儒家文化與明清兩代湖南省少數民族地區社會治理研究

摘 要：明清兩代，中央政府在治理湖南少數民族地區時，逐漸調整控制與管理方式。到清中期，開始強化儒學教育、鼓勵少數民族參與科舉考試，有效地增強了少數民族地區的社會穩定、民族融合與政治認同。以花瑤地區為例，從明清史志資料以及實地調研所收集到的諸多一手資料中可以看到，隨著明清兩代中央政府治理花瑤地區的策略轉變，使得儒家文化極為深遠地影響到了花瑤民族的政治、族群與文化。

關鍵詞：社會治理；儒家文化；花瑤

作者簡介：黃勇軍，湖南師范大學公共管理學院副教授，博士，英國倫敦大學亞非學院訪問學者（湖南 長沙 410081）

歷史上，在湖南省中西部的雪峰山脈，聚居著大量瑤、苗、土家等少數民族，花瑤{1}就是其中之一。據花瑤內部流傳的手抄本歷史資料《雪峰瑤族詔文》的記載，花瑤先民于（元末徐壽輝）天啟元年（即元至正十八年，公元1358年）從江西出發，幾經流轉，逐步遷入隆回縣北部雪峰山脈。{2}其所經歷的不斷遷徙的歷程，不僅體現出“性喜遷徙”{3}、“富有移動性”{4}的山地民族特征，更體現出他們賴以生存的自然環境極其艱難，與外部政權、不同族群之間又處于接連不斷的沖突與戰爭之中，導致他們的生存空間不斷萎縮，從而被迫遷徙。{5}面對這一地區的復雜情況，明清兩代的中央政權在進行治理與管控時，采取了許多并不相同的策略，并通過不斷強化儒家文化的滲透與示范效應，有效地增強了這一地區的民族融合、文化交流與社會穩定。

一、武力攻伐與文化融和：明清兩代治理少數民族地區的不同方略

在我們所收集到的與隆回縣花瑤地區直接相關的史料中，明隆慶年間所編撰的《寶慶府志》是較早出現的文獻資料之一。不過，在這部《府志》中尚未出現專門介紹花瑤的篇章，僅在“卷四·風俗”中援引歷代史志中的相關記載，對該地區的少數民族進行了簡單的描述：“武岡志云：‘地僻萬山，民徭團聚，雜處寡信。……城步志云：‘縣民有三，一曰居民，敦禮明倫，信巫勤織。二曰徭民，性尚慓悍，好武少文。三曰苗民，椎鬟跣足，佩刀挾弩，語言侏離，輒習擊刺。”

從明代史志中較為簡單的關于“民”與“瑤”，以及“居民”、“瑤民”、“苗民”的分類中可以看出，對于居于主流與強勢地位的漢族人而言，史志所要記述的重點就在于“民”（居民）的生存狀況，尤其是“民”之中所出現的那些具備史料價值的人物與事件。而對于與“民”雜處，或是遠離“民”獨處的其他少數民族，無論是“瑤”還是“苗”，都被潛意識地視為“非我族類”，被一筆帶過。或許，在當時撰寫史志的漢族儒生的內心深處，其實無論瑤、苗，都是一個更為寬泛的群體，以“蠻”，或是“蠻獠”予以統稱之，這一點，我們也可以在清同治《武岡州志》所設立的關于瑤苗歷史與風俗的“峒蠻志”這一條目名稱之中看出來。換言之，除非被統稱為“峒蠻”的少數民族的存在，直接影響到了周邊漢族人的秩序感與安全感，或是需要進行帶有獵奇性質的對于那些不同于漢族人的風俗習慣、語言文化的考察與比較之時，作為“非我族類”的瑤苗，才具備最為直接的記載價值與述說意義。以漢族為中心編撰而成的歷代史志，關于瑤苗等少數民族的記述，除了風俗、習慣上的不同之外，更多的筆墨，都被集中于少數民族與政府之間所發生的綿延不斷的戰爭與攻伐。

從明隆慶《寶慶府志》中還可以看到，明代寶慶府地方防御體系，主要以瑤苗二族為重點防范的對象，“卷一”中關于城步縣的記述中就強調了這一問題：“城步縣本古巫黔中地，唐為鎮，元為武岡路儒林書院，歷代處蠻峒阨口。國初廢書院設武岡州城步巡檢司攝土款以控苗瑤。弘治十七年，洞苗李再萬僭號作亂，尋討平之。”并在“卷四·武備”中對駐軍的原因進行了解釋：“守備司在武岡州城南關，正統二年平峒苗之亂，奏設。”而該府志中所涉及的諸多武將的簡單傳記，其功勛卓著者往往與彈壓苗瑤之間的戰爭相關。

