哲學與現代宗教

收稿日期： 20131004

作者簡介： 潘德榮（1951-），男，浙江長興人，教授，博士，博士生導師，主要研究方向：馬克思主義哲學與詮釋學。

引用格式： 潘德榮.哲學與現代宗教——以費爾巴哈人本學為思維進路［J］.安徽師范大學學報：人文社會科學版，2014，（3）:277-284.

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

關鍵詞：哲學與宗教；費爾巴哈；基督教；宗教人本學

摘 要：不是在一般意義上全面地探討哲學與宗教的關系，而是從費爾巴哈對傳統宗教、特別是對基督教之批判出發，意在闡明：費爾巴哈的宗教批判開啟了建構新型宗教理論的反思，他將哲學視為宗教，將兩者建立在同一的、人本學的基礎之上，系統地闡發了一種無神論的宗教理念，凸顯了宗教之旨趣在其本質上是“為了人”的?！盀榱巳恕?，這正是現代宗教的改革與發展的方向。

中圖分類號： B91

文獻標志碼：A

文章編號： 10012435(2014)03027708

Philosophy and Modern Religion-Take Feuerbach's Humanism as Thinking Approach

PAN Derong (Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 200241， China)

Key words: philosophy and modern religion; Feuerbach; Christianity; religious humanism

Abstract: From the perspective of Feuerbach's criticism on traditional religion， especially on Christianity， instead of comprehensive analysis on the relationship between philosophy and religion， the purpose is clarify that Feuerbach's criticism on religion opens reflections on construction of new religious concept in that he regards philosophy as religion and base them on humanism. He systematically puts forward atheism and highlights religious essence is “for human”. “For human” is the developing trend of modern religion.

探討哲學與宗教的關系，是一個很復雜的課題。哲學有很多分支，代表著諸種不同的立場。從不同的立場出發，所得到的結論也大不相同；宗教的狀況亦是如此。本文不是在一般意義上全面地探討哲學與宗教的關系，而是從費爾巴哈對傳統的宗教、特別是對基督教之批判

出發，指出費爾巴哈的宗教批判開啟了建構新型宗教的理論反思，他將哲學視為宗教，將兩者建立在同一的、人本學（Anthropologie，或譯為人類學）的基礎之上，系統地闡發了一種無神論的宗教理念，凸顯了宗教之旨趣在其本質上乃是“為了人”的。

哲學與宗教：共鳴與對峙

哲學與宗教之關系，很難有能共同接受的定論。在歐洲中世紀，作為其主流傳統的基督教以及基督教神學，無疑被視為至高無上的。在這種思維方式中論斷宗教與哲學之關系，哲學便被認作宗教的婢女。對此，托馬斯·阿奎那的論證最為典型，他認為神學高于其他一切學科，其理由有：（1）在研究對象上，神學高于其他一切學問。其他的學問只是討論“屬于人的理性之下的事物”，而神學研究超越了人的理性而追求“崇高”的事物。（2）在學問的確定性上，神學優于其他一切學問。其他的學問的確定性源自人的理性的本性之光，而神學的確定性是來自上帝的知識之光。（3）在實踐的目標方面，神學較其他學問更為遠大與高貴。如政治學只是指向國家當前的利益，而神學的目的乃指向永恒的幸福，這是其他一切學問最終的圭臬。（4）哲學有助于我們理解神學，卻不是神學所急切必需的學問，神學能夠直接開顯上帝。神學利用哲學，并不是因為神學本身的不足，而是由于我們理智的缺陷。我們借助于理性所知道的東西，是為了能夠更容易被引向超越理性的上帝。

從哲學的角度審視宗教，以黑格爾哲學的論述最富有哲學的思辨性。其宏偉的哲學體系以“邏輯學”“自然哲學”和“精神哲學”三個部分組成，在“精神哲學”中包含了三個篇章，即“主觀精神”“客觀精神”和“絕對精神”。在“絕對精神”中討論了三個范疇，依次為“藝術”“宗教”和“哲學”。藝術是絕對精神自我發展的第一個環節，藝術作品是“從主觀精神中誕生的具體形態的直觀與表象”。因其具有“個別性”的特征，美的藝術的精神乃是一種“有局限的民族精神”，這就是說，它所展示的尚不是“絕對精神”。藝術是主觀地創造出來的，并因創造者的主觀性而將實體的內容分裂成許多獨立的表象；宗教則將其整合為一個在“精神直觀之內”的整體，從而將藝術的個別性與局限性以及由此而產生的無限多樣的形式上提升為一種普遍性，由此而將藝術的那種系于感性的（主觀的）知識活動過渡到（客觀的和外在的）啟示活動，過渡到被上帝所啟示出來的宗教，這種宗教的內容才是絕對精神。就此而言，哲學的內容與宗教的內容是同一的，它們都以真理作為對象。不過宗教只是相應于一切人的真理，甚至也使用各種感性的表象，但哲學認識卻要求擺脫所有的形式的片面性，并將其提升到絕對形式。這種絕對形式是將自身規定為內容并與其保持一致，通過這種方式完成自我認識，亦即把握哲學自身的概念。質而言之，“哲學這一概念是對自己作思維的理念，是認知著的真理”。［1］396413以此觀之，在黑格爾的哲學體系中，“哲學”無疑是最高的與最后的范疇，它乃是“藝術”與“宗教”的統一。

