量論因明認識論之研究

姜鐵穩

摘 要：量論因明主要包括推理規則和認識論兩部分內容。佛教邏輯之認識論部分有一個自身而展的邏輯過程。古因明時期主張知識之來源是現量、比量和圣教量，而新因明時期則主張知識之來源是現量和比量。試圖對古因明時期之量與當時各哲學派別進行比較，對古因明時期的現量、比量、圣教量進行闡釋，研究新因明時期陳那之二量，最后研究法稱之量與成量，進而得出量論之根本目的在于成就量。

關鍵詞：量論因明；現量；比量；量；成量

中圖分類號：B81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）21-0043-03

量論因明，亦即佛教邏輯。總的說來包括兩部分內容：一是關于推理論證之學問，一是關于認識論之學問。推理論證主要是研究推理中的邏輯規則和邏輯錯誤，其主要包括九句因、因三相、因三十三過等等內容；而認識論主要研究現量和比量。認識論是佛教邏輯中的一個重要理論。可以說，只有對佛教邏輯認識論有了深刻的認知，我們才能真正地了解佛教邏輯。按照佛教邏輯的發展歷史進程來看，簡要地說，古因明時期以《瑜伽師地論》為代表，新因明時期以陳那《集量論》為集大成者，而佛教邏輯之最高峰則以法稱《釋量論》為標志。佛教邏輯正是一步步從注重論辯的規則發展到以認識論為主，即以量論為主。目前學界主要集中在對佛教邏輯之邏輯規則部分進行研究。因此，試圖在前人研究的基礎上，對佛教邏輯之認識論部分做一個綜合性研究，以期對佛教邏輯有一個全新的認識。

一、對古因明時期之量與印度哲學各派之量的比較

量論因明之“量”，梵文為PramANA，可譯為量、規則、權威、正確認識之手段、真實之觀念、定量、理、因明等等，可見其意蘊之豐富。量總的說來，既包括邏輯的規則，也包括行為的法則。依其規定，量乃知識確實性之規定，亦即知識種類之問題。從印度哲學的歷史來看，印度的知識確實性之問題，實則是印度各哲學派別學問之核心問題。基于印度哲學各派對于量的認識不盡相同，從現有的文獻可以看到，對量的理解約有十種：

1.現量：在眼前、一目了然、現法。

2.比量：比量謂比類之量也，即是以分別之心，以已知之事比知未知之事。

3.圣教量：又名圣言量。是借助權威而獲得的認識。

4.譬喻量：也譯為“義準量”。是指通過譬喻來顯示的量，根據已知之物與未知物的相似來認識未知物。

5.假設量：又譯為“義準量”，指通過兩概念間的蘊含關系而獲得知識。

6.無體量：是通過觀察某處沒有某種東西，因而產生不存在某物的判斷。

7.世傳量：指有一種傳言，這種傳言不指明它最初是由何處產生的。

8.姿態量：指姿態也能成為一種量，因為姿態能夠表達一種思想感情。

9.外除量：即用排除某類中的分子的方法以獲知識。

10.內包量：指根據包含某一事物的另一事物的存在來認知這一事物的存在[1]170。

對量的理解如此之多，那么何為正量？大致說來，印度各哲學派別依其教義而對量的理解有所不同。例如，耆那教承認第二種量為正量，順世論承認第一種量為正量，數論派和瑜伽派承認第一種、第二種、第三種為正量等等。不過，也有的哲學派別承認上述九種或十種量都是正量。

對于佛教而言，印度五世紀以前，古因明時期，《方便心論》以現見、比知、以喻知、隨經書等四量作為知因。則佛典對現量的表述不一。《方便心論》規定現量為“五根之所知”；五根即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，其分別有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的機能。我們的這五根所感知到的即是現量；《瑜伽師地論》規定現量為“現量者。謂有三種。一非不現見。二非已思應思。三非錯亂境界”。現量有三種情況，一是現見；一是當下的思才是現量，過去了的不是現量，還沒有來的也不現量；一是不是錯亂的認知。如有眼病而看到有兩個太陽，如乘船頭暈而覺得天在轉動、地在動搖等等。《大乘阿毗達摩集論》規定現量“自正明了，無迷亂義”。即指能夠正確認知事物，沒有發生任何迷亂之心。古因明時期對現量的規定表述不盡相同，但其共同點是，對現量的定義都強調正確之認知，強調對知識的把握需要本人親自感受，而且隱含只有當下的感知才是最真實的。