明代以來所形成的這樣一種中央政府與少數民族相對抗的狀態，也集中地體現在了花瑤所居住的地區，如清同治年間編撰的《溆浦縣志》“兵防”中，在列舉了宋以來瑤族人的反叛，以及與外族人之間的諸多戰爭后，直接提出了如下論斷：“《陶志》以瑤防、兵防分為二，以溆之宜防者莫如瑤也。”從而將“瑤防”的概念從兵防之中單獨提出來，并將其作為主要的防衛對象。

不過，即使在雙方對抗相當明顯的明代，在這一更為宏大與明顯的族群間的抗爭史之外，依然存在著另外一條更為隱蔽也更為細微的族群間關系演進史，那就是漢族與少數民族之間所發生的或民間、或官方的交往與互動。雖然明代湖南少數民族地區的沖突與對抗仍然時有發生，但中央政府對于這一地域的控制日漸強勢、成熟，漢族人也從人數、地理范圍上，占據了絕對的優勢。以此為背景，瑤漢民間的交往與互動，也開始出現了不一樣的發展趨勢與格局。

清道光《寶慶府志》“卷百二十四·任俠”就記載了這樣一位在明代時就定居瑤地，并教化瑤民的奇人：“蕭元輝，武岡人，豪邁有干略。……先是，小坪多瑤僮種類，鳥言卉服，斑斕侏離，自漢唐以來，更居化外，或勸元輝當擇地而蹈。元輝曰：是亦人類也，乃不可共處耶？日率其弟元隆元喜，勸諭瑤人開墾種植樹藝，兼為講說禮義仁讓，使知父子之親，夫婦之別，睦姻任恤之誼。又使其子弟教瑤民子弟讀書識字。瑤民樂之，漸知向化。”這是一篇很顯然站在漢族人的立場所撰寫的人物傳記，將漢與瑤二者進行了明確的對立，一方面，從心態上強調漢地優于瑤地，故而當漢族人遷徙時，要“擇地而蹈”，遠離瑤地；另一方面，從種族上強調漢族人優于瑤族人，故而會有“是亦人類也，乃不可共處耶”的自我辯護，換言之，在當時很多漢族人的心里，瑤民與漢民并不是一類人；最后，也是最為重要的，就是強調漢文化優于瑤文化，故而當以漢文化教化瑤民時，“瑤民樂之，漸知向化”，這樣一種強調從文化上教化并改造瑤族人的思路，事實上也是居于強勢地位的漢族人一直期望做到的事情。在明代這位奇人或是與他類似的人這里，只是開了一個頭而已。

除了蕭元輝這樣的奇人之外，明清兩代的中央政府，為了有效控制并同化瑤族人，同樣采取了多種方式，也付出了諸多努力。其中，通過有效分化瑤民，在瑤民中培植更為親近中央政府與漢族人的所謂“熟瑤”，以此來鉗制甚至控制其他瑤民，從而形成新的被中央政府所掌控的瑤漢間關系的方式，無疑是所有策略的重中之重。明代中央政府的相關做法，在清道光《重輯新寧縣志》“卷十五·苗瑤”中就有如下描述：“（明）景泰辛未，知縣唐榮奏徙縣治招撫城步瑤人，給田世住，分為八峒，把守各隘瑤路，號為熟瑤。擇峒丁有能干者，縣給帖，命為峒長，俾自約束。沿至皇清，相安無事，每年納本色糧無差。”這樣一種通過在瑤民中尋找并培養更為親近漢文化與中央政權，并以此鉗制甚至管轄其他瑤民的做法與努力，并不是明代君臣所創，而是從南宋時就已經開始實施了。從清同治《武岡州志》“卷五十三·峒蠻志”中的記載中可以看到，早在南宋嘉泰三年，前知潭州湖南安撫使趙彥勵就在上書中提出了“以蠻民治蠻民，策之上也”的說法，其建議也獲得了當時皇帝與朝廷的采納。此后，這樣一種通過給予更為現實的政治特權與經濟好處等方式以培養更為親近中央政權與漢族文化的“熟瑤”，實現鉗制、管轄不服教化、遠離漢族中心的“生瑤”的政治性努力，成為歷代中央政府治理少數民族地區的主要策略之一。

除了上述“分而治之”的策略之外，到清代中期，中央政府還做出了更為務實與可行的制度性努力，通過鼓勵少數民族學習儒家文化，參與科舉考試，實現了將瑤族精英們吸納到政府體制之中的目標，這樣的做法無疑在更大的程度上增強了對中央政權的政治認同感。

