儒家人生價值觀的雙向度分析

劉紅衛

〔摘要〕 儒家篤守一種積極上進、樂觀的人生價值觀。“立德”與“成圣”是儒家的人格理想。在“立德”與“成圣”的基礎上，儒家形成了雙向度的人生價值觀。一種價值觀是由內圣貫通至外王，在內圣的基礎上達致外王，個人在實現自身價值的同時，取得事業上的成功，此即“成圣”與“立功”；但人由于受氣、命的限制，并非每個人都能事遂心愿，因而儒家另一向度的人生價值觀轉向孔顏之樂。孔顏之樂恰如其分地解決了儒家人生價值觀的轉向問題，體現了儒家作為一種有機文化系統的自身調節功能。陳白沙的自然主義哲學繼承了孔顏之樂的人文精神，并將其發展至極致，即人與自然渾然同體，在“道物無對”的人與物的關系中彰顯了人性自由。

〔關鍵詞〕 儒家，人生價值觀，雙向度，成圣，立功，孔顏之樂

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）02-0020-04

儒家文化作為一種有機的文化系統，既具有積極進取的開放性，又具有由文化系統內在凝聚力而產生的內斂性。儒家的人生價值觀充分體現了圓潤融通的特征。儒家將人生價值的實現與“立功”的人生理想相貫通，個人在實現“成圣”的人格理想的同時，由內圣達致外王，實現“立功”的人生理想；由于氣、命的限制，并非每個人都能事遂心愿，儒家另一向度的人生價值觀則轉向孔顏之樂。孔顏之樂恰如其分地解決了儒家人生價值觀的轉向問題。陳白沙的自然主義哲學繼承了孔顏之樂的人文精神，并將其發展至極致。在這樣一種人生情境中，人與自然渾然同體，人性的自由在“道物無對”的人與物的關系中得以彰顯。“立功”的理想與閑適灑脫的孔顏之樂是儒家雙向度的人生價值觀。孔顏之樂作為與“立功”相異度的人生價值觀，主要指一個人在人生遭受挫折或仕途失意之后所選擇的一種閑適、達觀、自得其樂的價值取向。孔顏之樂作為與“成圣”、“立功”相異度的人生價值觀，也是一種積極進取、樂觀的價值取向，其達觀的人生態度和對仁、善的體證足以化解仕途失落所帶來的遺憾，從而避免了個人因人生挫折而滑向佛、道的迷途。一方面，儒家以積極進取、樂觀的人生態度彰顯了其相對于佛教、道教文化的入世精神；另一方面，建立在“成圣”基礎上的孔顏之樂，體現了人與自然渾然同體的和諧關系，在“道物無對”的人與物的關系中彰顯了人性自由。

一、“成圣”的人格理想與“立功”的人生理想彰顯儒家剛健有為、積極進取的精神

“成圣”是儒家的人格理想，在塑造人格的基礎上，由內圣達致外王，是儒家實現人生價值的基本路徑。周敦頤云：“圣希天，賢希圣，士希賢。” 〔1 〕 （P70 ）天是儒家樹立的至高無上的人格榜樣；其次是圣；第三是賢。孔子認為人的本質是“仁”，孟子認為人的本質是善，仁、善的本質是通過“父慈”、“子孝”的血緣親情和孺子入井的惻隱之心呈現出來的。“希圣”、“成圣”不是向外追求，而是回歸人的本真，因而是簡易而行的。孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁矣。”（《論語·述而》）又曰：“為人由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·盡心》）宋、明儒所謂的“簡易”就是針對“我欲仁，斯仁矣”而言。

孔子的“一以貫之”（《論語·里仁》）之道，不僅指內外貫通的知行合一，還包含了由內圣達致外王的意旨。春秋時期魯國的大夫叔孫豹提到“立德”與“立功”兩個概念，叔孫豹曰：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）從儒家學者的眼光來看，“立德”包含了“希圣”與“成圣”的內涵，即內圣；“立功”則是在內圣的基礎上達致外王。《大學》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”格物、致知、誠意、正心、修身是內圣的工夫，齊家、治國、平天下則是外王的功效。從孟子對作為動詞的“王”或“王天下”的解釋來看，“王”、“外王”、“王天下”指的是王道政治。儒家實施王道政治有兩種基本途徑，一是個人通過科舉而入仕，借用個人在政治上的條件以推行仁政。二是圣賢通過輔佐明君以推行仁政。孔子王道政治的理想是“老者安之，朋友信之，少者懷之”，后世學者論及曾點氣象時，往往從孔顏之樂的角度進行闡釋，而忽略了曾點氣象與孔子王道政治的關系。“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”之樂的背景是王道政治，在王道政治背景下才有此樂，野有餓殍，黎民涂炭，有何樂可言！因此，程子曰：“子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志，故曰：‘浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性，曾點知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點也。” 〔2 〕 （P369 ）野有餓殍，黎民涂炭，老百姓生活于水深火熱之中，無從談及“萬物莫不遂其性”。孔子周游列國，歷盡艱辛，就是為了實現“老者安之，朋友信之，少者懷之”的王道理想。孟子將發展小農經濟作為王道政治的主要內容，《孟子·梁惠王》云：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”從以上的分析可以看出，王道政治是儒家知識分子及有志之士奮斗的終極目標。由內圣貫通至外王，在內圣的基礎上達致外王，儒家稱之為“行道”。孔子說：“君子謀道不謀食。”（《論語·衛靈公》），又曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）可見王道政治及“立功”的人生理想在儒家文化中占有非常重要的地位。