一般來說，唯心論哲學與宗教有著內在共鳴，具有某種程度的相容性與互補性。與之不同，唯物論與無神論結成了天然同盟，崇尚科學理性，對宗教持批判的立場，否定任何超自然力量的存在。無神論的觀念有著悠久的傳統。在西方，伊壁鳩魯被視為無神論之父，他的學說對后世產生了深遠的影響。16-17世紀的歐洲泛神論（反對設立超自然的上帝作為世界的主宰）和17-18世紀的英國自然神論（以主張理性的宗教替代天啟宗教）可以說是向著無神論過渡的中介環節。機械唯物論者，如英國的霍布斯，直接否定超物質形態的精神實體，明確地表達了無神論的世界觀。18世紀的法國無神論者矛頭直指當時的教會，在理論上多有建樹，于其中，霍爾巴赫的《自然的體系》嘗被譽為無神論的圣經。他們雖持無神論的立場，反對羅馬教廷的統治，但同時也認為宗教有利于社會秩序。

在中國文化傳統中，無神，或者更確切地說，不敬、抱怨鬼神的思想已見之于《詩經》。如“下民之孽，匪降自天”（《詩經·小雅·十月之交》），“何辜今之人？天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭壁既卒，寧莫我聽？”（《詩經·大雅·云漢》）等詩句，對神之怨恨，已刻骨銘心。儒家傳統，自孔子以來就有“敬鬼神而遠之”的態度，關切現實人生（“不知生，焉知死”），這雖然談不上是無神論的觀念，但神靈對于俗世的權威已然降到若有還無的地位。作為理論形態的無神論，是荀子（儒家）、韓非子（法家）等思想家發展出來的。他們提出了“制天命而用之”的口號，批駁神道設教；而東漢王充進而站在唯物論的自然觀之立場上建立了較為系統的古代無神論思想體系，其后的范縝、張載、王夫之等，承繼了這一學脈，形成了中國的無神論思想傳統。

綜觀人類思想史，某種哲學的基本觀念，與其對宗教的態度有著某種內在關聯。但是，這種論斷只是對傳統的哲學與傳統的宗教才是大體上有效的。近現代以降，民智大開，從哲學的視角對宗教的反思也愈加深入。我特別注意到費爾巴哈的哲學，他雖然被稱為“徹底的唯物主義者”（列寧語），卻試圖建立一種新型的人本主義、無神論的宗教：愛的宗教。在我看來，他的論證提供了某種新的宗教觀念，這種觀念更為注重人的現實世界，也更為理性地對待宗教。正是在這個意義上，我們或許可以說，費爾巴哈哲學開啟了當代新型宗教的理論構建與實踐之門。

費爾巴哈認為，在一般意義上說，哲學與宗教乃是“同一的”（Identisch），此乃因為哲學之所思與宗教之所信是同一的實體（dasselbe Wesen），每一種宗教或信仰方式，同時也就是某種特定的思維方式。［2］66如果他信仰上帝，那么他的理性就能夠接受上帝所創造的一切奇跡，確信這些奇跡的真實性與真理性；只有在不信教的人看來，那些奇跡才是與自己的理性相矛盾的。至于宗教與哲學的區分，取決于它們是否具有“形象”（Bild）。質言之，哲學是全然抽象的，而宗教的實質就在于它擁有“形象”，一個作為實物存在的形象。［2］7在基督教中，上帝就是這樣一個人格化了的實體之形象。

按照費爾巴哈的見解，傳統的宗教與哲學在理論上都是不完整的，從哲學、特別是從思辨的宗教哲學出發觀照宗教，無非是借力于宗教理論更有力地證成自己的哲學觀念，宗教成了思辨的獨斷之傀儡（Spielball），此即為了哲學而犧牲宗教；而從宗教出發談論哲學，則意在以宗教替代理性，在這種情況下，理性成了宗教的玩偶，這便是為了宗教而犧牲哲學。［2］3舊有的哲學與宗教就這樣分裂為“哲學”與“宗教”，在原有的理論視域中，人們或者為了哲學而犧牲宗教，或者為了宗教而犧牲哲學，別無它途。但是，如果正如費爾巴哈所說，哲學與宗教在本質上是同一的，我們又如何克服兩者的分裂而使之重新成為同一的東西？費爾巴哈給出了自己的答案。

