佛家語中醫文化基因解讀*

★ 張繼 沈澍農*

(南京中醫藥大學 江蘇 南京 210023)

中醫古籍作為中醫學術的載體，嚴謹地承載著文化和歷史信息。但在漫長的歷史進程中，中醫又從未中斷過對中外各種文化的吸收，并在其所處政治、經濟、文化環境中不斷與當時流動的各種文化基因碰撞發展。佛學及佛醫就是曾經對中醫學術產生過較大影響的一種哲學和醫學體系。

佛醫、中醫數千年的傳承與積淀，其醫學文化不僅融入到傳統文化血脈，也融進各自的生活方式中。醫學文化基因的吸收與傳承，決定著醫學的本質與發展走向。佛醫、中醫均具有自身獨特理論體系，汲取了自身傳統文化中的優秀因子，形成具有遺傳與變異功能的醫學文化基因。這些文化基因不僅可以在自身醫學體系中被復制，也可以在與其它醫學體系融合中成為思想因子被有選擇地片段復制與復活。文化因素浩如煙海，不是所有的因素都能起基因作用。語言文字、宗教信仰(或為價值理念、思維取向)、生活習慣承擔起文化基因重任，中醫佛家語恰好能很好地包括這三者。

佛家語魏晉開始漸漸融入中醫古籍，醫籍中佛家語不只是簡單套用，具有特定的佛、醫文化內涵。有些沿用至今，也有部分佛家語在傳抄、引用中出現解讀困難甚至爭議。中外醫學文化基因對中國醫學理論的構建、行為規范的形成和傳承模式的選擇具有控制、維系與導向作用。中國歷代醫家結合社會和臨床實際在傳承中醫的過程中選擇、改良著對中醫的認知與表述，從佛家語文化基因在中醫傳播的規律、現象和歷代政事對佛家語文化基因的影響等方面，對中醫佛家語解讀與傳承進行分析發現，其傳播歷程表現出中國傳統文化和中醫學這一強勢文化對佛教、佛醫另一種強勢文化受容的特殊態勢。

1 佛家語中的文化基因在中醫學中的傳播規律

佛教的漢化也反映在醫學領域，從佛家語與中醫傳統理論的碰撞探尋佛學文化基因在中醫學中的傳播規律。據《新唐書》《舊唐書》記載，唐代相關著述眾多，涉及諸子、文集以及外來佛經研究等多門類，唐代醫家多受佛家思想影響。《舊唐書》載孫思邈“弱冠善談莊老及百家之說，兼好釋典”[1]，《千金要方·大醫精誠》“夫殺生求生，去生更遠”就明顯流露出佛家思想，且主張“不用生命為藥”。孫思邈對耆婆及其醫藥方持非常肯定的態度，認同耆婆“天下物類，皆是靈藥”這種“萬物皆藥”的理論[2]。

中醫古籍佛家語甚至在某一時期對中醫原有思想和理論產生了一定程度的沖擊，并造成當代解讀困難，如佛醫“四大”理論。“大約漢末佛陀醫藥流行不廣，史書雜說罕有見述。魏晉以降，日見繁多，特別是隋唐到達高峰時期。梁·簡文帝作《勸醫論》，實勸佛醫：‘故只域醫王，明于釋典，如大師乃以醫王號，以如來能治四大乖為故……’”[3]佛醫“四大”理論與中醫五行理論碰撞后，開始在醫籍中融合并存。中醫試圖在病因病理上將四大不調與傳統中醫的五行相生相克理論聯系起來，并且把四大都理解為氣或風，將四大建立在中醫的“氣”論之上，更有利于四大的物質性特征與中醫的陰陽五行學說相聯系[4]。

1.1 初期：簡單套用佛醫用語 南朝陶弘景《本草經集注》原書雖己佚，內容散見于《證類本草》以及敦煌《日藏經》卷龍.530中，最早涉及“四大”。早期佛家語用于中醫著作形式較為簡單，雖然接受了佛醫學中的四大理論，但沒有進行深入探討，在使用范圍中多體現為疾病數量等淺層次的表述。陶弘景《補闕肘后百一方》序“凡一百一首，以朱書甄別，為《肘后百一方》……且《佛經》云：人用四大成身，一大輒有一百一病……”，及“四百四病”等。

