此才借機去美國，用她的話說，這些都不是她的選擇。她選擇的只有一樣，那就中國古典詩詞。無論何時何地，她對中國古典詩詞的熱愛沒有變，對中國古代文化的熱愛沒有變，這是她的根。帶著這樣的根，即便生活于美國、加拿大，即便受洗于自認為有道理的基督教，都不能改變她對自己文化身份和民族身份的認同。在她心里，她仍然是一個中國人，因此，待得時機成熟，她就會迫不及待地回到中國，將一生所學回報自己心中的祖國。

三、身份意識對她學術研究的影響

葉嘉瑩雖身居海外，內心則認同自己的漢文化身份，自然與她所受到的漢文化教育有關。同時，她又認為自己是一個中國人，中國是她的祖國。她秉持的漢文化身份與中國身份，不僅是一種純粹的心理歸屬，情感依靠，而且是她做人的準則，進行學術研究的旨歸。

在創作、研究過程中，葉嘉瑩的漢文化身份和中華民族身份是其價值取向、理論取向的支點。將西方理論與中國古典文學結合方面，葉嘉瑩所取得的成績成為一種典范。她將解釋學、女性批評等西方現代理論引入到對中國古典文學的批評中，卻又不露痕跡，使二者水乳交融，發人所未見之論，豐富了古典文學的內涵。在回答如何將西方理論結合到中國古典文學中的提問時，她指出一個人要有學習中國的歷史，擁有一個根源，這樣才可以結合，否則，一個人看再多的西方著作，它們也是支離破碎、散漫無歸的，需要一個中心將其貫串起來。［7］(P224)這樣的根源、中心就是本族的文化，葉嘉瑩就是因為有了這樣的文化身份，這樣的民族感情才可以用它們來融化西方的文學理論，將之成功引入自己的學術研究之中。

在葉嘉瑩的學術著作中，《王國維及其文學批評》是份量極重的一部。這部著作不僅是她的古典文學研究由批評賞析轉向理論分析的標志，而且也是她對王國維文學批評研究的集大成之作。葉嘉瑩的早期文章追隨自己的老師顧隨一路，注重詩歌對人的興發感動，間雜自己的主觀情思，多賞析之作;在準備研究王國維的過程中，開始側重客觀析理;等到這部書完成以后，她的學術路徑已經由感性賞析轉向理性探討。吸收西方理論之長，以資中國古典文學研究之用的研究路徑恰形成于此時。葉先生研究王國維的巨大成就，學界自有公論，她化通中西的研究方法也被大量研究者采納。總之，王國維研究在葉嘉瑩的學術之路上占有重要的地位。如果追問她為什么會選擇王國維作為自己的研究對象，會發現她的中國身份認同對其研究對象的選擇以及研究方向的確立都起到了很大的作用。