古因明時期，對比量之認識也各有差別。《大乘阿毗達摩集論》曰“現量外之信解”。《方便心論》將比量分為前比比量、后比比量、同比比量。其中“前比者，如見小兒有六指頭上有瘡，后見長大聞提婆達，即便憶念本六指者，是今所見。是名前比。后比者。如飲海水得其堿味。知后水者皆悉同堿。是名后比。同比者。如即此人行至于彼。天上日月東出西沒。雖不見其動。而知必行”。《金七十論》分為有前、有余、平等。此與數論派、正理派的有前、有后、共見相當。簡約地說，“有前”即是從現在推知過去，“有后”是指從現在推知未來，“共見”是從現在推知現在。而在《瑜伽師地論》中則云比量乃是“與思擇相共之已思應思之所有境界”，并提出五種比量：1）相比量；2）體比量；3）業比量；4）法比量；5）因果比量。相比量即是類比推理，也含有據因果關系而進行推理；體比量即是根據事物之類進行推理，也含有類比推理的性質；業比量是根據行為的性質進行推理；法比量是根據事物之間屬性的相似性進行推理；因果比量是根據因果關系進行推理。那么這五個比量之分類是否科學？是否據此可以獲得正確之知識呢？有學者認為，從邏輯的推理方法來看，《瑜伽師地論》的比量顯得很幼稚，但從五支作法的角度看，其無疑把因明學推進了一大步[2]51-56。對于《瑜伽師地論》之分類，日本武邑上邦指出，《瑜伽師地論》之因明說，沒有能跳出論證邏輯的限制。其局限于以宗為圣教量，依據比量智而得解脫的正理學之立場，而獲得真知，這是不可能的[3]48-52。

顯然，古因明時期，佛教把圣教量作為宗，對圣教量只需要接受，無需質疑和論證。其信仰容易使人心生疑惑，最終導致人們不能獲得真知。隨著佛教邏輯內在自身的發展，其理論的完備將由陳那建構。

二、對新因明時期現量和比量之認識

大約在公元五、六世紀時，新因明之開創者陳那在《正理門論》曰：“為自開悟，唯有現量與比量。”即認為正確認識的途徑只有兩個：一是現量，一是比量。相應地，人們的知識對象只能有兩個：一是自相，一是共相。自相亦即感性認知，共相亦即理性認知；自相亦即直接認知，共相亦即間接認知。而所謂的圣教量、因果比量、譬喻量等等量，實質上被現量和比量所包含。認知途徑之種類由認知對象所決定。陳那《正理門論》曰：“此中現量除分別者。謂若有智于色等境遠離一切種類名言。假立無異諸門分別。由不共緣現現別轉。故名現量。”

因此，現量就是于色等境中遠離了一切言語。若現見某事物，試圖用言語表達出來，那么所處之境不再是現量境。現量之境實只能體會不可言說。正如《金剛經》所云：“如來所說法，皆不可取、不可說，非法，非非法”。“是故，須菩提，諸菩薩，摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心”。其思想是，試圖使人在現量之認知中，生起對宇宙人生之真確認知。又，陳那將現量分為：一依據五根而得的感覺性的認識，二與此同時生起的意識，三自證，四修定者的無分別心。除第四種現量為定心現量，其余三種都是有錯亂的散心現量。

何為比量？《正理門論》曰：“余所說因生”。即是說比量智之產生是以現量智作為基礎。正確的比量智應遵守三相正因。商羯羅主《因明入正理門論》曰：“謂藉眾相而觀義”。比量以事物之共相為研究對象，以一定的理由或者事實為推理的依據，在記憶、想象等思維活動的指引下，從而獲得對事物的間接認知。比量有兩種，一是真比量，一是似比量。區別何種為真比量，何種為似比量，其依據是因的正還是不正。如果依據的是正因，則是真比量；如果是不正的因，則是似比量。那么，正因從何而來呢？在公元7世紀，窺基法師的《因明入正理論疏》曰：

