論哈貝馬斯文學公共領域理論的批判性品格

內容提要 哈貝馬斯的文學公共領域理論，建基于他提出的主體間性哲學。作為自我主體與對象主體之間的一種交往活動，文學具有充分的主體間性。文學公共領域的運行，推動了公眾觀念的生成，使公眾重獲解釋權，成為潛在的政論團體。如果進一步將文學公共領域理論納入哈貝馬斯的現代性視野加以審視，批判性就會呈現為公眾在文學公共交往活動中遵循的首要的價值準則。由此，文學公共領域理論成為一個與現代性問題相關聯的解釋架構，在哈貝馬斯解決現代性悖論的努力中占據了重要位置。這一理論也對探討中國文學的現狀、捍衛當代文學的公共性具有深遠價值。

關鍵詞 文學公共領域交往理性主體間性批判性現代性哈貝馬斯

〔中圖分類號〕I0-02〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）08-0057-06

在后現代主義、后后現代主義已然登臺的今天，現代性卻依然是一個未解決的問題。作為“現代性”的公認的批判式的保衛者，哈貝馬斯（1929年～）在《現代性的哲學話語》（1985年）一書中以六經注我的方式，介入現代性與后現代性的論爭，對黑格爾以來諸多批評家和理論家的現代性批判進行辨析，闡釋了現代性的同體逆向張力，由之重建現代性的合法性。1994年，《現代性：一項未完成的設計》出版，表明了哈貝馬斯保衛現代性的一貫立場。

哈貝馬斯在對“現代”一詞進行概念史的追溯時，贊同貢布雷希特在《藝術·現代》中表明的觀點，即“現代首先是在審美批判領域力求明確自己的”。Jürgen Habermas， Theorie des Kommunikativen Handelns， Band 1， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1981， p.9.其中，關于文學，現代性批判產生了兩條不同的進路，一是文學中心主義，一是學科交往主義。后現代主義者，特別是德里達及其在美國的追隨者，主張顛覆哲學的中心地位，把文學樹立為新的中心，文學哲學化、哲學文學化的呼聲震耳欲聾。哈貝馬斯卻認為，哲學中心地位的瓦解，為學科間性的建立提供了可能，即學科間的規范是由各學科共同商討建立，而不是由某個學科給出。他一方面捍衛文學的自律性，一方面反對文學中心化，并由此建構了他的文學公共領域理論。

哈貝馬斯的現代性置身于西方語境中，植根于理性歷史，是一個自我質疑、自我反思的范疇。他繼承了法蘭克福學派批判工具理性的傳統，進一步提出交往理性，哈貝馬斯的《交往行為理論》（2卷本）早在1981年已經出版，《交往行為理論的準備與補充》也于1984年出版。這意味著他的交往行為理論臻于成熟，“交往理性”事實上已經成為哈貝馬斯批判理論的核心范疇。以求解決現代性的悖論。哈貝馬斯的批判理論，以“交往”概念為核心，形成了一個有機整體?！八麑θ魏我环N理論的闡發都是為了其整個理論框架服務的，同樣，他又巧妙地把自己的整體理論框架運用到其他理論的論述中。”曹衛東：《思想的他者》，北京大學出版社，2006年，第129頁。我們可以看到，《現代性的哲學話語》中的12篇講稿的論證邏輯是一以貫之的，即走出主體中心哲學，走向主體間性哲學，通過交往理性重建現代性的合法性。哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》（1962年）一書中首次提出的文學公共領域理論，不僅可以視作這一主體間性哲學的自然延伸，也可以在他的現代性邏輯中得到更深入的闡發。

一

哈貝馬斯對現代性的理解，繼承了韋伯的思路——韋伯曾指出歐洲特有的理性化道路，即西方理性主義與現代具有內在聯系。但是，哈貝馬斯不贊同韋伯得出的關于理性徹底工具化的悲觀結論，而是試圖保留理性的某些方面，以便用連貫的方式進行批判的運作。哈貝馬斯認為，韋伯所說的西方理性主義解神秘化的過程，即理性化或合理化的過程，就是生活世界現代化的過程。20世紀50年代，“現代化”作為一個術語在西方廣泛采用，這之后變得越來越抽象?，F代化理論開始把現代性描述為一種社會發展模式，這種模式與西方理性主義的歷史語境不再有時空上的內在聯系。也就是說，文化現代性終結了，可以從后現代的角度進行現代化研究了。后現代理論又延伸出兩條路徑，一是新保守主義，一是審美無政府主義。前者認為，文化現代性終結了，已經獨立出來的社會現代性可以自足地發展；后者認為，文化現代性終結了，源于其中的社會現代性也無法繼續進行下去了。