費爾巴哈：人的存在與宗教 

“近代哲學的任務，是將上帝現實化和人化，就是說：將神學轉變為人本學，將神學溶解為人本學……這個使上帝人化的宗教方式或實踐方式，就是新教……新教不再像舊教那樣，關心上帝自身是什么這個問題，它所關心的問題僅僅是對于人來說上帝是什么；因此新教不再像舊教那樣，具有思辨的或冥想的趨向；新教不再是神學，它在實質上只是基督學，亦即宗教的人本學。”［3］603604這段話引自費爾巴哈的《未來哲學原理》第一、二節，它表明了費爾巴哈所倡導的“新教”理論之基本立場：宗教的人本學。

據費爾巴哈，宗教乃是人的本質規定性，人與動物志區別的標志，就在于動物沒有宗教。若宗教對于人來說是不可或缺的，是人的本質規定性，喪失了宗教就意味著人將不成其為人。作為唯物主義者的費爾巴哈，并不相信存在著一個作為本源的、本體的存在者之上帝，相反地，他堅持認為人才是真正的主體，神是人的理智所創造出來的?，F在的問題是，人為何要創造宗教與神？其答案就是“人的依賴感”［3］647

。作為個體的人為自然環境與社會所迫，每每陷入一種無力與無助的困境之中，他們祈望著救世主的出現，帶領他們走出困境。在宗教形成的最初階段，人們所表現出來的依賴感是局部的、特殊的，有著具體目標的訴求。所祈求的對象或是與他們的生活密切相關的山川、河流、海洋，或是高不可及的日月星辰，甚或是某種動物［3］637

。當然，這些自然對象必須被擬人化，被設想為能與人溝通交流、能傾聽人的祈禱的擬人化實體。諸神各司其職，人們也就因自己的某種特殊需求而求告某一負責此類事物的神靈。諸神構成了一個神的世界，有著像人類社會一樣的結構與秩序，《荷馬史詩》所描述的神譜，乃是對神的世界的想象之典范。神也有著高低層階之分，管轄的領域各有不同，主神為宙斯，因為他擁有威力最大的閃電，令諸神不得不臣服。

但是，無論西方神話的希臘諸神各自有多大的威力與智慧，它們與基督教全知全能上帝的相比，都顯得微不足道了。即便是宙斯，也有其無力企及的地方，如冥界；也有其忌憚的神，如天后赫拉與復仇三女神。而上帝則是唯一的、全知全能的至上神。一般而言，唯物論者相信希臘諸神與基督教的上帝都是人的想象力之產物，費爾巴哈理論的細致之處在于，他講出了兩者的區別之奧秘：它們在被創造出來的方式上的差異。自然神論的諸神是人們基于直觀的感性抽象物，是自然對象的擬人化；基督教的上帝卻是純粹理智的抽象，它是“純粹的精神，純粹的實體，純粹的活動”。上帝具有邏輯上的先在性，整個物質的世界都在上帝的思維過程中的產物，而希臘諸神并非物質世界的創造者，它們只是具有某種特殊能力的實體，能夠駕馭某種自然力量。

正因為上帝產生于純粹理智，并因此而擺脫了任何可直觀到的對象之局限性，理智才有可能將其所能想象到的一切能力、美德加諸上帝于一身，從而造就了上帝的那種全知全能的品格。當唯物論者費爾巴哈談論“理智”時，無疑是指人的理智。人的理智雖然是一種非物質性的東西，但卻不似上帝的理智那樣純粹，它受到了個體的人之存在的制約，因此它是一種有限的理智。但是，個人的這種有限性在人作為“類”的存在中得以克服，如費爾巴哈所說，個人所不知不能的事，卻能在全人類的知識中得到實現。上帝的全知全能，所體現的無非是作為整體的“人類”之特征。正因如此，“人對于上帝的觀念，就是個別的人對于人類的觀念；作為一切實在性或一切完滿性的總體的上帝，不是別的，就是為人們所分有的、在世界歷史過程中實現的那些人類特性的總體”。［3］612上帝所擁有的絕對理智，它本身就表現為絕對理智，乃是擺脫了個人局限性的、作為整體的人類的理智。如果說，理智是人的本質規定性，人按照自己的本質來想象上帝，那么構成上帝的本質的一切要素，無非是人的本質，是人的類本質。費爾巴哈如此總結道：