清道光《重輯新寧縣志》“卷十五·苗瑤”中稱：“（清）瑤編能讀書通文理者，應試歲科，取進二名，名瑤生。雍正十年更名新生。設義學兩所，……聲教日開，學額遞增三名，應試者幾百人。”此外，清同治《武岡州志》“卷五十三·峒蠻志”中也對這一狀況進行了描述：“我朝聲教四訖，瑤童得與考試，給衣衿，其歲考所取瑤生，仍與生監，一例鄉試。”而關于瑤族學生的稱謂問題，清同治《溆浦縣志》中也進行了辨析，在清乾隆二十一年之前，有所謂“瑤生”、“瑤童”、“瑤學”等稱謂，此后，依照黔（貴州）省的規矩分別改為“新生”、“新童”、“新學”。清初以來所進行的這樣一種加強對瑤族地區的文化、教育的普及力度，鼓勵他們參加科舉考試，且單獨為瑤族人留下功名名額的做法與努力，無疑為他們改變自身生存狀態提供了一個全新的機會與可能，也從更為長遠的角度上重塑了瑤漢之間關系的整體格局。花瑤人逐漸進入到漢族人的政治體制、日常生活、思維方式之中，開始像漢族人一樣處理日常事務，如乾隆五十年《續增城步縣志》“卷一·民俗”中稱：“苗瑤與里民易俗。今被王化漸靡，已染華風。……曩者跳月以婚配者，今則媒約相通矣。曩者抄戈以報復者，今則控訴待質矣。士彬雅，農克勤，諱蠻之名而處漢之實。其風俗不大徑庭也。”

通過歷代政府的不懈努力，到清中晚期，中央政府與漢族人對于瑤民的教化與同化努力，獲得了全新的進展與成就，而此時的瑤漢關系，也進入了一個全新的格局之中。清道光《重輯新寧縣志》“卷十五·苗瑤”中，對這一新的瑤漢之間狀況進行了如下描述：“新寧峒瑤屬寧者為熟瑤，屬他邑者為生瑤。……（至清中期）向之目為瑤者，群恥其號，人情風俗，悉與縣同，所謂民瑤是也。”根據瑤民與漢民之間差異程度的遞減，關于“瑤”的稱謂，也被進一步區分成為了“生瑤”、“熟瑤”、“民瑤”，越往后，瑤漢之間的差異越少，漢族人對于瑤族人的教化與同化策略就越成功。類似的情況也見于武岡等地，清同治《武岡州志》“卷五十三·峒蠻志”中也對“瑤”進行了如下區分：“有山瑤、民瑤之分，民瑤與夏人雜居，服食居處冠婚喪祭，具與民同。……其山瑤則言語不通，嗜好居處與巴渝同俗。”此處所謂“民瑤”與“山瑤”的區分，同樣是建立在瑤民與漢民之間相似程度的基礎之上的。

可見，到清代中晚期，“民瑤”已經不僅從語言、文字、習俗、經濟、生活等各個方面都與漢民相差無幾，此即《武岡州志》所謂“具于民同”；更為重要的是，他們在對待自我族群特征的心態上，也發生了極大的變化，更是出現了《重輯新寧縣志》所謂“向之目為瑤者，群恥其號”的奇特現象。換言之，此時的“民瑤”對于自己所屬的“瑤”的族性，已經形成了一定程度上的自我厭惡與自我反感的心態。這也充分反映出清代通過在少數民族地區推行儒家教育、鼓勵科舉考試，在實現民族融合與民族同化方面，所取得的顯著效果。

二、科舉與瑤官：花瑤地區治理模式的新變遷

自明初遷入雪峰山脈后，花瑤與外部政權之間，矛盾常發，爭斗不斷，在明嘉靖三十八年（1559）、天啟元年（1621）、清順治十五年（1658）、康熙五年（1666），都曾發生大規模戰爭，這些戰爭一方面導致花瑤人在歷史上不斷遷徙，另一方面也形成了以“瑤界”為邊界的獨立存在。從清嘉慶年間所編撰的《嘉慶重修一統志》中的“湖南統部圖”可以看到，直到清嘉慶年間，花瑤居住的位于雪峰山脈之中的地域，仍然以清晰的“瑤界”為界限，被劃定在了一片具備獨立地位與自治狀態的地理范圍之內，很有點“國中之國”的味道。不過，在清初康熙五年所發生的一場最終以和平的方式收場的戰爭，使得花瑤地區的政治與文化狀況發生了根本性的轉變。

關于這場戰爭，歷代史志以及清末花瑤人根據本民族口述史編撰而成的《雪峰瑤族昭文》中都有記載。值得注意的是，官修史志資料與花瑤《昭文》對于事件時間、地點等基本問題的記述上，有諸多不同，官修史志資料無疑更具備說服力與權威性。{6}

