游魂的敘述

摘 要： 本文從《第七天》的敘述形式揭示出余華創作中的表意焦慮及其精神走向。游魂般的敘述結構對現實世界的表征及自我消解，體現了余華在人生孤獨感與人間溫情的渲染背后的現實無力感。《第七天》是作家無力洞察世界內在矛盾，無法解決現實癥候而陷入所思非所想、所求非所愿的焦慮、失語境況的文本表現。

關鍵詞：余華 第七天 表意 焦慮 精神走向

《第七天》作品研討會上，余華強調：“假如要說一部最能代表我全部風格的小說，只能是這一部。”{1}誠然，如果我們拋開諸如“是七年磨一劍的強勢回歸還是匆匆草就的滑鐵盧？”{2}等的非此即彼的思維，平心審視《第七天》的文本世界，我們不難發現文本中囊括了余華20世紀80年代冷酷刻畫、90年代溫情渲染，乃至《兄弟》時代的荒誕書寫等多種敘述風格。在技巧層面，它部分采用了以往“形式的表面化”“內容的形式化”及“敘述的辯證法”等方式；在內容層面，它沿襲了“尋找父親”“流浪”“出賣身體機能”等母題；在價值建構層面，則延續了余華對“現實”“事件”“時間”“死亡”“溫情”等核心語碼的思考。過往的諸種要素層出不窮，狂歡式地在《第七天》文本里輪番上演，然而，它們無法被整合，余華的敘述呈現出矛盾的、渙散的、碎片化的景象，敘述所傳達的意義也顯得混亂和曖昧不清。這場敘述災難是作家刻意施為以表征現實的無序、荒誕及非理性，或者是一幕注定無法避免的悲劇？

毋庸置疑，余華自覺地制造了這場敘述災難，同時也淪落為它的受害者。余華說：“《第七天》是我距離現實最近的一次寫作，以后可能不會有這么近了，因為我覺得不會再找到這樣既近又遠的方式。”{3}余華明確指出《第七天》的筆鋒所指的是現實世界，可他的態度又有些曖昧：“既近又遠”。如果說“近”指的是對現實的近距離審視與批判，那么“遠”則意味著余華對超越具體社會內容的形而上哲思（如孤獨感、死亡意識、苦難人生等）的眷戀不舍，可是這種探索又往往止步于現世溫情的慰藉。至此，超越社會現實的思索消解了對具體現實罪惡的深層批判，而現世溫情的渴求又削弱了思考的深度，進而導致了敘述內在邏輯的紊亂無序。余華嘗試以神話模式、新聞的“真實性”、經典間的互文、敘述者身份等多種敘述修辭彌合文本的裂縫，卻陷入了更深的敘述危機：支離破碎、雜亂無章的文本景象僅僅是一種表征，而它也只能作為在思想范疇也無益于改變社會現狀的一種文學表征存在，遑論現世實踐。

一

《第七天》敘述了主人公“楊飛”死亡之后，作為死者在空虛混沌的城市里孑孓而行的情形。其間，楊飛遭際了形形色色的游魂，他們彼此回憶著自己的人生歷程，最終來到“人人死而平等”的“死無葬身之地”。文本中，生者的世界占據死者的大部分回憶，構成死者的社會現實；而死者對世事的洞察也照見了生者現實的荒誕、滑稽與非理性。死亡不再作為人悲劇命運的終點，而是穿透混沌世界的一道光。正如《圣經·創世紀》所言說的“地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上”，余華展開了他的死亡之旅，將現實世界展現在讀者面前。