上帝的意識就是人的自我意識（Selbstbewuβtsein），上帝的認識就是人的自我認識。你從人的上帝認識人，以及相反地從人認識他的上帝；此二者乃是同一回事。人以為屬上帝的東西，便是人的精神、人的靈魂；人的上帝，就是人的精神、人的靈魂、人的心（Herz）：上帝就是人顯現出來的內在的東西、表達出來的自我；宗教莊重地揭示了人的隱匿的寶藏，它是人的內心最深處的思想之的表白，是人的愛的秘密的（Liebesgeheimnisse）公開自白。［2］66

因而，“宗教，至少是基督教，乃是人對自身所取的態度，或更確切地說：是人對自己的本質所取的態度，不過，是將自己的本質作為另一個實體（Wesen）來對待的態度。神圣的本質不是別的東西，就是人的本質……因此一切關于神圣本質的規定都是關于人的本質的規定。”［2］6869

在費爾巴哈看來，神的本質原本是人的本質，神乃是人為了自己、并按照自己的類本質與需求而想象出來的超自然的實體，準此，人與神也本當是圓融一體、諧洽互攝的。但是在現實生活中，神與人卻分裂為對立的兩極：人本是創造神的主體，卻淪為神的客體，成為神的奴仆；人為了得到拯救而自愿地犧牲自己，將最好的東西奉獻給神；上帝若是一切，人便應當化為烏有；上帝是至善的，人則必然是墮落的；人越是以一切贊美之詞稱頌神，也就令自己顯得愈發卑微。他相信，造成人的這種悲慘狀況的根源乃是人自己的“幻覺”（Illusion）。這種“幻覺”不但令人“失去實際生活的力量，而且使人失去對于真理

和美德的感覺”，我們只要以自覺的理性對待宗教與神，就能消除這種幻覺，并使人與宗教處于一種真實的關系之中。我們只要將自己與宗教的關系顛倒過來，將自己視為主體與主宰，將人本身理解為目的——而非像舊宗教那樣，以神意為最高指令，把人僅僅當作實現神的旨意之手段——就能打破幻覺，得到真的純凈光輝。［2］508

新哲學：無神論的宗教 

費爾巴哈雖然是無神論者，但他并不主張廢除宗教，而是意在發展出一種新宗教，一種破除了幻覺的“新教”。新教之要旨，就是消解上帝之存在與宗教在其來源上的神秘性和神圣性，將其還原于世俗的基礎，質言之，使上帝人化。新教將人提升為“實體”，認定屬于人性的東西才是神圣的，它所宣示的真理，乃是自主的人類的行動。［4］603

新教在“實踐”上否定上帝自身，而在“理論”上承認上帝存在［3］604，費爾巴哈的這種說法，著實令人費解。這里所說的“實踐”，其實指的是宗教本身，而“理論”，則是指“新哲學”。從這兩個方面來描述上帝，其內涵大不相同。在實踐上、亦即就宗教而言，作為上帝的上帝是人信仰的對象，乃是人的本質的對象化，它本身并不存在，而只是被想象出來的、呈現于人的幻覺之中的彼岸世界的實體。新教要否定的就是這樣的“上帝”；在理論上、亦即在新哲學中，揭示的是此岸世界的“上帝”，它將人加之于上帝的本質歸還于人，闡明了“人就是人的上帝”。新哲學在本質上是一種“人的哲學”，它所承認的上帝就是人本身。從中也表明了“舊哲學”與“新哲學”的區別：“舊哲學具有兩重真理：一是自為的、不關心人的真理——即是哲學；一是為人的真理——即是宗教。作為人的哲學的新哲學則不然，它主要地也是為人的哲學……本質上具有一種實踐傾向，而且是最高意義下的實踐傾向。新哲學替代了宗教，它本身包含著宗教的本質，事實上它本身就是宗教?！豹?］635

新哲學因此就是宗教，并且作為宗教——宗教實質上代表了人的情感需要——它也需要有人自身所能依傍的信仰對象，亦即“上帝”。這個上帝不是別的，正就是人本身，是人與人的統一

體，是人的類本質。

費爾巴哈尤為強調“類”（或者“團體”“社會”）這一類概念。按照他的理解，基督教“三位一體”的說法，已經揭示了團體生活、社會生活的真理：“沒有一個實體，不管是人，是上帝，或者是精神，或是‘自我’，單獨的本身都不是一個真正的、完善的、絕對的實體。真理和完善只是各個本質上相同的實體的結合和統一。哲學最高和最后的原則，因此就是人與人的統一?！保ㄙM爾巴哈：《未來哲學原理》，見《十八世紀末—十九世紀初德國哲學》，北京大學哲學系編譯，商務印書館1973年版，第635頁）所有單個人統一體就是人之“類”，也惟有人的類本質才能突破個體的人局限性、有限性，成其為至善至美的、絕對的實體，亦即“上帝”。