根據《昭文》記載，雍正元年（1723），花瑤舉行大規模起義，通過艱苦卓絕的抵抗，最終迫使清政府以招安的方式對花瑤人予以安撫，而不是強硬地實施武力鎮壓，“恩蒙圣上急傳收兵令，差委上山和好，到寶慶邵陽縣之小沙江收兵。又轉溆浦縣之五里江，收兵處漢安瑤，其有溆邵古立瑤山十六峒，地業判為瑤民永遠耕作、管理，不準漢民侵占。”對于同一歷史事件，清代史志資料的記載略有差別，如清光緒《邵陽縣志》“雜志”條目下有如下記載：“清康熙五年（1666），邵陽瑤作亂，黔陽知縣張扶翼諭降之。”而清光緒《邵陽鄉土志》“卷一·兵事”中，有更為詳細地記述，“（康熙五年）三月，麻塘山瑤與武岡城步各瑤，相互煽惑，聚眾數萬，據險稱兵。沅州總兵李逢茂，會營弁領兵往討，駐營安江。黔陽知縣張扶翼遣人入山招降，否則進兵。瑤聞，愿赴大隴投誠。扶翼單騎馳至，各瑤俱來見，稟受約束。（見道光府志）”可以看到，雖然花瑤《昭文》與清代史志所記述的內容、時間、地點等都有較大出入，但是，有一點是沒有異議的，那就是：此次戰役是以和平的方式結束的。此后，花瑤總體上歸順了朝廷，而中央政府也使用了新的行政區劃與管理方式來加強對瑤族事務的管理與控制，以確保當地的政治安定與經濟發展。其結果之一，就是讓花瑤人“長期以來插標為記、耕山為業的游農經濟生活更趨于穩定。”{7}花瑤人獲得了夢寐以求的和平安定的政治與經濟環境，其文明程度也不斷提升，“道光末年，風氣漸開，中人產，始衣裘帛，宴客稍豐。”{8}

通過與漢族人的長時間的和平共處，他們之間的感情與友誼也在日益增加，文化之間的距離與排斥感在此程中漸漸消失，這極大地促進了花瑤人對儒家文化的吸收狀況，進一步實現了社會穩定與區域治理。此外，清代中央政府從康熙時代開始，采取了極為務實的體制性努力，在花瑤地區設立學校，普及儒家教育，準許花瑤學生參與科舉考試，賦予其參與到現有政權之中的全新機會，從而將花瑤人從文化與體制兩個層面上納入到中央王朝所建立起來的政治—文化體系之中。以此歷史大背景為契機，花瑤民族也進入了自古未有的讀書、寫字、參加科舉考試的新的生存狀態之中。在清康熙年間，今邵陽市轄區范圍內的瑤族人開始接受正規的儒家教育，全市當時共有6所學校，其中現隆回縣花瑤聚居區的小沙江2所。{9}可以想象，花瑤人中間真正通過接受儒家教育、參與科舉考試的方式獲取功名的人并不多，也沒有花瑤人獲得過高于“秀才”這一層級之上的功名。不過，隨著政府力量的不斷推進，似乎清代中晚期花瑤地區的治理權力，逐漸轉入到了那些具備功名的花瑤人的手中。

在我們實地調研所收集到的資料中可以看到，關于這類獲取了功名并進一步掌握治理地方事務權力的花瑤人，主要有如下三個比較正式的稱呼：秀才、邑庠生、瑤官。前者是民間所習慣的更為普遍的稱謂，后兩種均見于《奉氏族譜》，是更為書面的稱謂。

關于清代花瑤“秀才”的情況，我們最初是于2004年8月在虎形山鄉崇木凼村與沈詩永老人的訪談中獲得的。他給我們講述了清末所出現的一個很有權勢的秀才的故事。據傳祖籍隆回縣金譚鄉的清末重臣、兩江總督、湘軍將領魏光濤（系晚清思想家魏源的族人，被當地人稱為魏午莊）為了給其小妾在今虎形山鄉的虎口之地謀取一塊墓地，魏光濤利用自己手中的權力，直接任命當時擁有這片地的花瑤人奉學傲為“秀才”。在當時，所謂的秀才擁有很大的權力，既可以有效處理本族事務，而且一旦政府有事，也會首先找秀才，從而也具備了管理地方事務的權力，常常被后人看作是當時的“瑤王”。此外，秀才的頭銜還具備代代相傳的世襲功效，在奉學傲死后，秀才一職由其子奉成安繼承，奉成安之后，又由其侄子、民國年間在當地非常有名的保長奉才祿繼承。

無論這個涉及魏光濤以“秀才”的頭銜換取墓地的故事是否真實，不過，從我們所收集到的其他資料以及花瑤人的普遍記憶來看，沈詩永老人關于奉學傲獲取“秀才”頭銜的描述，以及關于當時的秀才與花瑤地區政治權力的構成與轉移方式的如上記憶與講述，大致是可信的。{10}