哈貝馬斯提出，后現代理論的這兩條路徑，與披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統，是一種同謀關系。它們都是“打著告別現代性的旗號，而試圖再次反抗現代性”。④⑤[德]尤爾根·哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社，2004年，第5、20、99頁。哈貝馬斯將現代性概念溯源至黑格爾。黑格爾的“現代”，是一個歷史概念、時間概念，即“新的時代”——“前無古人”的向未來開放的時代。自16世紀以來，西方文明發生的所有大事件，如宗教改革、文藝復興、工業革命，都可以囊括在現代性的時代意義之中。在黑格爾看來，現代既是一個決心與傳統斷裂的概念，又是一個充滿著運動變化的概念?，F代意味著告別中世紀的愚昧，面向理性之光，勾連一系列新的話語，如革命、解放、進步與發展。通過一種“承認的辯證法”，張以明：《走向實踐的共同體——論現代性的反思性重建》，《現代哲學》2007年第4期。黑格爾確立了現代性的顯赫地位。他斷言，新時代精神乃理性之精神，而現代性之核心乃主體性，它是理性得以產生、壯大，并且戰無不勝的源泉。然而，黑格爾同時也指出，主體性“自由”與“反思”的內涵，必然使以主體性為中心的現代性自身陷于分裂的狀態，“有關現代的最初探討，即已包含著對現代的批判。”④這就埋下了后人拆解現代性的緣由。哈貝馬斯指出，黑格爾早期曾經用“愛和生命”中表現出來的主體間性的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威；如果沿著這個思路，黑格爾本來可以從交往理論的角度彌補主體哲學中理性的反思概念，但是，他最終錯失了走出主體哲學怪圈的契機，把笛卡爾、康德以降的理性進一步拔高設定為主宰一切的絕對精神。

在哈貝馬斯看來，黑格爾之后的三種策略仍然存在著內在困境。黑格爾左派視理性為對本質力量的積極的習得（馬克思的實踐哲學），黑格爾右派把理性看作對必然分裂所帶來的痛苦的補償性的回憶（新保守主義接受了這一脈的影響），在這兩種策略下，理性都可以作為宗教社會一體化力量的替代物，依靠自身的動力克服現代性的分裂。⑤尼采的“第三條道路”，卻是看出了黑格爾設計的自相矛盾之處——黑格爾的理性作為絕對精神，不受任何約束，且能自知自明；它既是自由解放的象征，又擔負反思糾錯的責任；它渾身洋溢變革沖動，卻被賦予宗教的保守功能。要走出主體哲學的怪圈，就必須在主體化理性的再批判、啟蒙辯證法的放棄這兩者之間做出選擇。尼采在這一雙向岔路口選擇了后者，告別了啟蒙理性，轉向了理性的他者即神話。在尼采那里，現代性失去了它的顯赫地位，成為人類理性的最后階段。尼采通過酒神崇拜，熔神話、藝術、宗教為一爐，把藝術想象成現代和遠古的聯系中介，擁有超歷史的救贖力量。與現代性抗衡的藝術，無疑成為另類的理性。于是，這三種策略都再度陷入現代性自我指涉的悖論。

尼采身后的現代性批判之途，從兩條路線上被發揚光大。海德格爾、德里達選擇進行形而上學批判，重返西方主體哲學的源頭，從前蘇格拉底開始，從內部進行顛覆，逐一翻檢形而上學的基本謬誤。在海德格爾看來，“一種文化或一個社會的歷史命運具有怎樣的意義，是由集體對在世界中發生的一切的前理解來決定的?！盵德]尤爾根·哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社，2004年，第153頁他對于終極性此在的討論，只能在不斷轉向先驗主體的過程中展開。哈貝馬斯在對海德格爾的辨析中，特別關注到“海德格爾轉向”。哈貝馬斯是從整體主義視角把握海德格爾轉向的。他認為，海德格爾不但沒能走出他所要走出的主體哲學，而且使個體的此在讓位于民族共同體的集體此在，以一種先知的姿態從理論上預設了他的政治抉擇。應該看到，哈貝馬斯對海德格爾政治抉擇的考辨具有一種策略意義，是借政治事件返身更為透徹地詮釋海德格爾的理論。德里達接續了海德格爾對語言賦予優先地位的做法，并加以系統的研究。自身缺席的原始書寫，再次如上帝一般，在其所推動的一切語言表達中留下蹤跡，履行著揭示世界的功能。于是，德里達又回到了一神論的傳統語境。