費爾巴哈如是說：“上帝的意識正就是類（Gattung）的意識；人能夠并且應當超越的，僅僅是他的個體性（Individualitt）或個人性（Persnlichkeit）之限制，而非他的類的準則與本質規定；除了人的本質，人不能將其他任何東西當作絕對的、神圣的實體來思考、預想、想象、感覺、信仰、祈望、熱愛和崇敬?！豹?］501準此，我們便很容易理解費爾巴哈的以下推論了：“倘若人的本質是人的最高的本質（das hchste Wesen），因而人對于人的愛，在實際上也就應當是最高的和第一的法則。人就是人的上帝（Homo homini Deus est）——這便是最高的實踐原則（oberste praktische Grundsatz），這便是世界歷史的轉折點。父母與子女的關系（Verhltnisse），夫妻、兄弟、朋友之間的關系，總之人與人的一般關系，質言之，各種倫理關系，其本身就是真正的宗教關系。一般而言，人生在其各種本質的關系中，全然具有神圣的性質。”［2］ 502503

將“人對于人的愛”作為“最高的和第一的法則”的新哲學，也因此成為一種名符其實的“愛”的哲學。費爾巴哈以“愛”為最高原則來構建自己的哲學體系，使他的哲學獲得了一種獨特風貌，以下分述之：

（1）新哲學是一種“感性哲學”。這是因為作為主體的“我”本身是一個實在的感覺實體，我的“愛”源出于心靈，而非理性，它不需要設定任何抽象的、形而上學的實體；能夠被“愛”的，只是實在的、感性的對象和實體。

（2）“愛”是存在的標準，是真理與現實的標準。對于主體而言，惟有有所愛的人，才是存在的?！耙粋€人愛的愈多，則愈是存在”。若他什么都不愛，他便什么都不是；對于被愛的對象而言，不能被愛的，就不存在。就此而言，愛乃是在主體之外的那個對象之存在的真正的本體論證明。對于費爾巴哈來說，愛就是情欲，只有情欲才是存在的標記。只有情欲的對象，才是存在的，無論它是現實的還是可能的對象。

（3）“愛”是價值的標準。若我不愛某物，我對它是否存在就會全然漠不關心；只有通過愛，這個異于我而存在的對象才會呈現于我；也因為我的愛，這個對象才獲得了其存在的價值與真理。我之所以痛苦，只是因為我所愛的對象僅存在于觀念之中，而在現實中并不存在。

（4）“愛”構成了宗教的基礎。不能被愛的東西，也就是不能被崇拜與信仰的東西，因而也不能成為信仰的對象。只是在“愛”里面，有限的事物才擁有了絕對的價值，有限的東西變成了無限的，凡俗的東西獲得了神圣性。［3］ 624627

從“人對于人的愛”到“人就是人的上帝”，也就是從新哲學的理論論證向新教的實踐之轉化?！皭邸彼鶚酥镜?，乃是人與人之間的一種相互肯定的關系。費爾巴哈認為，我們應將“人與人的一般關系”提升為宗教關系，賦予其以神圣的性質。這種想法，自有其辭源學上依據：“religion”（宗教）的一詞源于拉丁語的“religare”（意為“聯系”，“聯結在一起”），原本就有“聯系”的意思。從“religion”與“religare”詞源學關聯引申出人的關系與宗教關系之關聯，這種詞源學的考證與論證，不失之為一種被學界認同的論證方法，尤其是在以語文學（Philologie）見長的德國詮釋學中，運用這種方法展開的論證，當是司空見慣的事了。

恩格斯在評論費爾巴哈援用辭源學分析宗教與人的關系之關聯性時，嘗以不屑一顧的態度說，這是語源學上的“把戲”。他反對以語詞的來源確定詞義，認為這是唯心主義哲學的“把戲”。他主張按照語詞實際使用的歷史來理解其詞義。（參見恩格斯：《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1974年版，第230頁）