1.2 發展期：佛醫與中醫兩類醫學體系沖突下重新闡釋佛家語中的文化基因 佛醫中“四大”所指地、水、火、風為四大元素，而中醫從木、火、土、金、水五種屬性加以構建五行理論，四大與五行無法簡單加以替代。隋代巢元方將佛醫“四大”中“風”與五行、五色相結合，提出“五風”。《諸病源候論·惡風候》：“凡風病有四百四種，總而言之，不出五種，都是五風所攝，一曰黃風、二曰青風、三曰赤風、四曰白風、五曰黑風。”但巢元方結合佛醫提出“五風”概念后，巢氏包括后世醫家并沒有針對“五風”有具體實質的治療方法。

巢氏所言“五風”在《內經》中就已存在，但巢氏“五風”與中醫理論所指并不相合。《素問·金匱真言論》：“經有五風。”《素問》中“五風”指五臟風，明代馬蒔作注：“五風者，即八風之所傷也，特所傷臟異，而名亦殊耳。”中醫理論的“五風”為肝風、心風、脾風、肺風和腎風，其病因是風邪中于五臟而致的五臟病，及因偏風中于五臟而致的五臟風病的理論。《素問·風論》：“肝風之狀，多汗惡風，善悲，色微蒼，噎干善怒，時憎女子，診在目下，其色青……”，涉及五色但分別對應的是青、赤、黃、白、黑五類面色。中醫所指“五風”為疾病人體屬性，指向中醫臟象學說，與佛醫所指不同。

這一時期佛醫與中醫開始有限度交融，但兩種體系也產生了沖突，此時的醫家開始重新從新的文化哲學視野闡釋佛家語蘊含的文化基因。

1.3 鼎盛期：隋唐佛學興盛，佛醫與中醫用語嘗試醫學體系間的深層次融合 佛醫作為當時世界先進文化傳入中國，文化的滲透在醫學界被不同程度的接受，佛家語也被適度采用。隨著佛學傳播在隋唐進入鼎盛期，佛醫與中醫不再是淺層次的套用，經歷了佛醫與中醫兩類醫學體系碰撞沖突后，表現為兩類醫學用語從陰陽五行角度對病因、病機、診治等方面嘗試深層次不同醫學體系間的融合。

《千金要方》《外臺秘要方》均記載有佛教醫學“四大”理論。孫思邈在《千金翼方·耆婆治惡病》中對“五風”加以繼承、發揮，繼而提出“五風生五蟲，黃風生黃蟲，青風生青蟲，赤風生赤蟲，黑風生黑蟲”，即“四大五風要素說”。

唐代孫思邈揉和五行及“四大”學說，《千金要方·診候第四》：“地水火風，和合成人。凡人火氣不調，舉身蒸熱；風氣不調，全身強直，諸毛孔閉塞；水氣不調，身體浮腫，氣滿喘粗；土氣不調，四肢不舉，言無音聲。火去則身冷，風止則氣絕，水竭則無血，土散則身裂。然愚醫不思脈道，反治其病，使藏中五行共相克切，如火熾然，重加其油，不可不慎。凡四氣和德，四神安和。”孫思邈以佛醫“四大”作為人體的物質成分，并以“四大失調”作為病因病機，并指出失調所致的病理現象。這和中醫傳統觀點不同，但也不是純粹的佛醫“四大”理論。孫思邈將“四大”理論中國化，納入氣一元論和五行學說，孫氏把“四大”看作“四氣”。在醫學用語方面，佛醫“四大”原為地、水、火、風，孫氏開始同樣引用作四大理論中的“土”，為了能將四大理論與中醫傳統五行學說加以融合，在行文中孫氏則用作“土氣不調”“土散則身裂”，以“土”替代了“地”。這種文中用語的換用，實為不同醫學理論背景的整合。

唐代王燾同樣以“四大”作為人身的組成成分，而且具體指明“四大”分別決定的生理現象。《外臺秘要方·天竺經論》：“身者，四大所成也。地、水、火、風、陰陽氣候，以成人身八尺之體。”王燾將“四大”說與陰陽氣候論結合，用“四大”與陰陽氣候共同來說明人的生理構成現象。“四大說主要是從物質要素認識生命現象，而傳統的‘陰陽氣候’更主要要從人體生理的陰陽平衡的功能著眼，因此，王燾的這種結合，有將四大要素與陰陽功能加以調和的理論傾向。”[6]

