對中國哲學研究方法的幾點思考

[摘要]中西文化的入路不同，所以中國哲學有別于西方哲學，其研究方法也有所不同。就中國哲學的研究方法，可從兩方面進行討論：從為學（知識）層面言，包括傳統研究法和中西對比研究法；從為道層面言，指實踐工夫論。

[關鍵詞]中國哲學；為學；為道；傳統研究法；中西對比研究法；實踐工夫論

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）14-0072-03

中國哲學同西方哲學一樣都是人類文化思想的寶庫，研究中國哲學可以借鑒西方哲學的方法，但不能全盤西化，因為中西哲學的入路不同，所以研究方法也有所不同。就中國哲學的研究方法，可從兩方面進行討論：

一、為學層面的研究模式

為學，即以學習知識的態度來研究中國哲學，包括傳統研究法和中西比較研究法。

（一）傳統研究法

⒈精讀原典法

研究中國哲學，首先面對的就是浩如煙海的文獻。要閱讀如此之多的文獻，無疑給研究工作帶來了諸多困難。因此，可以針對具體研究領域來選擇相關原典文獻進行研究，避免因文獻過多而如大海撈針，難以望其項背。但若欲博而通，閱讀大量的文獻則是必要的。

2.經史合參法

中國古代哲學文獻眾多且材料散亂，加之戰國以下，更有偽作之風。因此，研究中國哲學，有時必須涉及考據工作，而此工作所需的時間，對哲學研究來說，未免有喧賓奪主之譏。因此，哲學研究者應該與考據工作者合作。

中國古代哲學思想，如先秦諸子學說就是針對當時“周文疲弊”而提出。①而我們現在以另一種思維方式去理解古代先哲的思想，難免主觀。所以，將哲學經典與歷史資料結合起來，在其歷史文化背景之下研究中國哲學是必要的。還有，中國文化的一個典型特點是文、史、哲不分家，一部史學著作同時是一部哲學、文學著作，一部哲學作品也是一部歷史著作，所謂“六經皆史也”。②中國人還喜歡用文學藝術作品表達哲學思想，因此，哲學思想同時又是藝術精神的結晶。

（二）中西比較研究法

自上世紀西學如狂潮般涌來后，中國傳統文化受到了極大沖擊。西方文化由于其傳統重視對客觀對象的研究，所以開出了近代西方先進的科學技術；而中國文化由于諸多歷史緣故而未能開出科學，所以在近代，中國文化倍受西學歧視。在民族文化瀕危的情形下，一批有識之士試圖以西方哲學的方法來研究中國哲學，使其科學化、知識化，進而尋求恢復文化自信之道。具有代表性的就是有“五大研究模式”之稱的胡適、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三等人的詮釋方法。

1.胡適模式

胡適著有《中國哲學史大綱》一書，曾受到蔡元培的肯定。然而由于胡適對佛學沒能深入之緣故，這本著作便成了殘作。加之此書幾乎沒有展示出中國哲學的義理精神如何，而只是注意到諸子是否“出于王官”以及一些歷史問題。因此，此書只能是一部“諸子雜考”之類的考據之作，而非哲學著作。

2.馮友蘭模式

馮友蘭以“普遍哲學模式”與“民族哲學模式”之詮釋法，開啟了現代中國哲學的思考方式，將哲學之普遍性與中國哲學之民族性相結合，對中國哲學進行新的詮釋。馮氏以西方柏拉圖理論和近代的新實在論為理論支撐而著成了《中國哲學史》，此書主要整理、解釋古代的哲學思想，是一部比較成功的哲學著作。但由于馮氏對宋明儒學及佛學了解不深之故，以致造成很多錯誤。如勞思光批評道：“馮先生對中國哲學特質了解不深以及西方哲學理論的把握不夠，造成很多錯誤及疏漏，如不能把握宋明理學道德主體的觀念，將中國哲學中的成德之學當做一個形而上的理論來看，自是不得綱領。”③牟宗三更嚴厲地批評道：“馮氏以新實在論的思想解析朱子當然是錯的，以此成見為準，述及陸王字里行間完全不相干，而且時露貶詞。這即表示其對宋明儒者的問題根本不能入，對佛學尤其外行。”④牟宗三還認為，馮友蘭以西方哲學之分期方式套在中國哲學上是錯誤的。

