試談儒家怎樣改造周禮

彭剛　朱曉紅

對于周代以禮治國的主要思想內涵，《詩經·大雅·卷阿》道破其中奧秘：“有孝有德。”即周禮是從祖孝先王，發(fā)展出禮制親親尊尊的等級建構，天子、諸侯、大夫等各個階層等級分明；又從敬天有德保民，為這種等級建構提供了一種正當性的根據，所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公五年）。這樣的理論構建，其目的正是為當時的西周統(tǒng)治服務。

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然而，周人“有孝有德”禮治思想指導下的政治實踐，到春秋時期卻面臨著兩重困境：第一，制度建構上的困境。多種因素綜合作用下的歷史演進，使得以“孝”為指導思想的血緣政治受到沖擊，以周天子為代表的中央政權與以諸侯國為代表的地方政權，各種矛盾沖突激化，同時諸侯國之間、諸侯國內部也矛盾重重，在形式上則表現(xiàn)為貴族階層普遍的僭禮違制；第二，道德上的困境。周初，“有孝有德”是周人的道德綱領，尊祖敬宗與保民惠民是支撐禮治的道德基礎，春秋以降，僭禮違制引發(fā)的內亂造成老百姓生活狀態(tài)急劇惡化，“孝”和“德”都已經成為具文。因此，如何賦予它們以新的意義、為新秩序提供理論基礎是當務之急。

儒家對周禮的困境是有著清醒地認識的。這種認識緣于兩個層面：第一，儒家認識到宗法與封建結合的制度弊端。《論語·季氏》明確說天下無道，禮樂征伐自諸侯出，自大夫出，甚至陪臣執(zhí)國命。第二，儒家從對人自身的認識出發(fā)，追尋僭禮違制的人性根源。儒家的人性論，在孔子為“性相近”，孟子為“人性善”，荀子為“人性惡”，雖然有著觀點的不同，但是他們對人性的探討都是以義利之辨為基礎。在儒家看來，人類有追求物質財物的自然欲望，“上下交征利”才是由僭禮而引發(fā)內亂的最終根源。

基于上述兩種認識，儒家對周代禮治思想既有繼承，又有發(fā)展，并實現(xiàn)了對周禮的改造。

第一，儒家在政治建構上重塑禮治的等級制度。

雖然認識到周禮的制度弊端，但是在基本立場上，儒家還是贊同和肯定周禮的等級制度。儒家認為政治秩序的建立，一是與身份有關，血緣關系形成的自然排序是政治秩序建立的出發(fā)點，這一點來自于對周禮的繼承；二是儒家思想中已經有了官僚政治科層制度的萌芽，孔子說“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》），反過來，在其位則必須謀其政，此“政”之中既有對上級的忠誠服從義務，也有對下級和百姓的管理義務。

為此，儒家以“正名”理論，進一步發(fā)展了周禮的等級規(guī)范。孔子的“正名”思想在《論語·子路》篇里表達得較為系統(tǒng)：“為政之先，必也正名乎。……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。”孔子“正名”，正的是君臣之間、父子之間的等級名分。孔子之后，荀子專門寫有《正名》篇，以“名實關系”的邏輯推衍，以及“心、情、性”與把握“名實”關系之內在聯(lián)系的探討，強調“正名”對于秩序建構的重要意義，荀子認為名實之亂，導致國家法度不明，義理難辨。

回歸到現(xiàn)實層面，“正名”的等級建構，如何解決僭禮違制的政治亂象？據《史記·孔世家》記載，孔子在魯國力主“墮三都”，幫助魯國國君節(jié)制季氏、叔孫氏、孟孫氏的軍政大權，甚至與作為陪臣的公山不狃等展開戰(zhàn)爭。孔子“墮三都”試圖恢復“臣無藏甲，大夫毋百雉之城”的周代禮制，旨在加強君權，削弱大夫、家宰的軍事實力，如此大夫家臣僭禮違制便失去了軍政基礎。針對這個事件，有兩種解讀方式：

（1）孔子“墮三都”的政治舉措，說明他對周代宗法與封建結合的禮治仍然抱有幻想，《雍也》篇里孔子說：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”因為魯國“以法則周公”，是“周索”國家的代表，實行的是典型的逐級分封制度。我們可以在孟子那里找到這種解讀方式的依據。《孟子·萬章下》詳細記錄了孟子對周代爵祿制度的追述，包括天子與邦國諸侯（諸侯之間）、周天子朝廷內官僚貴族之間、諸侯國內各級貴族在爵祿和封土方面嚴格的等級區(qū)別。孟子認為周初“宗法結合封建”、重在“本大而末小”的制度設計，在物質基礎上能夠起到維護君權、約束宗子軍政實力的作用，而且維系天子和諸侯之間的尊卑之制更有兵、刑的保障，是一個理想的制度設計。

（2）童書業(yè)先生指出孔子“墮三都”的政治意義：“蓋孔子之圖，在客觀上實行中央集權官僚制度，如孔子之謀成，則孔子及其弟子得掌魯政，彼輩受谷祿，無封土，無宗法關系，實為最早之官僚，孔子改革之歷史意義，在此部分廢棄‘宗法封建關系而實行不徹底之中央集權官僚制度也。”（童書業(yè)《春秋左傳研究》，上海人民出版社1980年版，第90頁）這種解讀則在《荀子》中可以找到依據，結合《王制》《禮論》《君道》《成相》諸篇，可以看出荀子“隆禮重法”，旨在：“君權要尊，君法要明，教要行，禁必止，慶賞不逾功，刑罰不過罪，臣守職，民悅教，尚賢使能，信賞必罰，私請不行，進退有律，借以完成一個君主集權的專制政治和以法為準的官僚制度。”（侯外廬等著《中國思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第580頁）

