東皇太一神性多樣性解讀的成因探析

孫吳+王婷

內容摘要：本文試從東皇太一的名稱解讀方法多樣性、《東皇太一》的篇目位置重要性與文本內容解讀的豐富性、楚地巫風悠久性與民俗神秘性、出土文物的層出翻新等四個方面，來探析造成對“東皇太一”的神性多樣性解讀的成因，并且根據這些原因，提出我見，以供參考。

關鍵詞：東皇太一 神性 多樣性 成因

“東皇太一”是《九歌》中神性最難考證的一個神，有天神說、伏羲說、太陽神說、大火星說等對東皇太一神性的解讀。筆者試從以下幾個方面進行“東皇太一”神性多樣性解讀的成因。

一.名稱可解讀的多樣性

“東皇太一”這個詞具有豐富的可解讀性是導致引發對“東皇太一”的神性出現各種解說的重要原因。從語言文字出發，可以有“東、皇、太、一”、“東皇、太一”、“東皇太一”三種讀法。

第一種，“東”是東南西北的方位中最顯要的位置的方位詞和具有時序意義的詞。譬如《詩經》中有“日居月諸，出自東方”、“東方未明，顛倒衣裳”之句中的“東”一般與“旦”相聯系，表示一天的開始，由此引申為一年的開始。另外古代的位置安排，有主人一般坐在東邊，謂之東道主，以東為尊。“東”在《九歌》中就有可能暗含東皇太一是祭祀的主祭祀神之意。王逸注：“上皇，謂東皇太一也”，題中的“東皇”中的“東”即“上”的意思，以表示對神的崇敬。而“皇”一般被解釋為“美、大”之意，它從專門用于作為贊美之詞的性質轉變為用以稱神的專有名字，所以“東皇太一”就有“東皇”、“上皇”之稱也未嘗不可行。再談“太”和“一”。“太“也作“泰”，如“泰初”、“泰始”。表示造化天地，化成萬物之始之意。“太”另也寫作“衤太”、“大”。關于“一”的解釋，有云：“‘一字太平凡了，萬不足以表示這個‘道，于是請來了一項榮耀的王冠，加在它的頭上，名曰‘太一，或‘大一。”

第二種，即東皇太一等于東皇加太一，這可以理解為“東”修飾“皇”字，也可表示“東皇”即東方的大神“東帝”。“皇”做“帝”解，在《呂覽》、《淮南子》等中有“帝”即東南西北中的五帝。因此，有學者指出東皇即東方天帝的具體所指，聞一多和張元勛說是伏羲，潘嘯龍和黃靈庚說是顓頊，過常寶說是舜帝等說法。至于“太一”之說有從哲學、道學、星象學、神學的角度探討其神性。筆者認為從神學的角度來認識東皇太一的神性更加符合《九歌》作為用于祭祀歌辭的特性，這樣“東皇太一”與其他篇目的云中君、湘君、大司命等具有共同的神性，可能更加符合屈原創作思維和楚地祭祀文化的主旨。

第三種即東皇太一。有人認為“東皇”是后人所加，原文只有“太一”。從現有材料可知，“太一”名稱在先秦開始使用，于戰國中后期才廣泛使用，且多為哲學和神學用語。而“東皇”和“太一”在戰國時期并未連在一起作為獨立的一個神名使用，“東皇太一”并非屈原所寫。程憬云：“今傳楚辭名此曲為‘東皇太一，其名當系編輯者所加（大約是劉向）。且‘太一而稱‘東皇，不知何據。‘東皇之名，漢以前的古籍僅此一見”[1]。一般認為《九歌》中的每一篇則為祭祀歌頌一神，也許東皇太一作為最尊貴的一個神，并不是“東方”最尊貴的“太一”，而就是“東皇太一”這樣的名稱，如云中君、湘君、山鬼一樣都是表示楚人對天神的俗稱。

二.篇目位置顯要性與文本解讀豐富性

屈原的抒情組詩《九歌》共11篇，首篇為《東皇太一》。從這樣的排序來看，東皇太一在《九歌》所祭祀的眾神中的地位是最為崇高的，這是普遍的共識。《東皇太一》從現有的版本來看，都放置于《九歌》的首篇，也有學者認為編目篇次存在一定的差異。但是從王逸、朱熹、洪興祖等版本來看，《東皇太一》是置于《禮魂》之后。這樣的首要位置決定其在《九歌》眾神中的重要性，加上王逸注“上皇，謂東皇太一也”，《漢書·郊祀志》云“天神，貴者太一”等注解，導致對于理解《東皇太一》帶來更多的疑惑。