儒家“成圣”的人格理想與“立功”的人生理想與儒家剛健有為、積極進取的精神密不可分，這種剛健有為、積極進取的文化精神是歷代儒家知識分子及有志之士弘道的精神動力。《易》曰：“天行健，君子以自強不息。”孔子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”（《論語·子路》）又曰：“仁者必勇。”（《論語·憲問》）曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”（《論語·泰伯》）孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公》）儒家剛健有為的人文精神，在孟子的“浩然之氣”中體現得最為真切。孟子曰：“我善養吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑》）“浩然之氣”具有“至剛”的特性，這種“至剛”的特性與“道”、“義”相匹配。孟子特別強調“集義”與“義襲”的區別。“集義”意指學者主觀上切實體證到了仁、善作為一種實存而存在，并且在現實生活中去實踐仁、善，做到知行合一，通過德性修為而達到德盛仁熟的境界，如此方能養成浩然之氣。所謂“義襲”意指概念的襲取，學者在主觀上并沒有切實體證到仁、善的實存，更談不到在現實生活中去實踐仁、善，只不過隨大流人云亦云，宋、明學者稱之為玩弄光景。“義襲”有其名而無其實，因而不能養成浩然之氣。浩然之氣具有“至剛”的特性，但氣餒與否取決于內心之“誠”，“行有不慊于心”即“行有不誠于心”，或知行分離時，就造成對“道”、“義”的虧欠，則氣餒。由此，可見仁、善的本質對個人行為的決定意義。

仁、善可以能造就儒家剛健有為的人格。首先從仁、善源頭講起。仁根源于“父慈”、“子孝”的血緣親情，“親親，仁也”（《孟子·告子》），“父慈”、“子孝”是人的良知良能，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”（《孟子·盡心》）。“惻隱之心，人皆有之”，惻隱之心是善端的呈露，由善端漸次擴充可達于至善。儒家認為一個人在處理人生事務時，常常會遇到一個不能回避、不得不面對、不能不執行而又心甘情愿地去執行的問題，這就是良知及惻隱之心所呈露的善。良知及惻隱之心呈現的善之所以不能回避、不得不面對、不能不執行而又心甘情愿去執行，因為它是人心“打不過處”，是天理人心之“不容已”。朱熹認為良知是“人心打不過處”，〔3 〕 （P1379 ）是“天理人倫之極其致，發于人心之不容已者”， 〔4 〕 （P519 ）陳白沙認為良知“出于人心之不容已”。〔5 〕 （P43 ）惟有于“人心之不容已處”、“人心打不過處”立足，人性方能站得住腳，方能挺拔得起，儒家剛健有為的人文精神正是由此發端，所以孔子說“剛、毅、木、訥，近仁”（《論語·子路》），又說：“仁者必勇。”（《論語·憲問》）弟子問程子曰：“顏子為人，殆怯乎？”程子曰：“孰勇于顏子？顏子曰：‘舜何人也？予何人也？有為者亦若是。有而若無，實而若虛，孰勇于顏子！” 〔2 〕 （P1236 ）儒家剛健有為的人文精神將道、義置于生死之上，體現了一種視死如歸的情懷。孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）“心中自有打不過處”是殺身成仁的根據，朱熹說：“志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就此以害彼也。” 〔3 〕 （P1379 ）孟子曰：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。”（《孟子·告子》）“所欲有甚于生者”即心中“打不過處”，亦即良知、道義。