3.張岱年模式

張岱年著有《中國哲學大綱》，采取“普遍哲學形式”與“范疇分析法”，重視中國哲學研究的規范性：一是審其基本傾向，即宇宙論和人生論之基本傾向；二是分析其辭命意謂；三是察其條理系統；四是辨其發展源流（整體把握）。張氏此書是中國哲學科學化、知識化的產物，堪稱經典之作。但其以范疇之方式將中國哲學化整為零，分割為若干片段，使其失去了生命的意義。還有，此書中沒有涉及佛學思想。佛教雖來自印度，但自唐朝始，已與儒、道并稱，成為中國文化三大系統之一。張氏對佛學避而不談，實為此書之缺陷。

4.侯外廬模式

侯外廬運用馬克思主義哲學研究方法寫成《中國思想通史》，重點強調哲學產生的政治、經濟背景等，用階級分析法從現實意義出發理解哲學。此書的優點在于詳細敘述了哲學產生的歷史、政治、經濟背景，但以階級分析法來詮釋中國哲學，則產生了許多誤解。

5.牟宗三模式

牟宗三認為，中國哲學是“生命的學問”，主張應在“生命的學問”這一主心骨之下對中國哲學進行新的詮釋。他第一次以超越西方哲學的姿態來詮釋儒家哲學，認為康德系統最接近儒家傳統，他以《孟子》為基本義理，參考康德哲學系統，并以超越康德的姿態對儒家進行系統建構，形成一個“儒家的圓教”體系，此體系是以“無限智心”為核心的本體宇宙論。以此“無限智心”創生并遍潤一切，形成“兩層存有論”：“無執的存有論（道德的形而上學）”與“執的存有論”。“無執的存有論”屬于本體界，“執的存有論”屬于現象界。這是借《大乘起信論》之“一心開二門”而形成的，“無限智心一觀念，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如來藏自性清凈心”。⑤“無執的存有”相當于“心真如門”，“執的存有”相當于“心生滅門”。此兩層存有不是相互分開，而是在某種程度上相互聯系，作為本體的“無限智心”不僅收攝“知性”于自身，而且可主動坎餡，成就現象界及主體的認知功能，形成知識，為開出民主與科學提供理論依據。此即牟宗三提出的“良知的自我坎餡說”。

牟宗三的“圓教”體系代表著現代新儒學乃至中國現代儒學發展的最高峰。

以上所述五大研究模式，是中西比較研究方法中影響較大、較經典者，但并不代表中西比較研究法的結束。中西比較研究法難度較大，因為這要求研究者對中西方文化要有深入了解。

二、為道層面的實踐工夫論

中國哲學關心的是生命，其雖有如天道與性命的二元對峙，但中國傳統哲學有著“天人不二”的觀念與境界，認為天道性命可相貫通。因此，中國哲學的實踐性很強，是實踐的智慧學。中國哲學的智慧精神是從先哲的偉大人格生命中流露出來的，具有生命意義與價值意義，是追求理想境界與實踐工夫的統一。因此，中國哲學為道層面的研究方法就是實踐工夫論方法。下面以儒、釋、道三家為例試論之。

（一）儒家的“止慮”工夫

儒家文化是典型的實踐智慧學，其實踐工夫就是“止慮”。《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得……自天子以至于庶人壹是皆以修身為本。”⑥這是講實證的工夫。這里指出六種工夫，而以“止”為基礎。“止”是停止的意思，其有兩層含義：