巴塔耶、福柯堅守懷疑主義，將人類學、心理學和歷史學方法融會貫通，譴責權力意志，駁斥主體化理性。巴塔耶是從道德批判的角度關注主體性。他的異質理論認為，應當重新賦予主體純粹自主權，借助異質力量，如法西斯主義的暴力，破解理性的古老禁律，以徹底解放主體性。然而，巴塔耶的自主權，與理性完全是一種異質的關系，無法超越理性的視界，也就無法突破主體哲學的重圍。?？逻\用知識考古學方法，從哲學的角度把“瘋癲”作為一個異質因素加以探討——當這一理性的他者，作為一種異質因素遭到排斥時，就界定了理性的話語領域；瘋癲的形成過程就是理性的建立過程。在瘋癲史中，理性主體以客觀化的審視目光，將其他主體置于冷漠的觀察客體的位置，施展一種建構及控制的力量。理性主體由此具有了權力特征，同時也陷入了獨白式的孤立。到了后期，?？掠纱宿D向了權力理論。他的權力概念來自于意識哲學，只不過顛倒了其基本概念之間的關系，即由權力依附真理變成了真理依附權力。權力因之成了無主體的權力，取代了主體的位置。盡管如此，?？氯匀粵]有擺脫主體哲學的概念策略。所以，他的譜系學歷史寫作盡管繼續力圖徹底消滅主體，最后還是落入了主觀主義而無可救藥。

霍克海默、阿多諾則開辟了尼采之后具有延緩性質的第三條思想路線——啟蒙辯證法。但是，他們簡化了現代性的圖景，低估了文化現代性的合理內容，也沉溺于理性懷疑主義的思維模式，只不過在他們這里，理性自身成了權力要求和有效性要求的有害混合。哈貝馬斯認為，就此而言，霍克海默、阿多諾也沒有跳脫出尼采的預設，沒有走出主體中心哲學。

哈貝馬斯的現代性批判邏輯，不是對現代性的簡單否定，而是通過剖析現代性的悖論，以求療治現代性的痼疾，使現代性的進程變得澄明起來。卡林內斯庫也不把后現代主義看作與現代性的徹底決裂，而是將其視為現代性的五個方面之一。他認為，“后現代主義是現代性的一副面孔。它顯現出與現代主義的某些驚人的相似，特別是在它對權威原則的反抗中?！盵美]馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館，2002年，第334頁。它是一種更廣泛的現代性。哈貝馬斯指出，尼采以降的后現代思想家如海德格爾、德里達、福柯，已經認識到了主客二分理性思維的有限性，試圖以對理性的全面顛覆與解構，來走出主體中心哲學，但是他們都沒有成功，陷入了悖論之中。這種激進理性批判本身就是理性的產物，具有自我指涉性，因此，同一向度的批判也會落到這些批判者的批判本身。

哈貝馬斯要回到現代性哲學話語的起點，即黑格爾做出抉擇的第一個十字路口，為現代性找到出路。他強調指出，主體中心化的理性是建立在個體自我認同的基礎上，因而不可能從根本上實現主體之間的相互理解和認同。相反，交往理性卻是以主體之間的相互理解和認同為基礎的。對于主體的自我存在而言，主體之間的相互理解和認同不僅是必要的，也是可能的。所以，交往理性能夠避免主體中心化的理性所不可避免的三個基本悖論，也就是能夠避免主體自身的先驗性與經驗性的對立，避免認識的意識與無意識的對立，避免主體作為原創者與它的本質的對立。只有從主體中心化理性的范式轉向交往理性的范式，主體才能在交往參與中達成共識，生活世界才能獲得再生產。