智為了因，火、無常等，是所了果。以其因有現、比不同，果亦有兩種，火、無常別。了火從煙，現量因起；了無常等，從所作等，比量因生。

現見“此山有煙”，比知“此山有火”，此因即現量因；現見“聲是所作性”，比知“聲是無常”，此因即比量因。可見，正因之來源為現量因和比量因。又，比量可分為幾種？陳那在《集量論》之《為自比量品》曰：“比量有二種，為自與為他。”為自比量即通過三相因而觀察義，為他比量即是傳達自我觀察所得之物[3]2-10。為自比量以三相因，通過觀察得出結論，已達到對事物的自我開悟。其開悟的過程無須借助于言語。那么，若觀察義之時，觀察者本人也借助了言語，那么還是不是為自比量呢？我以為，在實際的推理過程中，雖然可以不言說，但是借助已有的認知，借助于語言文字在內心處進行推理，此種情形依然屬于為自比量。為他比量則借助于語言向他人表達自己的所悟。

古因明時期，無著與世親認為知識之來源為現量、比量和圣教量。《瑜伽師地論》卷十五曰“一切智所說之言教稱為圣教量”。圣教量有三：一是不違圣言，一是能治雜染，一是不違法相。無著在《大乘阿■達摩集論》中主張圣教量和現量、比量并不相違。而后期唯識學派之陳那認為圣教量不是正確知識來源之一。

陳那《集量論》曰：“聲起非離比，而是其他量。由遣他門顯，自義如所作。”[4]110陳那認為聲是比量，言語“聲”僅是遮詮。如說“所作”，遮“非所作”；說“無常”，則詮“非無常”。一切言語都有遮詮作用。由此，聲只能是比量。圣教量依然是聲、言語，所以圣教量也依然是比量。陳那隨之認為，知識的來源只有現量和比量，基于陳那如是之立場，即使是佛陀的言說，也只能通過現量和比量進行認識，不能盲目地信仰。這也是陳那的真理觀。可以說，陳那首先是一位徹底地具有批判主義精神的邏輯學家，然后才是一位虔誠的偉大的佛教徒。取消圣言量，實質上亦是佛陀之本意。佛陀曰：“眾善知識，汝等于我所言，莫唯以彼，敬畏之念，而生執著。博聞強記，成為學者，精進研修，若能如是，善哉善哉！恰如金匠，以火煅之，碎為細片，以石磨之，盡一切法，精打細敲，善哉善哉！[3]48-52

知識的來源是現量和比量，這是佛陀本人的認識論。此表明了佛教一開始就具有徹底的批判精神。早期佛教中采取三量之說，實際上是后學誤會了佛陀之本來思想。自陳那以后，佛教邏輯發生了一個根本性地轉向，即從因明學轉向了量論。量論所要構建的是，如何使人走向成佛之路，使人獲得解脫的智慧。

三、對量論之量和成量的認識

量論之“量”，是佛教知識論之總稱，佛學之最終目的是成量，即成為定量。也就是成佛。釋迦牟尼佛本人就是定量士夫。陳那《集量論》歸敬頌“敬禮成量欲利生，大師善逝救護者”。量論因明從知識論的角度而言，就是通過現量和比量，最終達到定量士夫。法稱之《釋量論》專門辟《成量品》一章，講述量之總相為何，世尊為何是正量。《成量品》開篇曰“量謂無欺智”。僧成大師解釋曰“量之總相謂新生無欺智”[5]97。量的定義是無欺智，即是正智。法上論師認為正智是與經驗不相違的知識，如果知識能指引我們達至他所言之境，那么該知識就是正確的。

陳那《正理滴論》曰：“眾人所務，凡得成遂，必以正智為其先導。是故彼智，此論今詳。正智有二。一者現量，二者比量。”[6]24-25陳那和法稱對量的定義，其語言表達方式不相同。陳那對量定義時，是遮“欺”詮“正智”；法稱對量定義時，是遮“欺”詮“無欺”。實質上，法稱是繼承了陳那對量的看法，只不過法稱說得更加細致罷了。法稱認為，量識的性相是新起而非欺誑之智。所謂“新生”，即是指在第一剎那間所生起的認知，以此排除一切非第一剎那間之認知，比如已決智就會被排除掉。當認知不是處在第一剎那間，而是處于第二剎那，甚或第三剎那間等等，那么這就是已決智了。“無欺”是指對所緣境而言。也就是對認識之對象——所知境無欺騙，以此消除一切邪智邪見。這些邪知邪見妨礙了對所知境的真實認知，而只有量才能對所知境如實反映。“智”是佛所說的般若智慧、無上遍正覺，以此避免錯誤的量識。