與奉學傲是通過一種交易而被封為“秀才”的情況不同，花瑤人中還有其他讀書人，是真正通過自己的學習、考試，獲得“秀才”功名，而且有一個相當正式的名字——邑庠生。如《奉氏族譜》的編撰者奉成美就是通過學習獲得功名的花瑤人之一，在奉成美自己編修、其長子奉德芳手書的《奉氏族譜》中，對奉成美有如下記述：“成美，邑庠生，排難解紛，鄉里倚其直諒，嘉慶八年閏二月初十寅時生，同治十年正月初日申時沒，葬水洞坪老山水口。……子三：長德芳、次德藻、三德芹。”從這段極為簡單的生平描述中可以看出，一方面，奉成美無疑是一位通過學習儒家文化獲取“邑庠生”（秀才）功名的人，他所編撰的《奉氏族譜》是我們在花瑤地區所收集到的唯一的一份族譜，可知他對儒家文化的掌握，及其在當時花瑤人中間所具備的地位；另一方面，奉成美既然能夠做到“排難解紛，鄉里倚其直諒”，無疑說明他同時還是一個具備管理地方事務、維持地方秩序能力的人物。奉成美的后代是否繼承了他的秀才頭銜，我們并不知曉，雖然他的長子奉德芳曾手書《奉氏族譜》，可見應當文化水平不錯，不過，在當地花瑤人的講述中，其后代似乎沒有什么特別有影響力的人。

《奉氏族譜》中除了記載了作為“邑庠生”的奉成美的基本情況之外，還極為簡略地記述了明代晚期徙居今小沙江鎮江邊村麻坑組的某一個支派的子嗣中，有人同樣獲得了“邑庠生”的功名，甚至被冠以“瑤官”的稱號：“內有一房系麻坑峒瑤官正望子，邑庠生，開科之派，俱未詳。”可知，在麻坑的奉姓家族中，曾經出過這樣一位資料不詳的秀才（邑庠生），而且還被直接稱為“瑤官”，這也是我們首次看到的極為正式的、帶有官府色彩的稱謂。很可惜，我們關于這位瑤官的認知，止于《奉氏族譜》的如上記述，對他獲取功名的年代，瑤官稱謂的來源，是否有現實的作為都不清楚。

不過，同樣在麻坑，光緒年間還出現了另外一個很有名的、與《奉氏族譜》的編撰者同名的“秀才”：奉成美。我們并不知道麻坑奉成美的秀才頭銜是否與那位瑤官祖先有關系，但是，關于麻坑的奉成美，同樣可以肯定如下兩點，一是他的文化水平也很不錯，我們曾在他的后代、現居麻坑的奉澤都家，看到過一本世代家傳的、由奉成美編寫于光緒年間的、關于花瑤法術的書籍——《教法案例》，內容很是艱澀難懂。{11}可知他應當也是通過接受儒家教育獲取的功名；二是奉成美同樣擁有治理地方的能力與聲望，是當時麻坑政治權力的擁有者與捍衛者。更為重要的是，在奉成美去世后，其秀才名分獲得了進一步的傳承，他的大兒子奉德金后來是民國政府的保長，而三兒子奉德堂則是甲長。

可以看到，清中期以降，中央政府通過推過儒家文化、鼓勵參與科舉考試，并通過將“秀才”（邑庠生）的功名與地方治理的權力相結合，有效地促使了花瑤地區逐步融入帝國體制的進程。這一努力從花瑤民族與中央政府兩個層面上，都獲得了極大的歷史成效。

對于花瑤民族而言，新的政策與民族關系所帶來的，一方面是掌握了儒家文化的秀才的出現，從而徹底改變了《雪峰瑤族詔文》之中所說的如下狀況：“原我瑤民歷未開化，沒有一個書生；你看百萬軍中沒有一個當兵作官的瑤民。豈不是真情？”更為重要的，通過參加科舉獲取功名，無疑意味著他們的存在正式得到了中央政權的認可與尊重，并擁有了進入外部政治—文化體制的新的身份。無論從哪個角度而言，都是極為關鍵與重大的變遷，這或許也是同治《武岡州志》所謂“文明之盛，蓋自開辟以來所未有也”這一論斷的一個佐證。事實上，到奉成美于咸豐年間所編撰而成的《奉氏族譜》序言中，甚至提出了如下論述：“讀圣賢書所學何事？應于木本水源，勿忘其所自耳。凡圣朝以孝治天下，所屬滿漢，原皆各有族譜，以序昭穆，使后之視今猶今之視昔。獨我瑤于此典而闕如，誠憾事也。因不揣谫陋，勤求遍訪四閱，歲而譜成。”從中也可以看出，花瑤讀書人已經開始真正掌握儒家文化，并從思維與意識上，都已經使用儒家文化的立場，重新定位花瑤的歷史與文化，以及自身族群在整個國家體系之中所處的地位。

對于中央政權而言，隨著花瑤人對于儒家文化的接受程度的日漸加深，二者之間在文化與心理上的隔閡自然有所減少，此外，一旦設立瑤學，就意味著瑤漢之間可以通過一起讀書，一起參加科舉考試等方式，加強雙方之間較為正式的交往與互動，在這樣的情形之下，兩族之間由于相互隔閡、相互誤會從而導致激烈的對立與沖突的幾率自然會減少。這一狀況無疑有利于中央政權實現維持社會秩序，促進地方發展，并最終獲取花瑤人的歸順與臣服等政治目標。通過這一系列的努力，中央政府逐步從整體上實現了教化、同化瑤族人的目標。因而，清光緒《邵陽縣志》在“建置”條目的最后，在簡要介紹了花瑤十六峒之后，進行了如下評價：“瑤地險而民悍愚，善撫之亦易用也。”而到民國年間所編修的《溆浦縣志》“瑤俗”條目中，甚至出現了如下帶有結論性意味的描述：“瑤民今已式微，……向之履起叛亂者，今皆變為純良矣”。