二

哈貝馬斯注重從語言的層面考察社會交往的基本內涵，立足于重建言語的普遍有效性基礎，對交往理性進行重構，來克服現代性的危機。交往理性，是作為哈貝馬斯普遍語用學（形式語用學）的核心范疇，成為哈貝馬斯現代性批判的核心的。普遍語用學是哈貝馬斯關于交往的一般理論，是其整個交往行為理論的基礎層次。普遍語用學的任務就是，確立并重建關于交往行為的一般假設前提，即根據相互作用的復雜性，如社會本身符號交往現象的復雜性，去辨別和重建可能獲得理解的普遍條件。[德]尤爾根·哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第1頁。

哈貝馬斯20世紀80年代以來的著作，對“語言學轉向”更加關注，理論探討也更加深入。簡而言之，正是因為語言學轉向，人文科學才從主客體分裂、對立的哲學觀念和認知方式的死胡同里走了出來。理性主體不再處于孤立狀態，不再獨享進入自身主體性的路徑；一種語言行為必然是一種人際交往行為，它在至少兩個主體之間建立了語言互動關系。語言媒介的主體間性需要并訓練個體采取說話者（我）、聽話者（你）或聽眾（他/她/他們）的身份；主體之間的理解與交往，成為進行自我建構和世界建構的中介。在米夏埃爾·哈勒的書面采訪中，哈貝馬斯特別強調他自己傾向于“不受傷害的主體間性”概念，即交往行為主體彼此自由承認的對稱性互動關系。[德]尤爾根·哈貝馬斯、米夏埃爾·哈勒：《作為未來的過去》，浙江人民出版社，2001年，第113頁。米夏埃爾·哈勒（1946～），德國著名記者，哲學博士，曾任《明鏡》周刊編輯，1987年起在《時代》周刊任職。這是相互理解行為必須具備的條件。

哈貝馬斯的普遍語用學，建立在奧斯丁與約翰·塞爾發展出來的經驗語用學的基礎上，在方法論上則接受了喬姆斯基的普遍語法學的影響，“交往能力”的概念更是直接得益于喬姆斯基的“語言能力”的概念。喬姆斯基指出，人類的語言能力是相同的，這是人類獲得語言的內部條件，然而，藉此獲得的語言表現是不同的。語言表現是由環境影響和經驗作用造成的，這是人類獲得語言的外部條件。結構主義語言學強調外部條件，研究語言表現；轉換-生成語法強調內部條件，研究語言能力，致力于建立“普遍語法”，以便對人的語言能力做出更加理想化的解釋。馮巍：《喬姆斯基語言學與對文學理論的結構分析》，《社會科學輯刊》2008年第1期。哈貝馬斯認同喬姆斯基的轉換-生成語法理論的整體主義，把喬姆斯基的語言能力的理論擴展為交往能力的理論。他認為，交往能力包括三個方面：選擇陳述性語句的能力，表達言說者本人意向的能力，實施言語行為的能力。交往行為理論的核心建立在第三個方面上，這種具有以言行事力量的言語行為，其語用學功能在于建立和諧的人際關系，維護生活世界的合理結構。通過語言進行的交往行為本身包含了理性的吁求，這是交往行為得以成功進行的充分必要條件。也就是說，語言交往行為需要符合三種基本有效性要求，即真實性、正確性、真誠性?！斑@些要求集中到一點，那就是合乎理性。”Jürgen Habermas， Theorie des Kommunikativen Handelns， Band 1， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1981， p.267.

在哈貝馬斯的交往理性主張中，現代性是個尚未完成的事業，交往理性就是現代性的實現。哈貝馬斯把在相互理解與共識的基礎上形成的交往行為，上升到道德倫理規范的層面，目的在于使對話者，通過話語的有效性手段，達成共識，承認資本主義的合法性危機，以此作為改造后期資本主義的策略手段。這一理論無疑有其動人之處，但其烏托邦思想成分也是十分明顯的。