一是“內圣”之學之“止”。朱熹云：“止者，所當止之地，即至善之所在也。”⑦《大學》之“三綱領”明確指出，大學之道的目的是“止于至善”，從天子到庶人修身的目標就是達到至善，所謂至善就是最高善。孔子在《論語》中仁智雙彰，并以“仁”開儒教之精神領域，內圣一面之彰顯自孔子立仁教始。⑧這里所謂止于“至善”就是止于“仁”，實現“仁”，通過“止”的工夫使個體生命定于“至善”，即“仁”之境，以挺立“內圣”之本，以成就人之道德生命。此是“內圣”之學之“止”。

二是外用即“外王”之學之“止”，也就是個體自身的言行要做到恰如其分的“止”。“外王”即《大學》“八條目”之“齊家治國平天下”，就社會政治方面以王道治國平天下，行所謂仁政王道，無“過”與“不及”之差。然此，“外王”之道又以“內圣”之學為基礎，通過對“內圣”的修煉使個人的德性圓滿而外施于事功，二者相互聯系，互為表里、互為體用。而實踐的關鍵在“止”和“慮”，由“止”達到“定”。朱熹云：“知之，則志有定向。”⑨ “定”是“止”的效果，志向于一目標，即志于至善、志于仁。由“定”進一步達到“靜”的境界，而“靜，謂心不妄動”。⑩不妄動即靜，由靜而“安”，再達到“慮”，“慮”就是思考的工夫，一念而“得”。“得，謂得其所止。”即達到至善，？輥？輯？訛體證“大學之道”之形而上之道體。

（二）道家的“虛靜”工夫

道家主張“虛靜”，認為“虛靜”既是境界又是工夫。《老子》十六章載：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。”“虛”形容心靈空明的境界，“致虛極”就是將這種空明的境界推至極點；“靜”形容心境寧靜無為的狀態，“守靜篤”就是實踐工夫，即守在靜中，達到靜的極點。老子之所以教人們“致虛極，守靜篤”，是要通過做“致虛”、“守靜”的工夫滌除人心對物欲的追求，排除外界的干擾，使心靈恢復清明，使生命恢復自然清靜的本然狀態。“復”者，“返”也，返到物之本始之“靜”的狀態就是“復命”。因此，“復命”是通過“守靜”的工夫而實現的。“復命曰常”，“常”者，“久”也，萬物以“靜”為長久之道，即萬物久處于靜的本然狀態。“知常曰明”，“知常”即“知靜守靜”，此謂之“明”。“明”即智慧，就是通過虛靜的實踐工夫體證作為萬物之本的道之靜的常態而效法道使自身心性保持清靜光明的智慧。

道家把道作為宇宙萬有的本體，宇宙萬有雖被道所創造，但道創造萬物并不含有意識性，也不含有目的性，在整個道的創造過程中，完全是自然的，各物的成長亦完全是自由的。因此，道創造宇宙萬有是無為的創造，而非有為的創造。所以老子說：“道法自然。”就是說道不違自然，純粹任由自然，自然而然如此的。

因此，自然無為就是道的本性，這種道之無為的本性是通過虛靜而實現的。老子說：“重為輕根，靜為躁君……輕則失根，躁則失君。”“君”可理解為“心”，虛靜是道體之本性，若內心不靜則失其君，失君即失心，不靜則無法體證道的虛靜無為之性。所以，道家向往并追求虛靜，將虛靜作為修養的工夫，作為個體生命證悟道體并踐“道”的實踐方法。

（三）佛教的“定慧”工夫

古印度文化源遠流長，其文化規模相對比較圓滿，可以從形而上與形而下兩層來看：對形而上層面的道體本原和生命本原的體證和修證，主要通過“四禪八定”的方法實現；對形而下層面的學問則依賴于因明學與數學。佛教的修證實踐原則就源于古印度文化之“四禪八定”。