第二，儒家以道德重構確保禮治得以實施。

儒家推崇禮治，在道德建構上必須解決以下三個問題：（1）君臣父子等級制度道德上的支撐點在哪里？（2）這種道德支撐有無實現(xiàn)的可能？（3）這種道德支撐如何實現(xiàn)？

首先，儒家以“為政以德”為君臣之間等級建構提供道德合理性。雖然，君臣之間的等級建構符合行政管理中科層制度的要求，但是，儒家更強調“德必稱位”（《荀子·富國》）。也就是說君主有其位是因為有其德，概括起來，“德”包括兩個方面：一是“富”，二是“教”。“富”則一是發(fā)展社會生產，滿足社會各階層追逐物質財富的欲望；二是通過相對公平的分配方式使百姓安居樂業(yè)，實現(xiàn)矜寡孤獨廢疾皆有所養(yǎng)。“教”對于統(tǒng)治者來說，其一，“修身”；其二，“化成天下”。

不僅如此，儒家“為政以德”的要求，在事實上已經造成對宗法制的突破和對周禮等級秩序的背離，這一點正是儒家禮治思想的發(fā)展和進步之處。儒家認為只要“積文學，正身行”（《荀子·王制》），出身貧寒的雍也“可使南面”（《論語·雍也》），貴戚之卿可以易君位（《孟子·萬章上》），王公士大夫與庶人之子孫地位可以互換（《荀子·王制》）。這種以德抗位的思想，既是良好社會秩序形成的根源，也是政治社會秩序流動變化的根據，給從庶人到君主之政治、社會地位的變化提供了通道。

其次，儒家以“性與天道”重新解釋“孝”與“德”，提供了等級制度得以實現(xiàn)的根據，以及在現(xiàn)實中的可操作性。儒家肯定基于血緣關系而產生的血緣情感，是道德得以產生的基礎，由此道德具有普遍性，這一點，與周禮“有德”僅僅是對統(tǒng)治者的政治道德之要求不同。也就是說，儒家對“德”的理解，一是指具有普遍意義的人之德性；二是指修身、齊家、治國、平天下所要求的道德修養(yǎng)，體現(xiàn)了道德與政治的須臾不離。

具體而言，孔子雖然罕言“性與天道”，但是他以“仁”釋“禮”，將仁視作包含孝悌在內的眾德之總，“為仁之方”在于“能近取譬”（《論語·雍也》），將“孝”從周禮的等級政治建構，轉化成為以血緣情感為基礎的人之德性根基。孟子則以愛有差等，對“仁義”的血緣性根據提供了更為清楚的解釋。在《孟子·盡心上》中，這種血緣情感被歸之為良知、良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”良知、良能也就是人皆有之的“人性善”，包括側隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。在“人同此心”的基礎上，“舉斯心加諸彼”，則“老吾老，以及人之老：幼吾幼，以及人之幼：天下可運諸掌。”（《孟子·梁惠王上》）

荀子與孟子不同，他旗幟鮮明地主張“人性惡”，那么禮義的道德屬性從何而來？荀子說是源于先王制禮。《荀子·禮論》中說“先王制禮”，一方面要遵循天道運行的自然規(guī)律，發(fā)展社會生產，滿足人的自然欲望，從而“養(yǎng)人之欲”；另一方面，荀子從“養(yǎng)生葬死”的血緣情感中，發(fā)展出客觀的人倫道理。這種客觀的人倫道理，因為“心有征知”，通過“虛壹而靜”，“定是非、決嫌疑”，“心合于道”，成為先王“正名”而制“禮義”的根據。由此而來，荀子在“性者，天之就也”的理論中，既表達了具有物質欲望的自然人性，同時又賦予人性以“征知”、辨明義理的功能，這一過程也就是“化性起偽”，其目的是使禮制得以遵循，人性也趨于完滿。

由上可以看出，儒家發(fā)展了周禮“有孝有德”的思想：一則從自然血緣關系發(fā)展出客觀的人倫秩序和道理，重構禮制秩序；二則從自然血緣感情出發(fā)，賦予禮具有普遍意義的仁義的道德內涵。儒家的“德”思想，既有對君主之德的強調，符合社會各階層豐富物質生活的欲望，同時又將“孝悌”轉化為普遍的道德規(guī)范，成為人之德性的基本支撐。基于此，儒家既承認人類物質欲望的合理性，又將這種欲望節(jié)制在合乎禮義的道德范圍內，體現(xiàn)了引導人性向善的美好追求。儒家以君臣父子為核心的等級建構，確立了秦漢以降中國古代社會的“政統(tǒng)”，同時仁義禮智的道德要求又演化為與政統(tǒng)相對抗的“道統(tǒng)”，而在政統(tǒng)與道統(tǒng)之間，儒家無疑是站在道統(tǒng)的立場上對政統(tǒng)進行節(jié)制，正是在這種意義上，相對于周禮，儒家的禮治思想具有了歷史的進步性。