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至此，我們可以這樣來概括費爾巴哈的新哲學與新教之特征：試圖建立一種以人本主義為主旨的、融哲學與宗教一體的無神論宗教，將神的本質溶解于人的本質之中，將神學溶解于人本學（Anthropologie，或譯為“人類學”）；批判德國古典哲學觀念論傳統，倡導唯物主義的“感性哲學”；對傳統宗教的神本理論進行了顛覆性的轉換：將傳統宗教中的神與人的關系轉變為人與人的關系，將人的類本質設定為宗教的核心與基礎，將傳統宗教中人對神的愛轉變為人對人的愛。費爾巴哈以為，只要按照他所提供的理論破除對于神的“幻覺”，在我們的意識中完成從神本到人本的轉換，將我們的目光從“彼岸”轉向“此岸”，追求現實生活中的福祉，而非縹緲虛幻的“天國”，我們就能達到人與自然的統一，人與人的統一，神圣性與人性的統一。在這種統一中，一切奴役和壓迫都將煙消云散，人自身成為自由的存在，自我的主宰和絕對的實體。

費爾巴哈將世間的一切奴役和不平等現象，皆歸因于我們的意識之中的“幻覺”，新哲學的作用就在于破除這種幻覺。關于這一點，馬克思譏刺道：“有一個好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被關于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說它是宗教迷信的觀念，那么他們就會避免任何被溺死的危險?！保R克思、恩格斯：《德意志意識形態》，人民出版社1961年版，第6頁）

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人本化與世俗化：哲學與現代宗教 

自費爾巴哈自詡統一了哲學與宗教的“新哲學”構想公諸于世后，雖名動一時，但在學界應者寥寥，而反對之聲卻不絕于耳。他早年曾在柏林就學于黑格爾，并成為“青年黑格爾學派”一員。后轉入埃爾蘭根大學學習，并在那里擔任私人講師。費爾巴哈于1830年匿名發表了他的第一部著作《關于死亡與不朽之思考》（Gedanken über Tod und Unsterblichkeit），批判個人不朽之觀念。自此便不見容于當時學界主流，終身未獲正式教職。他坎坷的職業生涯從一個側面說明了學界對他的思想之態度，他的唯物主義哲學傾向和反基督教的立場，在唯心論占主導地位的德國哲學界被冷落，似是再也正常不過的了。

盡管如此，費爾巴哈的哲學對馬克思主義的形成卻產生了深刻的影響。據恩格斯，在早期共產主義運動中，德國的理論家們“幾乎沒有一個不是通過費爾巴哈對黑格爾哲學的克服而走向共產主義的。”［5］279在馬克思給費爾巴哈的一封信（1844年8月11日）中，馬克思表示了對費爾巴哈“特別崇高的尊敬和愛戴”之意，稱贊他“給社會主義提供了哲學基礎”，認為他“建立在人們的現實差別基礎上的人與人之間的聯合，從抽象概念的天下轉到現實的人世來的人類這個概念”，正是“社會”的概念。［6］389信中所表達出來的是馬克思的早期思想，但其后不久，馬克思的思想完成了向歷史唯物論的轉化，與費爾巴哈在歷史觀上分道揚鑣了。在馬克思看來，費爾巴哈所賴以出發的起點的“人”，仍然是在抽象意義上說的。這個人不是生活于社會之中，為歷史條件性所制約，而是純粹的、一般的人或人類。歷史唯物主義的根本主張，就是要將人置于社會的、歷史的現實中來考察，從現實的社會關系中尋找解決社會問題的答案。馬克思這樣界定人的本質：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［7］6人被分裂為不同的階級、壓迫者和被壓迫者等等，理想的天國與悲哀的塵世之分裂，并不是因他們意識中的“幻覺”所致，相反地，一切“幻覺”都根源于社會現狀，是社會狀況在意識形態中的反映；改變現實社會，通過發展生產力消除私有制和強制性分工，實現個人的全面發展，便根除了“幻覺”所賴以產生的基礎。

馬克思主義是馬克思所處的那個時代的產物，它向人類描繪了一幅未來世界的美好遠景，類似于諸多宗教向人們提供的“天堂”。它的理念曾是那樣的吸引人，并在世界范圍內產生了巨大的影響，這是一個無可否認的事實。從馬克思主義誕生至今已有一個半世紀之久，世界已經發生了翻天覆地的變化，馬克思主義的理論，也相應地作出了改變，在其內部也分成了幾個取向不同的馬克思主義流派。即便是最傳統意義上的馬克思主義者，也已承認人類走向大同世界的道路可以有多條，每條道路的選擇，都有著自己的合理性與合法性；不再堅持階級斗爭的路線，轉而主張和諧共存，共同發展。

毋庸置疑，馬克思與恩格斯在解決社會問題的途徑上選擇了與費爾巴哈不同的進路：前者立足于現實的生產關系、社會關系之變革，后者基于意識形態的更新。但其終極目標仍是一致的：人與人的統一，人類的解放。于此中亦可看出費爾巴哈人本主義理念的深刻影響。