1.4 淡出期：中醫體系主體化，佛醫中的文化基因終未形成主流 佛教在隋唐時最為興盛，這一階段的醫家受佛醫影響較大。但此時中醫理論體系已趨成熟，以至在宋代后很少有醫家涉及。在中國醫學領域，印度佛醫未能成為主流，中國文化概念包容萬象，建立在中國傳統文化基礎上的中醫學體系最終沒有被外來醫學顛覆性替代，甚至在磨合過程中佛醫隨著佛教在中國的衰退也漸漸淡出。宋以后在中醫古籍中佛醫又回復至早期套用和簡單引用，但經歷了兩大醫學體系交叉、沖突和融合的佛家醫學用語在宋以后醫籍中鮮有出現，佛家語中的文化基因長期歷史性中斷后后世解讀更為困難。

“佛教醫學的四大說卻又是和佛門‘五蘊’說密切相連的，隸屬于佛教的‘五蘊’思想。”[7]五蘊學說又譯為五陰(或五蔭)學說，“蘊”“陰”都指數多積集。佛學“五陰”實質所指為色、受、想、行、識，也對后世醫家、醫理產生了新的影響。清代名醫喻昌精于佛學，“在《醫門法律》和《陰病論》等著作中提出四大歸陰說，與中醫的五行和氣論學說相結合起來論證溫陽理論”[8]，但并未得到廣泛推廣和應用。

在中醫古籍傳承過程中，通過研究佛家語與中醫理論的演化、傳遞和復制，認知中醫傳承中和中外文化基因重要性。文化交流總是雙向進行，佛教醫學在影響中國傳統醫學的同時也被中國傳統醫學同化。隋代高僧智顗《摩訶止觀》卷第六中將“五戒”與中國傳統文化的五行(又稱五常)、五經等比對。

2 佛學文化基因在歷代版本醫籍中的傳承脈絡

佛教東漢傳入中國，南北朝時期主要為翻譯佛書，隋唐時期佛教與中國傳統文化，包括傳統醫學開始融和。孫思邈《千金要方·大醫習業》提出“不讀內典，則不知有慈悲喜舍之德”，“內典”即為佛教典籍。佛教東漸和西行求法，隋唐時期中外醫藥交流體現出深層次的中外醫學傳統文化的碰撞。“中印醫藥交流，中國和印度都是世界文明古國，兩國的交往早在公元前5～4世紀就已開始。隋唐時期，由于佛教的傳入和傳播，對兩國的醫藥交流產生了重要影響。”[9]

古代醫籍中常出現以佛家語為外在語言形式，卻表達著在和中國傳統文化碰撞后地道的中國式含義。外來藥物傳入中國后，藥用價值被中國古代醫家接受。唐代《金光明最勝王經疏》卷六：“三辛者，一干姜、二胡椒、三畢缽。”干姜、胡椒、畢缽3種藥物均是辛溫藥，故合稱三辛、三辛藥、三熱藥。北宋法賢譯《金剛經》中提及三辣、三辣藥、三辣油，雖無明確列舉，但從譯名構成方式看，為三辛、三辛藥的其它譯法。

《外臺秘要方》版本有存世最早的宋本和通行本明本。在不同朝代版本的傳刻修訂過程中，體現出佛家語與中醫用語的傳承脈絡。宋本“中候黑丸”條宋本：《救急》中候黑丸，療諸癖結痰飲等大良方。桔梗四分、桂心四分、巴豆八分、芫花十二分(熬)、杏仁五分。右五味，先搗三燥藥成末，別搗巴豆、杏人如膏合和，又搗一千杵，下蜜。宋本中“三燥藥”明本改作“三藥”，從字面分析，似乎是明本在抄刻過程中出現了遺漏，并且這類因遺漏而造成的錯誤在明本中并不少見。但本條恰好是明本對宋本易引起誤讀處的修訂。“三燥藥”應是在唐代語言和佛學日益為大眾了解的文化背景下產生的新詞，等同于佛經中的三辛藥、三熱藥，宋代佛經翻譯中又演繹為三辣藥、三辣油，用法用義相同。本條“中候黑丸”并無佛醫“三辛藥”中干姜、胡椒、畢缽這樣的特指藥物。宋本中“三燥藥”因方中有三味藥性偏辛燥的藥物，王燾編撰時受佛家語影響，將本方桔梗、桂心、巴豆、芫花、杏仁中3味藥性偏辛燥的藥物，與佛醫用語三辛、三辛藥、三熱藥相混。明本修訂不明此因，為避免用藥和理解的直接刪改為“三藥”。