此外，儒家當仁不讓的承當精神是儒家剛健有為精神的重要體現。儒家學者以謀道、弘道為使命，以鞠躬盡瘁的精神為黎民百姓謀福祉為己任，儒家文化的這種承當精神充分體現了儒家人文精神的使命感與人文關懷。孔子不贊許“隱者”，就在于“隱者”專注于潔身自好，而放棄了為黎民百姓謀福祉的責任與義務。孔子曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）君子出仕的目的在于“行其義”，“義”不僅僅指臣對君盡忠，還包含了君子更要為普天下的黎民百姓謀福祉的意義。儒家呈現出了大無畏的承當精神。孟子認為仁人志士的最大理想就是弘道，“先知覺后知”，“先覺覺后覺”就是弘道的最切近、最切實的途徑。孟子引用伊尹的言語表達了君子弘道的理想。伊尹曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也！”（《孟子·萬章》）孟子以“名世”者自居，以擔當天下重任自我標榜，他說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！”（《孟子·公孫丑》）弘道是儒家的承當意識產生的根源和哲學基礎，貫穿了內圣外王兩個層面。

二、孔顏之樂在“道物無對”的人與物的關系中彰顯了儒家的人性自由

儒家文化追求剛健有為、積極上進的人生價值觀，“立功”是其最鮮明的特征；但個人由于氣、命的限制，并非每個人都能事遂心愿，大者仕途多舛，小者人生坎坷，在這樣一種人生情境下，儒家的人生價值觀恰如其分地轉向了孔顏之樂，在避免了滑向佛、道的虛空、虛無的同時，仍然保持了樂觀上進的人生態度。孔顏之樂是建立在“成圣”、“內圣”人格基礎上的一種積極上進、樂觀的人生價值觀。

儒家“立功”的人生價值觀何以能成功地轉向孔顏之樂？儒家學者必須為孔顏之樂找到充分的人性根據。孟子將人的追求大致分為兩種，即“求在我者”與“求在外者”。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心》）何謂“求在我者”與“求在外者”？孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心》）是否受氣、命的限制是“求在我者”與“求在外者”的主要區別，“求在內者”在性分、命分之內，不受氣、命的限制，仁、義、禮、智既是性，又是命。味、色、聲、臭受氣、命的限制，求而未必能得，所謂“謀事在人，成事在天”就是這個意思。孔顏之樂即“求在我者”，而且“求則得之”；但是，僅僅“求而得之”還不足以確立孔顏之樂的人性根據，“求則得之”之仁、義、禮、智必然是人的本質，必然是人之成為人的內在根據，孔顏之樂的人性根據才能最終確立。孟子認為人性的本質是仁、善，“親親，仁也”（《孟子·告子》），由父慈、子孝所呈現的仁漸次擴充可達于至仁，由孺子入井所呈現的善端漸次擴充可達于至善。仁、善之所以能夠成為人之為人的根據，正在于如前文所述，仁、善、良知是人心之“不容已”，是人心“打不過處”，正因為如此，孟子稱仁為“安宅”，義為“正路”，是人的安身立命之所。孟子曰：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁》）在孟子看來，一個人不能居仁由義，就是自暴自棄。

仁、善作為人之為人的根據，是“求而得之”，但若無快樂可言，亦不能稱之為孔顏之樂。孟子曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”（《孟子·盡心》）要做到“大行不加”其樂，“窮居不損”其樂，樂必須來源于人的性分之內，而非“求在外者”。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《孟子·告子》）慈愛之情、敬長之情是人類發自肺腑的兩種最基本的充滿喜悅的情感，孟子認為這就是善。在這里，仁、善與發自肺腑的喜悅情感渾然一體，體用一源。這種發自仁、善的喜悅情感不是某個特殊的個體所獨有，而是一種普世意義的實存，孟子稱其為“人心之同然”。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子》）“理義之悅我心”是孔顏之樂的本質。

人與物的關系是儒家關注的核心問題之一。孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心》）人何以能愛物？“親親”、“仁民”、“愛物”為何能順次并列？這些問題宋儒做了系統地闡述。程顥提出了“道物無對”的理論，程顥曰：“此道與物無對。” 〔2 〕 （P17 ）“道物無對”理論是宋儒一本論思想的具體體現。在宇宙論框架內建構新儒學，是宋、明儒學的重要特點，一本論是先秦儒學天人合一思想在宋、明時期呈現出的一種新的表述形式，它為“道物無對”理論奠定了宇宙論基礎。程頤曰：“一人之心即天地之心。” 〔2 〕（P13 ）人與天地同根同源，此即一本。但人由于私心、私欲的緣故，與天地分而為二，要“復見天地之心”，必須經歷澄心見性的工夫。澄心見性的工夫何以能“復見天地之心”而達致一本？為了解決這個問題，宋、明時期的儒家學者對“仁”進行了新的闡釋，“公”成為宋明學者闡釋“仁”的一個重要特征。程頤曰：“天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。” 〔2 〕 （P1171 ） “公”即一個人沒有私欲，沒有成見。一個大公無私的人，才能客觀地看待事物，才能遵循客觀規律。“公”是實現人與物渾然一體的關鍵因素。程顥曰：“圣人致公，心盡天地萬物之理。” 〔2 〕 （P142 ）程子曰：“至公無私，大同無我，雖渺然一身，在天地之間，而與天地無以異也。” 〔2 〕 （P1172 ）“公”是實現人與物渾然一體的關鍵因素。