不過，我們在這里并不就費爾巴哈人本學與馬克思主義哲學的關系展開探討，而將注意力保持在宗教學上。費爾巴哈希望建立人本主義的、以人對人的“愛”為核心的無神論——嚴格地說，費爾巴哈保留了神的名稱，否定了超自然的至上神的存在——宗教，這樣一種驚世駭俗的宗教理念，對于宗教本身而言究竟意味著什么？

我們首先注意到，費爾巴哈的人本學的神學理念并非是特立獨行的，它其實代表了費爾巴哈那個時代對于基督教神學的反思，這種反思浸透了德國浪漫主義的人文精神。在這一反思過程中，有一位很有影響力的思想先驅，他就是德國浪漫主義運動之主將的施萊爾馬赫。

他是著名的神學家，《圣經》的德譯者，曾于1815-1816年間擔任柏林大學校長，是黑格爾的前任。他首先將一切世俗生活過程都算作是“上帝”的問題，“我們更要把他看作是遵從上帝意志的人道主義的代表和維護者。”［8］179

他認為“上帝”只是一種宗教觀念，其原型便是人。人們是否擁有一個上帝，擁有一個什么樣的上帝，完全取決于人們的想象（Phantasie）的方向。

至于耶穌，則被施萊爾馬赫視為完全神圣化的人，因此當他講解耶穌時，是以理解人的方式的進行的，亦即將耶穌納入到他所生活的時代和語境中來理解耶穌的話語。參見Vgl. Schleiermacher， Das Leben Jesu（耶穌生平），in: Hermeneutik und Kritik（《詮釋學與批判》），Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1977， S.387-394.

若人們的想象基于自由意識，就會將宇宙的精神人格化，于是就有了“上帝”；若基于知性，使宇宙明晰地呈現在我們面前，那么我們只有世界而無上帝。

他的結論就是，“有宗教就叫做直觀宇宙，你們宗教的價值就是以你們直觀宇宙的方式，以你們在宇宙的行動中發現的原則為基礎的。如果現在你們不能否認，關于上帝的理念要順從每一種對宇宙的直觀的話，那么你們也就不得不承認，一種無上帝的宗教可能比另一種有上帝的宗教更好?！?/p>

施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，人民出版社2011年版，第73頁。《論宗教》原書名為：über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern，1799。該書是以演講稿的方式寫就的著作，所以也被譯為《宗教講演錄》。本文作者注。

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德國是一個思想家輩出的國度，他們都在自己研究領域達到了旁人難以企及的高度，但是由于有著兩位更為偉大的思想家——康德與黑格爾——他們的思想光輝也顯得暗淡了，即便像施萊爾馬赫那樣顯赫的大思想家，在死后的30余年里也默默無聞，直至狄爾泰出版《施萊爾馬赫傳》（1870），才重又進入學界的視野，更遑論費爾巴哈了。然而，任何有價值的思考，都不會在思想史上被永久地湮滅的。

德國浪漫主義基督教的人文精神，在基督教內部孕育了流行于19世紀末到20世紀30年代的歐洲和北美的“自由主義神學”（Liberal Theology），施萊爾馬赫被視為自由主義神學宗教觀的創始人。自由主義神學繼承了施萊爾馬赫的宗教思想，排除了對“上帝”的形而上學的本體論預設，將上帝界定為人的想象之產物，本質上是人性的守護神；注重人的感覺、理性與價值觀；從語言學、歷史語境、心理學的角度——這在施萊爾馬赫那里整合為詮釋學——研究《圣經》文本，還原歷史上的耶穌，主張“從信條中的基督，走向歷史上的耶穌”；注重個人的思考勝于教會的權威，以沖破傳統教義之桎梏的束縛。如此等等。

形成于20世紀60年代的解放神學（Liberation Theology）之奠基者古鐵雷斯（Gustavo Gutiérrez Merino，生于1928年），極力倡言受壓迫者與社會現狀決裂，反抗現行社會制度與“異化勞動”，實現民族獨立與自身的解放，將消除貧窮與壓迫視為上帝的王國降臨之標志。“解放神學”也因此被指責為披上了神學外衣的馬克思主義。