余華認為他在《第七天》中對現實采取了近身肉搏。確實，文本中最能引發讀者震撼的是余華大量引用的社會熱點，如墓地分等級、強制拆遷、大火案瞞報死亡人數、死嬰尸體隨意丟棄、鼠族、男性裝扮女性賣淫、冤假錯案、偷腎賣腎等。余華用小說的形式，接納了雜亂無章的時代信息，借以影射比文本本身更為荒誕的現實世界。他試圖批判操控權力的機構、群體，其中有政府部門、媒體、醫院、殯儀館、夜總會、地下黑市等。不管憑借著合法的或非法的名義，這些機構都參與形成一張紊亂無序的網，強有力地籠罩了現實生活中的每個人。從生到死的漫長一生中，我們幾乎無一幸免。余華沒有對社會慘劇假裝視而不見，他指出，即使作為現實游戲規則制定者的機構擁有指鹿為馬、混淆是非黑白的權力，但現實的真相在死亡的領域里卻暴露無遺，不容篡改。余華嘗試說明現實永遠是現實，真相并不會因一時的遮掩而無限期地延滯：死亡是每個個體必經的歷程，這是權力機構無法取締的，所以火災中產生的幽靈比政府公布的數據更符合客觀現實；死者擁有照見現實的大智慧，李月珍知道自己尸體的下落，知道自己的骨灰盒里裝的是從他人盒子里盜來的骨灰；死者還能茁壯成長，如二十七個死嬰學會了歌唱，學會了排隊，它們也必將懂得自己是所謂的“醫療垃圾”還是未及出世的生靈。

形形色色的社會事件，是余華選擇構筑起敘述大廈的基石。建筑材料的真實性為之提供了批判現實的依據，而將之串聯，升華的是敘述的主框架：“創世紀”的模式，即將涉及整個社會現狀的問題壓縮到宗教神學上的“七天”創世框架之中，從而為小說帶來了象征性和寓言性。“七天”構成了一個時間的循環。正如《圣經》所言“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并無新事”，幾乎每個罪惡、荒誕不經的故事都會在這個封閉圓圈里循環反復地發生。過去不再僅僅是過去，它必將深刻地影響著現在和未來；未來則深陷在循環之中，無力創造新的局面，只能再次淪為過去；而失去未來的現在，已變得毫無意義可言。同時，“創世紀”作為一個隱喻，是對人物揭開現世真相的象征性表述，它賦予了人物真理表達的權力，是作家擁護正義人物的立場表明。

還有，《圣經·創世紀》中每一天都出現了諸如“神看光是好的”“事就這樣成了”“神看著是好的”這樣的句子，也為《第七天》所刻畫的現實帶來了更為深刻的諷刺。上帝在冥冥之中促成了現實的荒誕局面，他授予了現實的神權庇佑。這也就涉及到了封閉式循環結構與其他文本間的互文所構成的開放性。《第七天》的語法、詞匯、事件拖曳著許多文本的片段和蹤跡。除了上帝不容置疑的敘述語調，第一天，我“在空虛混沌的城市里孑孓而行”，來自《圣經》創世之初，世界空虛混沌，神在水面上行走；第二天，主人公楊飛和妻子李青這兩個死者做愛的場景，借鑒于胡安·魯爾福《佩德羅·巴拉莫》的無情欲性愛書寫；第三天，楊飛的生母分娩的情境，鏡鑒了拉伯雷的《巨人傳》“高康大出世”這一節；第四天，李姓男子的“一雙睪丸”溝通了余華《現實一種》中山崗的被移植的睪丸；第五天，李月珍和二十七個嬰兒歌唱的情形，可能來自馬勒《追悼亡兒之歌》《孩子之死》《風雨飄搖的時候，我不該送孩子出門去》的觸動；第六天，伍超賣腎，正如許三觀的遭際一般，賣腎之人甚至像許三觀一樣為自己的腎無人問津而感到憤懣；第七天，鼠妹受眾人河水凈身的場景又意指了基督洗禮的宗教儀式。不需再一一而舉，《第七天》帶著多種經典走向我們，背后拖著它經過這些文化時留下的足跡，試圖為文本營造豐厚的多相異質的意蘊。endprint