佛教的學問是典型的修證型學問，“定慧”被大、小乘佛學作為其修證佛法的根本修證原則。

小乘佛教的“定學”統稱為“四禪八定”。在佛教看來，“四禪八定”是共法，因為其他所有宗教的修證實踐法門都在“四禪八定”范圍之內。然而佛法還有不共法之“定”境，即阿羅漢的“滅盡處定”。佛教把阿羅漢的“滅盡處定”和“四禪八定”綜合起來叫作“九次第定”。

大乘佛學以“止”和“觀”概括“定學”和“慧學”。天臺《童蒙止觀·小止觀序》載：“曰止觀，曰定慧……皆同出而異名也。若夫窮萬法之源底，考諸佛之修證，莫若止觀。”“定慧”與“止觀”只是佛教同一種修行法門的不同稱謂而已，在天臺宗看來，佛教所有修證法門概括起來唯有“止觀”，“止觀”是探究萬法的主要法門。

天臺宗智顗認為，實現涅槃之果的途徑雖然很多，但主要內容不出“止觀”二法。智顗云：“止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要……止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”“止觀”是斷除煩惱迷惑之關鍵，是證悟實相本體之必由之路徑。智顗又將“止觀”比作車的雙輪、鳥的雙翼，認為二者在修習佛法的過程中缺一不可，若偏于修習某一法，即墮邪道。他引經文云：“若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。”如果不能均等修習“止觀”，便有狂愚兩種過失，如此則不能證得佛果。小乘聲聞緣覺定力多而智慧不夠，所以難見佛性；大乘菩薩智慧力多而定力不夠，故對佛性能見但不明了；而佛定慧之力平等，所以能明了佛性。所以，“止觀”二法是證得涅槃大果之要門，是入佛智覺之真諦所在，二者同等重要，不可偏廢。

禪宗六祖的說法與智顗觀點相同，六祖云：“我此法門，以定慧為本……定慧體一不二。”“定”與“慧”是體一不二的，“定”為體，“慧”為用，“定”與“慧”在修行實證中同等重要。故在佛教看來，“止觀”或“定慧”是修證實踐、得無上佛果的機要所在。

中國哲學并不僅僅是思辨的哲學，它是生命的學問、實踐的智慧學，其實踐性很強，儒、道、佛三教都有此特點，即要通過自身的修證體悟形上道體的存在，強調本體、工夫、生命的一致性與貫通性，此種哲學是工夫亦是生命，誠如牟宗三所言：“中國哲學既是哲學的，又是超哲學的。”實踐工夫論是中國哲學的顯著特點，而且這種工夫對闡發中國哲學的義理精神至關重要。

三、結語

中國哲學的核心是“道”，無論哪一種方法，都是為了知“道”。以學習知識的方法從各方面了解“道”的義理精神，形成明確的關于“道”的理念，然而僅此是不夠的。中國哲學還是關于人的生命的學問，有很強的實踐性。因此，工夫對闡發中國哲學的義理精神至關重要。為學是為道的基礎，踐道是對“學”的校正和提升，所以為學、為道兩個層次的研究方法是相互統一的。

[注 釋]

①牟宗三：《中國哲學十九講》，聯經出版事業公司2003年版，第60頁。

②章學誠：《文史通義》，上海書店1988年版，第1頁。

③勞思光：《新編中國哲學史》，廣西師范大學出版社2005年版，第2～3頁。

④牟宗三：《中國哲學的特質》，聯經出版事業公司2003年版，第3頁。

⑤牟宗三：《圓善論》，臺灣學生書局1985年版，第255頁。

⑥⑦⑨⑩南宋·朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3頁。

⑧牟宗三：《心體與性體》第1冊，聯經出版事業公司2003年版，第199頁。

陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第264頁。

隋·智顗：《童蒙止觀》，中華書局1988年版，第1頁。

唐·慧能：《壇經》，中華書局1983年版，第26頁。