葉嘉瑩喜歡王國維源自少年時。天資聰慧的她自幼對中國古典詩詞有極高的感悟能力，少年時讀《人間詞話》，已感到其中一些評詞的語句“于我心有戚戚焉”。王國維的詞也讓身處困境的她產生強烈的共鳴。無疑，這些都是中年以后計劃研究王國維的動因。如果留意王國維的身世和《人間詞話》的學術立場，再來觀照葉嘉瑩的人生際遇以及這部研究著作的旨向，便會發現兩人兩書有諸多共通之處，研究者和研究對象之間契合之處頗多。王國維遭逢亂世，正如殷周之際，舊道德舊文化四面危歌，行將解體。葉嘉瑩前半生離亂不定，她看到了舊文化的解體，雖沒有親身經歷新文化的確立，卻由于漂泊海外，感受到異文化的沖擊。兩人身世兩異，對自己舊文化的認同卻相似，對異文化的態度也相同。王國維寫《人間詞話》之際，已是他從事文學批評的后期，從看重西學轉向中國傳統文學批評。然而，此時王氏筆下的批評已經不再是純粹的古典詩文評點，盡管他采用了傳統的形式，卻融入西學的理念，是“新觀念與舊修養的結合”［6］(P127)。這種結合體現了王氏在文學批評上的地位，他把“把西方新觀念融入中國舊傳統，為中國舊文學開拓了一條前無古人的新的批評途徑”［6］(P127－128)。也就是說，《人間詞話》是王國維對中西文學批評的一次超越，將新觀念、西方理論融入傳統批評模式，發展了評點式的傳統文學批評模式。在對王國維及其文學批評進行研究的過程中，葉嘉瑩也開始大量接觸西方理論，還為此苦讀英文，以補不足。在《王國維及其文學批評》這部著作中我們很難見到葉嘉瑩究竟受哪些西方批評理論的影響，已完全不是感悟式的批評，而重視客觀材料，進行邏輯推理的理論探討，是葉嘉瑩在自己的學術研究之路上做出的重大轉折。方法雖轉，背后的取旨卻并未變，她的研究對象仍屬于中國古典文學批評的范圍之內，其對王國維批評理論、批評觀念的評析也旨在承揚傳統。這表明在研究之始，她已經預設了價值前提，也預設了研究的方向。個中原因和王國維研究詩詞批評一樣——文化身份使然。王國維以新文化中的舊文化守望者自居，葉嘉瑩則以異文化中漢文化的傳承者自勉。明白自己的文化身份，也就明白自己在文化傳統、文化發展中應扮演的角色。這樣的人一旦有機會在文化創造的舞臺上進行表演，就會按照自己的角色定位行事。王國維和葉嘉瑩都明白他們的身份，所以才會在各自研究的領域做出杰出的貢獻，延續中國傳統文化的精神命脈。

葉嘉瑩做人的價值觀是中國的，她的文化之根系于中國。因此，她的詩學批評和理論創作，最終都是以中國文化、中國精神為旨歸，傳承中國文化，發揚中國文化是她自覺的學術追求。和一些西方漢學家比較就可以更清楚地看出這一點。一些置身中國文化傳統之外并不認同中華民族身份的西方漢學家，在研究中國文化、中國文學時，也取得了杰出的成績，但他們是抱著“他者”的眼光看待中國文化，他們感覺不到歸屬，無法體會文化中沉淀的深厚感情。一些清醒的西方漢學家也明白這一點。比如著名漢學家宇文所安就曾說過:“在學習和感受中國語言方面，中國文學的西方學者無論下多大功夫，也無法與最優秀的中國學者相并肩;我們唯一能夠奉獻給中國同事的是:我們處于學術傳統之外的位置，以及我們從不同角度觀察文學的能力。新問題的提出和對舊問題的新回答，這二者具有同等的價值。”［8］(P6)葉嘉瑩先生以自己取得的成就向世人證明，處于學術傳統之內的位置，不僅可以提出新問題，還可以對舊問題做出新回答。并且，憑借著對傳統的深切體悟，其問和答包含著更多的智慧，啟發也更深廣。

［1］［美］艾倫·G·約翰遜．見樹又見林——社會學與生活［M］．北京:中國人民大學出版社，2008．

［2］葉嘉瑩，祝曉風．“書生報國成何計，難忘詩騷李杜魂”——葉嘉瑩教授訪談錄［J］．文藝研究，2003，(6)．

［3］趙汀陽．學問中國［M］．南昌:江西教育出版社，1998．

［4］黃平，羅紅光，許寶強．當代西方社會學·人類學新詞典［M］．長春:吉林人民出版社，2003．

［5］《第歐根尼》中文精選版編輯委員會．文化認同性的變形［M］．北京:商務印書館，2008．

［6］葉嘉瑩．王國維及其文學批評［M］．廣州:廣東人民出版社，1982．

［7］葉嘉瑩．唐宋詞十七講［M］．石家莊:河北教育出版社，1997．

［8］斯蒂芬·歐文．初唐詩［M］．南寧:廣西人民出版社，1978．