三

從哈貝馬斯的交往行為理論來看，盡管現代性不是一個單純的文學課題，文學公共領域所處的中介位置卻決定了文學與現代性的緊密關聯。哈貝馬斯指出，資產階級公共領域的理想形態建立在組成公眾的私人所具有的雙重角色，即作為“物主”的公眾和作為“人”的公眾的虛構統一性的基礎上。③④[德]尤爾根·哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社，1999年，第59、41-42、42頁。在文學公共領域的交往過程中，公眾不僅想作為人就其主體性達成共識，而且想作為物主確立他們共同關心的公共權力?！白鳛樗饺私涷灥恼卧V求首先是通過文學形式的固定才進入文學公共領域的，而在此領域中因文學公共話題形成的公眾輿論，又可成為進入政治公共領域的前奏?！壁w勇：《文學活動的轉型與文學公共性的消失——中國當代文學公共領域的反思》，《文藝研究》2009年第1期。因此，文學公共領域在催生公眾的進程中發揮著重要的基礎和橋梁作用，政治公共領域就是從文學公共領域中產生出來的。

哈貝馬斯探討了文學公共領域的運行機制。首先，應當具備一種社會交往方式。這種交往的前提不是人在社會等級制度中的地位的平等，而是“單純作為人”的平等。公眾意識得以生成，私人作為公眾的交往行為得以展開。其次，應當將公眾的討論限制在“一般問題”上。話題是世俗化的、可以理解的，才能讓所有人都加入討論的行列，公眾才能重新獲得解釋權。第三，應當使文化具有商品形式，進而使之徹底成為一種可供討論的文化。私人要把作品當作商品，并由此“獨自沿著相互合理溝通的道路去尋找、討論和表述作品的意義，這樣于不言之中同樣也可以產生無窮的力量”。③于是，公眾就成為“一個潛在的政論團體”，因為“通過討論，它能夠由內在而轉向外部”，④能夠由文學公共領域轉向政治公共領域。

這樣，文學公共領域就可以被理解為“一個獨立于國家權力場域，由自律、理性、具有自主性和批判精神的文學公眾參與的、平等民主的交往-對話空間”。陶東風：《文學公共領域的理想類型與應然品格》，《東方叢刊》2008年第4期。明代中葉以來，從文社、茶館、書場到報刊、學會、學校等文化機制，為中國的文學公共領域的萌生提供了基本載體。然而，直到民國初年，中國的文學公共領域在文化專制主義的困境中，仍然是批判性不足，區域色彩濃厚，獨立性不強，向政治公共領域轉型不深入。郭劍鳴：《文學公共領域：中國近世市民社會的一種雛形》，《江西師范大學學報》（哲學社會科學版）2004年第9期。當時的市民階層，即新興資產階級也沒有成為文學公共領域討論的主要參與者。經過五四新文學的洗禮，這種討論仍然是以具有強烈政治意識和社會參與意識的知識分子為主體。同時，政治公共領域不僅不是線性地由文學公共領域發展而來，甚至占據了文學公共領域的大部分空間。這兩個公共領域之間根本不存在間性，而是包含與被包含的關系。

近30年，隨著私人財產所有權的逐步確立，由私人組成的市民社會的雛形隱隱出現，理性交往的基礎越來越堅實，文學交往空間的開放性、公共性越來越充分，并且漸漸形成現代意義上的文學公共領域。經歷了文學“參預意識”謝泳：《報告文學及其態勢評價》，《文學自由談》1987年第3期。在1980年代的活躍、1990年代的退守和新世紀的再度興盛，以及公眾意識整體上的不斷走向成熟，文學公共領域作為一種交往-對話空間也處于不斷建構的過程中。這集中表現為：公共討論介入文學的廣度和深度，參與者的數量和范圍，都有了極大的擴展和提升；“意見領袖們”所從出的社會階層，也超越了知識界的拘囿。也就是說，通過文學公共領域的交往活動，越來越多的話題和論者贏得了身份上的正當性、合法性。平等自主理性公開的交流對話，使得私人能夠抵抗主體哲學中理性的反思的權威，發揮主體間性的一體化力量，以自由獨立的姿態建構公共意見。這種尊重私人自主性的公共性，也推動了文學公共領域向政治公共領域的當代轉型。