至此，我們得到了一個項鏈般的敘述結構：以社會熱點事件作為結點，“創世紀”模式作為鏈條，而文本間互文作為發散式的枝節，豐富了敘述的內涵，增強了藝術張力。然而，這條貌似精巧的敘述項鏈偏離了敘述的內在邏輯軌道，它的多義性代替了余華對現實世界的深入探索，為其閃爍其詞提供了庇佑之所。同時，敘述結構本身也暴露出不克避免的缺陷。

首先，文本間的互文并不指向一個中心，它是無向的、隨機的。換言之，如果以批判現實作為目的，那么文本間的互文應當作為一種向心力量，從正面或側面呈現出與現實相抵制、相對抗的格局。這并不是要求作家粗暴批判、干預現實的簡單想法，而是在藝術構思、敘述邏輯上的必然要求。余華顯然沉湎于過去的閱讀經驗，他的敘述過程中充滿了經典的片段記憶，它們雜亂無章地堆積在一起。對余華而言，這些互文，如馬赫的音樂、胡安·魯爾福的無情欲性愛書寫等，已經構成了他生命經驗的一部分，為其提供了價值的衡量、美的范式，具有非凡的意義。然而，這并不能成為它們共同存在于文本中的理由。它們在文本中各自為陣，無法糅合，成為了羅蘭·巴特所說的嬉戲元素，現實批判的力量被其多方轉移、分散。

其次，正如艾略特所言，“對神話的運用……是進行統攝、整飭的手段，是賦予那種悵惘和渙散的龐復景象以形態和意義之手段。”{4}也就是說，這一循環模式有利于克服現實世界支離破碎和雜亂無章的特性。余華顯然想整治敘述的紊亂，或許這才是余華采用“創世紀”模式的主要原因。余華曾表示：“我愿意成為《圣經》的作者。但是給我一萬年的時間，我也寫不出來。”{5}余華有著濃郁的《圣經》情結，從他多次反復地對《圣經》的征引、闡述可以得出。他的情感是真摯的，采用“創世紀”的模式在情理之中。可是在《第七天》里，余華放棄了喬伊斯《尤利西斯》中布盧姆的故事與荷馬史詩《奧賽德》之間的那種內聚力和統一性。《第七天》的故事發展除了第一天游魂漂泊在混沌虛空的都市和創世紀之初的明顯呼應外，其他的每一天在情節、場景上都無法與《圣經·創世紀》構成一個明晰的對應模式。《第七天》的文本表層粘貼了《圣經》的標簽，卻又在深層自我消解了這一關聯。而這也必然帶來了《圣經》中“原罪”意識、“贖罪”意識的衰微，它雖然暗示了救贖的無望，然而在無望之中卻拋棄了對現實原罪的拷問；更有甚者，它取締尋求救贖的積極主動性，斷絕了任何超越和創造的可能性。在現實中掙扎的、飽受欺凌的群體，只能以黑色幽默、無聊嘲諷和溫情慰藉勉強度日，丟失了走出困境的渴望與追求。

最后，作為現實檔案的熱點事件，也就是敘述的基石。當這些事件失去了固有的時效性，脫離了具體的社會背景，被文學所特有的距離效果所改造，它本身就具備了曖昧的成分：落入神話框架的事件本身，是否能夠更加真實地代表現實？在現實中切切實實存在的熱點事件，是死亡、暴力、性、權力的存在證據。余華在文本中抬高了它們的隱喻性、象征性，從而使它們變為傳奇式、秘聞式的存在，似乎顛覆了他的初衷——用“個體的神話詩學”代替“社會—歷史”的現實辨析，注定是以削弱其現實意義換來荒誕感、神秘感。