通過上述例子可以說明，宗教的人本化與世俗化之轉向當是現當代宗教理念的一種普遍現象。正如我們所看到的，這種轉向不惟出現在西方宗教研究領域，也同樣出現在東方的現代佛教理論研究中。太虛大師的“人生佛教”和印順法師的“人間佛教”就是其典型形態。據太虛（1890-1947）自述，他“受了中西新思想的熏習，把從前得于禪宗般若的領悟，和天臺宗等教義的理解，適應這個時代思潮。”（太虛《我的佛教改革運動史》）我們不清楚他受到了何種西方思想的熏習，但是可以肯定的是，他的思想與施萊爾馬赫和費爾巴哈的人本主義宗教觀有著異曲同工之妙。這一點，明顯地表現在對神的去神話化與人本化之努力，虛化佛陀的神本色彩，將宗教的最終目標定位于人，而非一個超越的被信仰者——在基督教稱之為上帝，在佛教稱為“佛”。他認為，佛本出于人間，佛的施設教化亦在人間，此即表明佛教本是為了現世人生的。因而佛教“應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步。”太虛《我的佛教改革運動史》）在學理上，太虛主張汲取各家之說，不僅對佛教諸說進行系統的研究，甚至研習中國的諸子百家和西洋文化，加以比較與綜合，來提升佛學對世俗學問的融攝能力，充實人生佛教之內涵，以光大佛教。

在實踐的層面上，太虛法師不滿于中國佛教“大乘教理小乘行”，他指出，大乘頓教倡言“即身成佛”，是為菩提心不足，逃避社會責任之舉，也違背了大乘之旨；小乘只求自身解脫，無菩薩心，于事無補。為彌補上述二者之不足，他提出了“人乘正法”，提倡將佛法應用到救人救世上，在行動上體現大乘的精神。為此他主張組織在家佛教信徒，通過家庭、社會佛化，建立人與人間的道德能力，以此改造社會、國家，建成佛化的倫理、政治、經濟的新社會（參見太虛《我的佛教改革運動史》）。本于這一宗旨，太虛提出了他希望建立的“人生佛教”之要點：“甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中國僧寺制；丙、收新化舊成大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人生?！保ㄌ摗段业姆鸾谈母镞\動史》）人生佛教之特征，其注重現實性的品格，我們可以用太虛的一首自述偈予以說明：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實?！保ā都慈顺煞鸬恼娆F實論》）

太虛法師的弟子印順法師（1906-2005）秉承師說，并在太虛的“人生佛教”之基礎上進一步提出了“人間佛教”。兩者的主旨都是“佛出人間”、“即人成佛”。如印順所說，“理智的正覺、解脫的自由，在人間不在天上?！?/p>

參見印順：《佛法概論》，第一章第二節。

所謂佛出人間，不僅是說佛陀本身生活于人間，并在人間修行成佛，而且也表明，佛法的實現也在人間。據印順，佛乃是人間的“正覺者”，佛法無非是人間覺者之“教化”。太虛與印順的區別主要在于：太虛用力于佛教事業的改革與建設實踐，而印順則更注重于佛理研究，闡發佛教的本旨與價值、佛法的真相。

參見羅顥：《從太虛的人生佛教到印順的人間佛教》（該文是羅顥先生在學術會議上的發言稿，尚未正式發表）。特此致謝。

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結 語

綜觀宗教研究領域現代轉型階段的思想沿革過程，無論是在西方、還是在中國，在近現代都產生了一批有識之士，主張改革傳統宗教，以使宗教能夠適應于現代社會。

在寶乘看來，各種傳統宗教的現代轉化已成大勢，“新佛教”自然不能“獨居例外”。正如我們在前面所指出的，傳統宗教的現代轉型之理論探索，肇始于19世紀在德國浪漫主義精神推動下的宗教改革之思考。費爾巴哈所高揚的、融哲學與宗教為一體的新型宗教，打出的是“人本學”的旗號，它在其本質上是無神論的宗教。我們現在并不討論“有神論”與“無神論”的宗教孰是孰非的問題，其實，從哲學的角度看，有關“有神”與“無神”的爭論，恐怕在一個很長時期內都不會有明確的、能夠被普遍接受的答案。就目前我們的理論研究狀況而言，證明“神”的“存在”與“不存在”，都是同等困難的。這一問題一直懸而未決，正因如此，我們更為明智的做法，就是保留其作為一個“懸而未決”的問題，對其采取“存而不論”態度。準此，我們便可暫時擱置有神論的傳統宗教和或多或少地打上了無神論烙印的無神論宗教——如費爾巴哈的“新教”、具有宗教作用的中國的儒家與道家、太虛的人生佛教——之間關于“神”是否存在之分歧，來共同應對與解決在現代的社會變革與科技發展中所涌現的新問題。

參考文獻：

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［7］馬克思.關于費爾巴哈的提綱［M］∥馬克思恩格斯選集:第1卷.北京：人民出版社，1972. 

［8］F·W·卡岑巴赫.施萊爾馬赫［M］.任立，譯.北京：中國社會科學出版社，1990. 

 責任編輯：楊柏嶺