尤其是21世紀新十年之后，論壇、沙龍、報刊等傳統的思想交流方式，不僅依然存在，而且進入了一個新的廣泛而深入的活躍期。全媒體信息平臺迅猛發展，網絡人際交往渠道大范圍鋪開，私人的交往理性被極大地激活，推動了文學公共領域的進一步縱深發展。微博、微信等新興的即時交流手段，可以讓分屬不同階層的、彼此距離遙遠的人同時參與一場討論。但是新的問題也隨之出現。網絡平臺上的發言者是單純享受話語狂歡的快感還是因心懷天下而有所澆灌，是一味地解構文化還是致力于重構當代文化，諸如此類，私人的批判姿態的這些不同指向就如同森林中縱橫交錯的小徑，成為制約文學公共領域整體面貌，及其能否實現向政治公共領域轉型的一個重要因素。公眾潛在的批判力量被激發出來，而且有了多元的、自主的發表渠道，但不負責任的聲音乃至網絡暴民現象的出現以及走向泛濫，是非常令人擔憂的。當然其中的緣由頗為復雜，需要別立專論。此外，還必須看到，公眾對討論的話題持有一種批判的姿態，并不等于所發出的聲音一定是具有批判性的。偽主體、偽間性、偽公共領域的問題，更是一再被質疑。哈貝馬斯關于“文化批判公眾”與“文化消費公眾”這兩種公眾的辨析，就是在強調，只有文學公共領域具備了批判性，才是真正公共性的文學公共領域。當然，在現階段的中國，盡管文化消費公眾挑戰并制衡了文學公共領域的批判性，但并不能因此否定審美批判力量的存在，即文化批判公眾的存在。也就是說，文學獨特的審美中介作用所創造的交往空間，有可能保證充分的主體間性，有可能保障文學的公共性。

在這個人人都有發言機會的“微”時代，要建構起真正的批判性的文學公共領域，或者說，要建構起真正的文學公共性，更需要注意的是，政治公共領域應當是從文學公共領域中自然產生出來的，其外延不是包含在文學公共領域的內部，甚至不是作為文學公共領域的核心部分而存在。文學是自我主體與對象主體間的交往活動。文學，與其他人際交往不同，具有充分的主體間性，是主體間本真的（自由的）生存方式。楊春時：《文學理論：從主體性到主體間性》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2002年第1期?！白鳛槲幕瘏⑴c的文學研究”[荷]佛克馬、蟻布思：《文學研究和文化參與》，俞國強譯，北京大學出版社，1996年，第22頁。更是主要通過對文學作品進行批評而發揮闡釋的力量，這意味著文學研究要把注意力放在對客觀化了的所謂“文學規律”的尋求上，即放在對文學一般問題的討論上，以達到對文學基本原理問題的“共識”，而不是把目標直接指向對社會的“介入”。懸置了文學質感的文學研究，于文學無益，也就于社會無益。也就是說，文學研究的介入社會，不是把文學作品、文學現象的闡釋直接等同于對社會的批判，而是把社會作為它們所在的場域來展開對文學自身的分析。這樣的分析可以自然延伸至社會，伸展出政治公共領域。能夠建構出政治公共領域的文學公共領域，才是真正具有批判性的。

建構中國的現代性的風貌和內容，需要私人作為公眾的共同想象。正如李歐梵所言，“中國的現代性不可能只從一個精英的觀點來看待”。李歐梵：《中國現代文學與現代性十講》，復旦大學出版社，2002年，第13頁。從跨文化研究的角度來評判，哈貝馬斯所提出的“文學公共領域”這一范疇應當在怎樣的層面上服務于中國的文學與文學研究，即文學公共領域如何從特殊的經驗分析，演化為擁有廣泛解釋力的理想類型，成為與現代性問題相關聯的普適性的解釋架構，還是一個需要深入系統論證的問題。比如，文學公共領域理論如何從第一世界的語境關聯進入并轉而契合第三世界的語境關聯，如何在現代主義、后現代主義、后后現代主義一起同臺的“學術中國”闡釋文學與現代性的關系，如何理解和化解中國的文學與文學研究的身份焦慮，尤其是如何在當下中國捍衛文學的公共性即堅守文學公共領域的批判性品格，等等。就目前的學術語境而言，上述梳理未免過于粗略，但哈貝馬斯的文學公共領域理論顯然對探討中國文學的現狀有著重要而深遠的價值。

作者單位：中國傳媒大學藝術研究院

責任編輯：張靜斐