要之，沉湎于個人的經驗導致了敘述的紊亂、臃腫，為整合雜亂的敘述而引入神話的框架又削弱了對社會熱點的思考深度和對社會現實的批判力度，使《第七天》本身成為了支離破碎、紊亂無序的世界景象的實體表征。“在長篇小說的寫作過程里，敘述不會給作家提供很多悔過自新或者重新做人的機會。敘述一旦走上了邪路，敘述不僅不會站出來挽救敘述者，相反還會和敘述者一起自暴自棄。”{6}余華如是認為。那么，余華為何堅持這場游魂般的敘述，以致深陷敘事的泥潭呢？或許，面對荒誕不經的現實，既然無力撼動其根基，不妨虛晃一槍，然后王顧左右而言他呢？作為一位真誠的作家，余華不會存在這樣的想法。余華面對的實際上是人文知識分子共同的時代難題，他的焦慮在于與現實的距離：知識分子應當如何恰如其分地表現現實，對抗現實？

二

卡爾維諾曾不無幽默地提到，現實就像希臘神話中美杜莎的目光，一旦作家直視它即被它石化。{7}余華敢于直視現實。對余華而言，思索現實不僅僅是對世界的客觀事實、人的經驗現實的追求，它還意味著作家如何恰如其分地處理自身與現實本質、現實秩序、人的存在等諸多問題。余華曾這樣描述自己精神分裂的狀態：“長期以來，我的作品都是源出于和現實的那一層緊張關系。我沉湎于想象之中，又被現實緊緊控制，我明確感受著自我的分裂。”{8}進入20世紀90年代后，余華與現實的緊張關系似乎得到了緩和，他坦承自己“內心的憤怒漸漸平息”{9}，取而代之的是《活著》《許三觀賣血記》中悲憫自嘲的情懷。然而，不管是難以抑制的悲憤，還是轉為暗流的憤怒，它們都意味著人與現實的分裂，難再同一的殘酷事實。所以進入《兄弟》時代，我們還是可以由余華敘述政治動蕩、群體壓抑與失范時的喧囂、狂歡、洶涌的語調感受到余華的內心波動。這種內在的抗拒情緒使余華的溫情敘述帶上了與現實處境不相容的立場。至此，我們可以發現，余華依舊是在向著世界揮拳。不過，它帶上了不可為而為之的凄涼與悲愴之感。

福柯在《性經驗史》中談及現代權力對性經驗采用的不是禁止的原則，而是煽動與增加的機制。他說，權力“‘追蹤（即既得到又要驅逐）各種快感；寬容或鼓勵各種局部的性經驗；把接近它們作為監督的方法，讓它起著強化機制的作用；進行各種感應接觸”{10}。福柯揭示了權力對話語依賴，它借助話語擴展自己的權威，并以更為隱蔽的方式控制話語。那么，權力（現實）面對批判話語是否也采用同樣的方式呢？權力（現實）是否使作家滿足于批判的快感，而忽視批判的目的是為了改革？如果是這樣的話，那么止步于批判的批判是否應有存在的理由？在《第七天》與現實的照面中，余華顯然已經對批判現實產生了一種無力感和幻滅感。他厭倦了形式的探索，不再刻意尋求一種揭露世界內在貧困的形式，而滿足于一種淺層的表征世界破裂圖景的“創世紀”模式。他渴望的是一種強有力的實踐，或是一種照見現實真相、明晰是非對錯的智慧。從陰間的寫照，與游魂的大智慧，我們可以窺見一斑。然而，這種渴望，缺乏智力的探索，命定成為蒼白無力的烏托邦式的幻想。余華所能依賴的，也僅僅是一種姿態，一種情緒，即抗拒現實的宣言與注定無望的哀傷。endprint