三、儒家文化與花瑤民族的政治認同：關于幾個實證資料的考察

明清兩代中央政府與花瑤地區所經歷的上述歷史變遷，不僅僅從宏大的權力體系、區域治理、文化融合等層面，深遠地影響到了花瑤民族與花瑤地區，而且在微觀的層面上深遠地影響到了花瑤人的自我認知、生活方式與意義世界。關于花瑤民族自身所發生的深刻變化，我們可以從實地調研所收集到的輩份詩、奉氏族譜、石牌律等材料中，獲得極為直接的觀感。

1. 輩份詩

在以正式的文字方式確定自身家族系統中的輩份排名之前，花瑤先民都以“丫”（有時也寫成“亞”字，花瑤語念作“阿”）為代稱，如花瑤傳說中的英雄人物沈丫乖、丁丫未{12}，以及明嘉靖年間鼎鼎有名的起義者“沈亞當”（又名“沈丫當”）{13}的名字，都是如此。此后，花瑤民族曾有一段時間實行“父子連名制”，即男子名字的第一個字來自父親，后一個字則為自己兒子的名字所延續，如在我們所收集到的《奉氏族譜》中，就記載了這樣三位父子的名字：也保、葵也、同葵。這是典型的父子聯名制傳統的體現。再后來，隨著儒家教育在花瑤地區的逐步普及，父子連名制傳統也最終被以詩歌形式所確定下來的輩份系統所取代。

從清代嘉慶、道光年間開始，花瑤之中學習儒家文化的人按照與漢族人相似的方式（即編寫易于記誦的詩文）編出了輩份。以下是在實地考察期間我們所得到的幾個花瑤大姓的輩份詩文：

奉姓：“五派”：光世成德澤，錫祚兆禎祥，忠厚傳家久，文章華國長。

“三派”：興學成才道，修文啟進英，源江發光明，桂林有先鋒。

沈姓：開明成道德，詩書玉后祥，洪雞會說白，曰曙希世澤（雄雞會叫白，日旭棉世澤）。

劉姓：佑開紹助長，篤慶永樂昌。

楊姓：巖兒塘：文開正元才，朝廷方顯達，法寶尚金召，登堂喜佑悲。

白水洞：文開正元才，朝廷方顯達，登臺賜玉杯，發榜上金鑫。

輩份的出現無疑體現了儒家文化對花瑤人的深刻影響，因為排輩份、修族譜都需要讀書人出面組織、設計和撰寫。就目前的資料來看，這些輩份詩的出現大多在儒家教育充分推行之后的清嘉慶、道光年間。如我們從實地調研所抄錄的沈、楊兩姓先祖的墓碑中，可以對花瑤輩份詩的出現有一個大概的了解：沈姓先祖沈貴種（1793～1864）的墓碑表明，自他開始有了班輩；此外，從楊姓先祖楊正賢（1687～1739）的墓碑來看，楊姓從其曾孫輩始以班輩取名，如楊正海（1809～1868）、楊正河等。

此外，花瑤人在為自己的族姓確定輩份排名時所使用的文字以及這些文字所表現出來的意境，已經完全儒家化、政治化了。一方面，這些文字顯示出極為明確的政治認同感以及對中央權力的向往與追求，如楊姓輩份詩中所出現的“朝廷方顯達”一語所釋放出來的極為明確的政治信號；另一方面，在輩份詩出現的時代里，儒家文化已經逐漸成為花瑤民族的表層意識形態的象征，各姓輩份詩的文字中，不斷出現“道”、“德”、“忠”、“厚”、“文”等儒家道統意識極為強烈的文字，無疑體現出儒家文化在花瑤社會中所形成的教化效果與示范作用！換言之，到了輩份成型的清代中晚期，儒家文化與朝廷權威，已經逐步融入了花瑤人的思維與意識之中。

2. 奉氏族譜

除了上述簡單的輩份詩之外，我們在實地調研中所收集到的更為成熟也更具備典型性的文本——《奉氏族譜》，成為我們研究花瑤人的歷史、政治、宗族譜系、文化傳統等問題的關鍵性文稿。關于這部《族譜》以及族譜編撰者奉成美的基本情況，上文中已經有了詳細的介紹，在這里，我們將主要從文本分析的角度入手，探討《族譜》的“序”所表達的文化意蘊與政治態度。