明代心學大師陳白沙繼承了一本論思想，并將其與孔顏之樂融會貫通，形成了以孔顏之樂為核心的自然主義哲學體系。“人與天地同體”是陳白沙自然主義哲學的宇宙論基礎，“情順萬物而無情”是陳白沙自然主義哲學在情識上的具體體現。陳白沙通過“致虛”以“立本”的儒學體認路徑，將人與自然界、客觀規律、天理融會貫通，實現了人與物渾然同體。“惟仁與物同體”蘊涵了陳白沙自然主義哲學的宇宙論基礎、功夫論內涵及“情隨萬物而無情”的圣賢氣象，是陳白沙自然主義哲學最確切、最全面的表述。在陳白沙的自然主義哲學體系中，人與物完全是敞開的、自由的，這樣一種情境程子稱其為“萬物莫不遂其性”，〔2 〕 （P369 ）朱熹稱其為“萬物各得其所”，〔4 〕 （P574 ）人在“道物無對”、“物各付物”的人與物的關系中彰顯了人性自由。人的自由與異化是兩種相對的生存狀態，異化意味著迷失和痛苦，“累”是該生存狀態最確切的表述。儒家學者認為造成“累”的生存困境主要有兩方面原因。其一，“求在外者”而不能“知所止”。人由于氣、命的限制，并非都能事遂心愿，懂得這個道理并及時調節生活態度，才能真正感到充實和幸福，這就是“知所止”。“知所止”的深層哲學含義是“止”于“至善”，一個人惟有“止”于“至善”，才能貞定德性而不徇于外物。其二，內心不誠，心有虧欠。程子曰：“不誠則有累，誠則無累。” 〔2 〕 （P1189 ）德性考量的標準不是來自外部，而是來自良知，良知一有虧欠則氣餒，氣餒則心虛。程子曰：“夫身既不誠，則無樂矣。” 〔2 〕 （P1185 ）陳白沙的自然主義哲學是建立在成圣、內圣的基礎上的，內心既誠而又“知所止”，則無私欲之累的牽擾，因而人完全是自由的。陳白沙一生喜愛大自然，“或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲”， 〔5 〕 （P883 ）徜徉在大自然的懷抱中，使他的性情更加寬平，識見更加遼闊。陳白沙說：“自然之樂，乃真樂也，宇宙間復有何事？” 〔5 〕 （P192 ）陳白沙喜歡喝酒，自喻為神仙，“祝融我當往，往處還自然。未往亦由我，安知不是仙？”湛若水注曰：“仙者，托之以言其心無所累耳，非長年飛升之謂也。……自然，則情不累于去住。襟懷灑落，是亦仙已，奚必長年飛升而后為仙哉！” 〔5 〕 （P771-772 ）

孔顏之樂作為“立功”的人生價值觀的補充，充分體現了儒家文化系統的自身調節機能。有些學者將魏晉南北朝乃至唐朝佛、道的興盛歸因于儒家文化無法解決個人遭受挫折之后的人生價值轉向問題，實際上這是對儒家人生價值觀的誤解。儒學的“精義之學”由于其體悟性特征，往往處于“百姓日用而不知”的境地，這是學者誤解儒家人生價值觀的根源。程顥曰：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！自漢以來儒者，皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也。” 〔2 〕 （P141 ）儒學的“精義之學”隱而不顯，是世人“惑于異端”的根源。二程、朱熹、陳白沙、王守仁所做的重要工作之一，就是站在孔顏之樂的立場鞭辟佛、道虛空、虛無的人生價值觀，從而彰顯孔顏之樂對于人生價值轉向的意義。

參考文獻：

〔1〕周敦頤集〔M〕.長沙：岳麓書社，2007.

〔2〕二程集〔M〕.北京：中華書局，1981.

〔3〕朱子全書（第二十一冊）〔M〕.上海：上海古籍出版社，2002.

〔4〕朱子全書（第六冊）〔M〕.上海：上海古籍出版社，2002.

〔5〕陳獻章集〔M〕.北京：中華書局，1987.

責任編輯 蘇玉娟