不欺智是量，則還包括比量。外道則認為不能包括比量，其理由是以比量不以自相為所取境故。法稱反駁道“如通達具煙山上有火之比量，是不欺誑，以是通達安住能燒煮作用之覺故”。即看到此山上有煙，推斷此山上有火。煙與火是不相離的。佛教邏輯要歸到勝義有之真實存在，而這已經不再單純是邏輯問題，而是關于宇宙人生之真相了。佛教邏輯最終已然超越了名相，落實到名相背后之真相。

不欺智是量，則還包括聲。外道以為“若不欺智量相者，不應道理，以不能遍聲起量故”[5]97-98。即是說如果不欺智是量，那么就不應包括聲。法稱對此反駁，認為聲顯示了起聲的人所欲達到境，則聲所生起的量應是無欺。如言說“山”，說者在心中能夠生起真實存在之境，即“山”的真實存在，使其表象在認識主體的內心活動中顯現。此時，對于“山”而言是量。當言說“山”之聲時，說者的心中隨即有了“山”之表象，說“山”的聲是不欺。其量滿足因三相。然而說“瓶”聲時，并不是意味著現見某處有真實之“山”，此不以瓶的現實真實存在為因。

不欺智是量，但不是由根現量里之見分或相分確立量，而依自證現量確立量。在自證現量里，超越了見分和相分，例如面對藍色，當面對藍色之境所新生的第一剎那的認識，這才是正量。之后，當試圖把當下之境用言語表達出來，那就不再是量了，而是后得智。因此，法稱認為境是有次第的，新生也是有次第的。同一個命題有不同次第，每一次第之間都是新生。量永遠只能是生死相續，永遠新生。新生即是無常。按照佛教的觀點，無常有二種：一是剎那間的無常，即是剎那剎那有生住異滅之變化也；一種是相續的無常，即謂一期相續之上有生住異滅之四相。佛陀從“聲是無常”這一現量境里，悟出了塵世間一切之法，都是生滅遷流剎那不住。正如《大智度論》曰：“一切有為法無常者。新新生滅故。屬因緣故。”量，實已隱含了從凡夫位到成佛之所有次第。佛陀以無上菩提心領悟到無上瑜伽現量，從而認識到“聲是無常”這一極其隱秘之境。

佛陀是量，并且佛陀是成量。說明佛陀是通過精進修行而成就量。這樣就遮止了外道無生自然量。佛陀依據意樂圓滿和加行圓滿，而成為定量士夫。正如《大乘起信論》所云“諸佛如來離于見。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智”。因為佛陀只承認知識之源泉是現、比二量，佛陀則具有意樂圓滿和加行圓滿，佛陀所說真實不虛，于是成就了佛陀是正量、定量、量士夫。

四、余論

綜上所述，佛教邏輯從開始的三量說逐步發展到陳那時期的二量說，其過程不得不說有一些漫長。這也說明了佛教理論是一步步走向量論因明之本來意蘊。其實，佛陀早已在其著作中開示，但因為后人的誤解，直到陳那時期，方才揭示量論因明這一認識論之真實意蘊。法稱繼承了并發展了陳那之學，明確提出量即是佛，成量之路即是成佛之路。而法稱之后，藏傳因明很好地繼承發展了陳那法稱之量論學說，并取得了巨大的成就。而在漢地，陳那之量論沒有受到很好地重視，甚至對于法稱之量論幾乎不曾耳聞，這不能不說是一種遺憾。因此，我以為，如果想要在佛教邏輯中有所作為，那么重視對陳那《量論》和法稱《釋量論》之研究則顯得異常重要了。

參考文獻：

[1]姚衛群.印度哲學[M].北京：北京大學出版社，1992：170.

[2]釋水月，許地山.古因明要解·陳那以前中觀派與瑜伽派之因明[M].北京：中華書局，2006：51-56.

[3][日]武邑尚邦.佛教邏輯學之研究[M].順真，何放，譯.北京：中華書局，2010：2-10；48-52.

[4][印度]陳那.集量論略解[M].法尊，譯.北京：中國社會科學出版社，1982：110.

[5][印度]法稱.釋量論略解[M].法尊，譯.臺北：佛教出版社1984：95-98.

[6]李潤生.正理滴論解譯[M].香港：密乘佛學會，1999：24.