《奉氏族譜》的“序”，出現在原譜的第二、三頁，這篇序文極為明確地表達了作者對待儒家文化與外部政權的積極態度。全文如下：

“序。《文心雕龍》云：譜者普也。蓋家之有譜，所以普敘世系。俾繼起者，遠追宗近述祖，歷億萬年如一也。我始祖奉明公原籍江西吉安府，田廬墳墓均在鵝頸坪，子三。長，奉亨公遷廣西；次，奉貫公遷云南；三，奉寅公遷貴州。洎明洪武元年始，徙湖南洪江，嗣是又家龍潭。前茲無譜記。間有前輩筆載可稽，亦屬斷簡殘篇，安能于世遠年湮之下而敘次世，遠年湮以上之履歷。故爾數典難免忘祖，貽誚竊念。讀圣賢書所學何事？應于木本水源，勿忘其所自耳。凡圣朝以孝治天下，所屬滿漢，原皆各有族譜，以序昭穆，使后之視今猶今之視昔。獨我瑤于此典而闕如，誠憾事也。因不揣谫陋，勤求遍訪四閱，歲而譜成。肇自馬世公，其間高曾矩矱，子孫箕裘，足以信今而傳后第。前此，風微人往，見之固無聞知亦罕，奚能以未及填諱者告無辜于奕葉在天之靈。至若昭茲來許，繩其祖武，自分可誦下武之五章。謹序。

主修馬世公十五代孫成美

大清咸豐元年春月榖旦馬世公十六代孫徳芳頓首書”

就儒家文化而言，從作者起筆處征引《文心雕龍》開始，就體現出極其明確的儒家文化的氣息。所謂“譜者普也。蓋家之有譜，所以普敘世系。俾繼起者，遠追宗近述祖，歷億萬年如一也。”這樣一種關于自身血緣關系的尋根溯源，是自古以來講求“天人合一”、“人鬼相通”、“慎終追遠，民德歸厚”等觀念的儒家文化所堅持、維系的，《奉氏族譜》的編撰，無疑有效地回應了儒家文化所提出的問題與要求。因此，如何按照儒家的觀念與要求，實現本宗族“遠追宗近述祖”目標，也就成為這部《族譜》的編撰者們最初的動力與追求所在，此即所謂“讀圣賢書所學何事？應于木本水源，勿忘其所自耳。”可見，一部族譜的編撰，已經不僅僅是一個宗族譜系的記錄、承接問題，更是一個深受儒家文化影響的讀書人追求自身價值與生命意義的一種方式與途徑。

就外部政權而言，從序文所謂“凡圣朝以孝治天下，所屬滿漢，原皆各有族譜，以序昭穆，使后之視今猶今之視昔”的論述中可以看到，清代中央政權通過推廣儒家教育，大大地加強了自身政權在花瑤地區的影響力與感召力，這樣一種強調清朝是“以孝治天下”的觀點，不僅僅體現出作者對中央政權的認同感，更體現出對中央政權所展示出來的示范性的仿效與響應。這樣一種政治上的情緒，也成為《族譜》編撰者的另外一種使命感所在，此即序文中所謂“獨我瑤于此典而闕如，誠憾事也。因不揣谫陋，勤求遍訪四閱，歲而譜成！”

3. 石牌律

石牌律是瑤族特有的確定鄉規民約的形式，在實地調研中，我們主要收集到了三塊石碑，其中位于隆回縣小沙江鎮江邊村奉家院子的于光緒四年所立的“萬古不朽”碑，已經無法辨認了。能夠完整認出碑文的內容的只有兩塊。

一塊是位于隆回縣虎形山瑤族鄉崇木凼村“永遠蓄禁碑”，立于光緒九年（1883）。有關這塊石碑的來源，一直在沈姓花瑤人中廣為流傳。崇木凼的沈姓自古以來就有明確的族規規定，祖墳重地里的樹木屬于全族人共有，除了清明節集體祭祀完畢后可以撿些樹枝用于為參加祭祀的人燒火做飯之外，不得撿拾祖墳重地里的樹枝，更不得砍伐樹木。光緒八年（1882）冬，大雪壓斷了祖墳重地的一些樹枝，沈姓族內有人擅違此規定，在祖塋重地撿拾柴火，被人抓住。在第二年清明節的家族大會上，二人被處以重罰，大會還決定，在祖塋重地立石牌一塊，以儆后世。同年臘月二十八，石牌立起，碑文如下：“祖塋重地，禁止開砍撿柴燒灰，此系大典，亦系仁人孝子之所亟嚴者也。倘有不遵者，一經拿獲，送上究治，決不容情。”

作為花瑤習慣法中的“大典”，碑文中所強調的嚴禁在祖墳之地砍伐的規定，具有非常強大的制約力，而且一直到現在還被花瑤人所遵守。在“大煉鋼鐵”時期，甚至與前來砍樹燒炭的政府人員之間激烈對抗，發起了一場驚心動魄的“保樹運動”，其影響波及整個花瑤地區。{14}