后世醫籍中明代《普濟方》有和宋本《外臺》相類用法。《普濟方》卷一百七十五：“中候姜墨丸，出《肘后方》。療諸癖結痰飲等大良。桔梗、桂心各四分、巴豆去皮心、芫花熬各二分、杏仁五分，右先搗三燥藥成末，別搗巴豆、杏仁如膏，和合。”除“三燥藥”因上述原因易引起誤讀外，《普濟方》中方名“中候姜墨丸”較之宋本《外臺》“中候黑丸”多出“姜”字，也體現出佛醫用語的影響。《普濟方》受佛醫用語“三辛藥”影響，因“三辛藥”原指干姜、胡椒、畢缽，所以直接加“姜”字，而《普濟方》此方中實際并無干姜這一味藥。

佛家語與中醫及文化的碰撞表現出語言的滲透與知識系統的對抗融合。社會現象中佛家語作為外來語被吸收，編入特定時期的醫書并被當時的醫家接受。比較經歷代校訂的各版本醫籍，佛醫文化基因與中醫學碰撞融合后體現出特殊佛學文化基因傳承的脈絡現象。

3 佛學文化基因傳承受中國政事影響

中醫文化歷史悠久，寺院醫學隨著佛教傳入而興起。南齊蕭子良等設佛教醫院的雛形“六疾館”；北齊天竺僧人那連提黎耶將印度隔離麻風病人的方法引入，建“癘遷所”。從佛家語與中國歷代政事關聯進行梳理，發現佛家語文化基因沒有脫離國家政令的外界影響。

唐代東渡和尚鑒真開元二十一年(733)在江淮“設無遮大會，開悲田而救濟貧病”[10]。悲田源于佛家語，宋代又進一步細分。宋代葉

庭珪《海錄碎事·法論》：“悲田。供父母曰恩田；供佛僧曰敬田；供貧病曰悲田；總名曰福田。”佛家“施貧”的觀點，重慈悲布施，所以在八福田中，看病福田作為第一福田。雖然唐武宗會昌五年滅佛，史書記載中佛家語“福田”有跡可尋，但為了盡量擺脫佛學的明顯痕跡，在名稱上多有改變。“緣悲田出于釋教，并望更為養病坊”，名稱從“福田”改為“養病坊”，至宋代名稱隨著中國古代政事的強有力干預，“福田”與中國傳統文化深入整合，名稱變化更為多樣。

一類為直接保留佛學用語，《宋史》“詔：老幼貧疾無依丐者，聽于四福田院，額外給錢收養”，直接用作“福田院”；另一類則為主流，佛家語使用形式變得較為隱秘，表達形式更為多樣，如，宋代李燾《續資治通鑒長編》“(崇寧)二年五月，兩浙運司遂援蘇公文說以請，仍放病坊為安濟。紹興二年，詔臨安府置養濟院”中的“安濟”“養濟院”，宋代周輝《清波別志》：“(蘇軾)于城中置病坊一所，名安樂，以僧主之。三年醫愈千人與紫衣”中的“安樂”；第三為介與兩類用語現象之間，佛家語與漢語習慣相結合，宋代蘇舜欽《蘇學士集》卷十一：“臣欲乞依有故事，創置悲田養病坊”中的“悲田養病坊”。

在中國傳統哲學與文化影響下中醫有著系統的理論體系，通過歷代中醫古籍傳承演變中的變遷加以發掘整理中醫古籍佛家語，從中醫用語中體察佛教影響，反映佛教文化基因在中國經傳播和大眾接受后在中國傳統醫學中的結合現象、規律和當代解讀問題。

[1]吳鴻洲.中醫方藥學史[M].上海：上海中醫藥大學出版社，2007:105。

[2]呂思勉.兩晉南北朝史[M].上海：上海古籍出版社，2005:342。

[3]劉昫.舊唐書·孫思邈傳[M].北京：中華書局，1975:5 094。

[4]龍奉璽.從喻昌著作探討漢化佛教醫藥對中醫學的影響[J].貴陽中醫學院學報,2010(5):7。

[5]范家瑋.中古時期的醫者與病者[M].上海:復旦大學出版社,2010:39。

[6]申俊龍.佛教四大學說對傳統醫學的影響[J].南京大學學報(哲學人文科學社會科學),2001(3):75。

[7]顧加棟，周祥龍.略論佛教醫學的思想源流及其中國化[J].醫學與哲學(人文社會醫學版)，2010(6):80。

[8]申俊龍.喻昌的醫學思想與佛教[J].南京中醫藥大學學報(社會科學版)，2000(4):17。

[9]吳鴻洲.中醫方藥學史[M].上海：上海中醫藥大學出版社，2007:105。

[10][日本]真人元開：唐大和上東征傳[M].東京：大正一切經刊行會鉛印本，1924～1934:988。