余華顯然覺察到了這一點，可是他無力改變。余華深諳當下時代的癥候：互聯網、報紙雜志上雞零狗碎的信息取代了對真實的艱難追求，然而空穴來風，也只有在貌似膚淺的現實表象中才能投射出深層的真相；不可抑制的仇官、仇富意識取代了對“公正”“權利”的實踐探索，可是這種憎羨交織的情緒并非憑空而來，它源于現實的極端不平等；懷抱獲得溫情、救贖的僥幸心理，純粹“為活著而活著”“原諒不當原諒的事物”的生活意愿取代了積極打破現存生活秩序的創舉，然而在無力抗衡現實的情況下，這未嘗不是一種精神的關懷。余華洞悉了人的存在的脆弱、矛盾和無意義，對現世、永恒懷抱著深深的失望與懷疑。然而，他又不至于墜入哀慟絕望的境地，或者說是為了避免陷入這種絕境，他牢牢地抓住尚未崩塌的親情、愛情與友情，力圖從中尋找到溫情的慰藉，以擺脫虛無感的侵襲。《第七天》中彌漫著一股哀傷絕望的情緒，在敘述的故事層，它轉化為人物執著的情感追求，如楊飛對養父的千里追尋、何超賣腎為鼠妹買墓地等，因為溫情提供了生存的意義，并喻示著未來的可能；在敘述的話語層，它又求助于作家過去的閱讀經驗，企圖得到經典的勸導而得以平息。因此，我們看到了作家在敘述技巧與敘述內容之間的糾纏與紊亂。余華陷入了表意的焦慮之中，他找不到他所要表達的意義，甚至他也找不到這種焦慮的表達方式，所以他寧愿忠于自己的本心，選擇意義的懸置，選擇文本的多義性。只不過，如果失卻了思想的厚度，多義與空洞無物其實相去不遠。

如何抗爭現實，胡風主張“主觀戰斗精神”。他說，在創作過程中，創造主體與創造對象相生相克，“主體克服（深入、提高）對象，對象也要克服（擴大、糾正）主體，這就是現實主義底最基本的精神”{11}。這一點，事實上與認為寫作會改變一個人，把原本堅強的心靈變得多愁善感的余華是一致的，他們都把寫作作為自我塑造的力量。然而，相較意志堅定、毫無妥協的胡風，余華不知道“是由于無力持久地承受緊張而采取的犬儒姿態，還是由于洞察了內心的柔弱而突然發現了宇宙的無限和藝術的深邃”{12}，他顯得含混而復雜。余華顯然想拋棄犬儒的姿態，卻眷戀于宇宙的無限。從這一角度來看，《第七天》僅僅是歷史的總結，是問路的投石、掙扎過后的余華應當會有更為明朗的改觀。

對于焦慮之中的余華，福柯的慧言或許有所助益——這位賦予權力太大能力以致使權力差點吞沒了任何對它的抵抗的思想家在《性經驗史》中指出，對權力的抵制會使權力的網構成一個個抵抗點，它們貫穿了各個社會階層和由個人組成的團體，“這些抵抗點的戰略規范使得革命成為可能”{13}。福柯所預言的不是改革，而是革命！

{1}{2}{3} 梁寧、余華：《余華〈第七天〉用荒誕的筆觸顛覆我們對這個世界的認知》，載《大河報》2013年7月10日。

{4} 轉引自梅列金斯基《神話的詩學》，魏慶征譯，商務印書館1990年版，第410頁。

{5} 余華、楊紹斌：《“我只要寫作，就是回家”》，載《當代作家評論》1999年第1期。當時，楊紹斌是這樣提問的：“假如可能的話，在你閱讀過的文學作品中，你愿意成為哪一部作品的作者？”

{6} 余華：《長篇小說的寫作》，載《當代作家評論》1996年第3期。

{7} 伊塔洛·卡爾維諾：《新千年文學備忘錄》，黃燦然譯，譯林出版社2009年版，第2頁。

{8}{9} 余華：《活著》，作家出版社2012年版，第1頁，第3頁。

{10}{13} 福柯：《性經驗史》，佘碧華譯，上海人民出版社2005年版，第31頁，第63頁。

{11} 胡風：《人道主義和現實主義》，載《胡風評論集》（下），人民文學出版社1984年版，第66頁。

{12} 汪暉：《無邊的寫作——〈我能否相信自己·余華隨筆選〉序》，載《當代作家評論》1999年第3期。

作 者：楊維綿，華南師范大學文學院中國現當代文學專業2012級碩士研究生，主要從事現當代文學與文化研究。

編 輯：張晴 E？鄄mail：zqmz0601@163.comendprint