另一塊是位于隆回縣小沙江鎮江邊村麻坑組的“永遠禁碑”，立于宣統元年（1909）。根據當地奉姓瑤族與黃姓漢族老人們的記憶，晚清時期，瑤漢開始雜居于此地，矛盾不斷，再加上當時正逢社會動蕩，匪盜四起，當地敢犯禁作亂的人也越來越多，嚴重影響了麻坑地區的安寧。因此，兩族長老都認為需要立此石碑，從而對瑤漢二族的人進行勸誡與警示。碑文如下：“蓋聞朝廷有律例，鄉黨有禁條，不加團規，人心不一。且地界邵溆，徭漢同居，耕田種土，勤勞度日。邇來習俗倫薄，往來人等同顧地方，無端騷擾，侵削元氣，良懦難安，是以閣團集議，互相勸戒，奉寧示諭，刊碑約禁于后小，公同重罰，大則鳴送上究治。” 在論述完立此石碑的過程以及處罰的標準后，石碑上還附有具體禁止的條文十款：“一禁打牌押寶，一禁行強等項，一禁窩賊窩贓，一禁縱放滋牲，一禁面生歹人，一禁勾役索詐，一禁逰食強丐，一禁田禾山播，一禁否匪游棍，一禁斗秤公平。”

可以看到，到清末時，花瑤人已經開始用石牌律的方式，以漢族文字將自己此前并不成文的宗族習慣法進行了成文化的處理。具體而言，花瑤的石牌律作為宗族法，主要體現出對于日常倫理與宗族制度的維護，如“禁砍拾祖塋重地林木碑”主要反映出對“孝道”的重視，正如碑文所言：“祖塋重地，禁止不許開砍撿柴燒灰，此系大典，亦系仁人孝子之所亟嚴者也。”而在“禁偷賭匪盜碑”里，可以發現諸如禁面生歹人、禁游食強丐、禁斗秤不公一類的規定，實際體現了對日常倫理與宗族制度的維護。在這里值得我們注意的另外一個問題，就是兩塊碑文中，都曾提到“送上究治”的糾紛解決方案，這也表明外部政治權力已經深度介入花瑤地區，如果說“永遠禁碑”的內容主要用于社會規范，需要遵守政府法令的話，那么，第一塊“永遠蓄禁碑”所作出的關于嚴禁在祖墳之地砍伐的規定，更像是花瑤的內部宗族事務，與外人關系并不大，而其碑文中仍然強調要“送上究治”，無疑意味著當時的國家權力與國家法律的影響力，已經超過了花瑤自己的習慣法與宗族法。換言之，此時的花瑤地區，已經被國家權力有效滲透，并最終形成了瑤漢雜處的大環境。

四、結 論

綜上所述，明清兩代中央政權在花瑤地區的治理上，通過不斷強化儒家文化的滲透作用與示范作用，使得瑤漢之間的文化交流與民族融合由此不斷獲得深入。清中期以后，通過推廣儒家教育、開放科舉制度，儒家文化更為深遠地影響到了花瑤的政治認同、族群意識與文化觀念。在這一過程中，花瑤人逐步完成了從整體上抵制外來政治權威向不斷認同外來政治權威的自我轉變，而作為中央政府意識形態與文化載體的儒家傳統，無疑起到了緩沖矛盾與嫁接文化的雙重作用。

注 釋：

{1}本文作者曾于2003、2004、2005、2008、2011、2012年，分別帶領由中國政法大學、湖南師范大學、中南大學等高校的學者與研究生組成的考察團，多次進入湖南省隆回縣虎形山瑤族鄉，對花瑤民族的歷史、文化、社會等問題進行了長時間的實地調研。

②米莉、黃勇軍等：《花瑤民族的歷史，文化與社會》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第21-42頁、第554頁、第556頁。

{3}{7}{9}邵陽市地方志編纂委員會：《邵陽市志》，長沙：湖南出版社，1997年，第552頁。

{4}（日）竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學研究》，北京：民族出版社，2003年，第2頁。

{5}{11}黃勇軍：《瑤山上的中國：花瑤民族的生存意境考察》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第162-191頁，第116-182頁。

{6}由于《雪峰瑤族昭文》是晚清瑤族秀才記述本民族口述史的文本，所以出現時間、地點等的誤差，是很正常的事情。因此，此事件當以官修史志資料為準。

{8}（清）齊德五主修：《溆浦縣志》（清同治十二年刻本），溆浦縣檔案館2003年10月重印。

{10}{14}米莉：《國家、傳統與性別——現代化進程中花瑤民族的社會發展與制度變遷》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第22-47頁，第66-77頁。

{12}根據花瑤人的傳說，沈丫乖、丁丫未是花瑤遠古文明的開創者。

{13}花瑤人沈亞當曾于明嘉靖三十八年叛亂，后被總兵石邦憲平息。相關事件在《明史》中有簡單的記述：“湖廣溆浦瑤沈亞當等為亂，總督石勇檄邦憲討之，生擒亞當，斬獲二百有奇。”（《明史·石邦憲傳》）。