從文本內容來看，它的神格是不同于其它神的。如王夫之說：“太一最貴，故但言陳設之盛，以繳神降，而無婉孌頌美之言。”[2]再如蔣驥云：“《九歌》所祀之神，太一最貴，故作歌者但致其莊敬而不敢存慕戀怨憶之心，蓋頌體也。”[3]由此，推測東皇太一是九神中最尊貴的神。姑且不論東皇太一是上帝還是何神，其祭祀的隆重、規模來看，是不同于其他神的祭祀的。歌辭中的祭祀用具，非平常百姓所有，應當為國家祭祀所使用的器具，按此祭享待遇，東皇太一的地位也是非同一般了。“靈偃蹇兮姣服……君欣欣兮樂康”，王國維說：“楚辭之靈殆以巫而兼尸之用者也。其祠謂巫曰靈。蓋群巫之中必有像神之衣服形貌動作者。而視為神之馮依，故謂之曰靈。”[4]“靈”若作巫師解，那么此曲當是迎神曲解釋，說明眾巫師們穿著華麗的衣服，載歌載舞來迎接神降臨。“靈”若作東皇太一解，那么此曲就是表示贊頌東皇太一的歌辭，當認作是《九歌》祭祀的主神。另外，古人祭祀都講究秩序，周代的祭祀分為大、中、小等三個等級，從《九歌》所祭祀的諸神來看，《東皇太一》所用的祭品如上長劍、玉珥、瑤席等，以及其歌舞場面的盛大祥和氣氛，造成的肅穆莊重，應屬于大祭祀。楚國作為周天子之下的臣土，講究等級秩序是必須遵守的，而這種祭祀背后象征著巫祝操持禮儀的秩序，由此說東皇太一是最高神之一，是祭祀神的主體，而非迎神曲。

三.楚巫風悠久性與民俗神秘性

眾多學者據王逸注“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠”[5]。《漢書》“楚地信巫鬼，重淫祀”，認為《九歌》產生于沅湘之間，也有人說這是謬誤，認為它不僅僅限于楚地。諸如此種持論在很大程度上和楚巫風悠久性與民俗神秘性相關。

楚國崇尚鬼神巫風有著悠久的歷史。據記載，荊楚民間每年以正月十五晚，“迎紫姑以卜將來蠶桑并占眾事”，另在《史記》和《漢書》中，可以看到關于巫風交接鬼神場面的記載，這些巫術活動中的巫覡在裝扮神的時候都要進行裝扮一番，并且代言神靈，以舞蹈樂歌來娛樂諸神。在屈原時代，楚懷王也是熱衷于巫祭的，因此，屈原創作《東皇太一》這樣的篇章來描繪祭祀神的場面是很有可能的。楚地民俗的神秘性，對于認識東皇太一的神性也有影響。《九歌》中的“東皇太一”經歷了夏啟百越文化——苗蠻文化——荊楚文化的變遷，在不同的時代有不同的性質，因此產生了前面談到的多種神格神性的猜想。倘若按照現有篇目編次，《東皇太一》是首篇，楚地人按照《九歌》篇目進行祭祀活動，那么東皇太一是首先祭祀的對象，其地位與一般祭祀活動中對于祖先的祭祀類似，是作為主神祭祀的。其巫風民俗的神秘性所帶來的各種猜想，對于理解東皇太一是何神，其地位如何等問題帶來很多豐富的聯想是不言而喻的。

四.出土文物層出翻新

文物的出土對于考證工作來說無疑是鐵證如山，如近些年出土的江陵望山一號楚墓、江陵天星觀一號楚墓、荊門包山二號楚墓等中出土的竹簡、樂器等文物對于研究《東皇太一》帶來新的思考角度和提供了可貴的研究材料，啟發學者從側重于考古與文學藝術的對照研究中為《九歌》的研究提供了新的方法。

尤其是在望山一號、包山二號楚墓出土的遣冊中出現最多的祭祀對象是“太”（亦作“衤太”）。閱讀竹簡文字，我們看到所有的“太”都列居眾神之首，緊隨其后的是“后土”，由此可推測“太”可能是楚簡中的至尊神，也即與后土相對的上帝。“太”字在兩墓楚簡中出現的次數達十一次，沒有一例是寫作“太一”的，那么“太”字是否是“太一”的縮寫呢？有學者認為不大可能，理由是在楚簡入葬的年代，楚國尚未開始祭祀太一，另外太一祭祀在楚王室才剛剛開始，太一神在民間的概念比較模糊，不可能形成如此盛大的祭祀活動。還有出自荊門市沙洋縣郭店一號楚墓的楚簡《老子》《儒書》等，尤其是《太一生水》篇的出土引起很多學者的關注，這也給“東皇太一”對于太一的理解翻出新的內容和鐵的事實。“太一”一詞的出現時間確定可能有了新的發現。而湖北隨縣曾侯乙墓出土的楚文物中大量樂器，其中有鐘、鼓、瑟、笙、簫等九種樂器，共一百二十五件，這些樂器在《九歌》中大多出現。如《東皇太一》中的“揚枹兮拊鼓，疏緩節兮安歌，陳竽瑟兮浩倡”，這進一步證實《東皇太一》等應該是創作于楚地的歌辭。

“東皇太一”無論作何解讀，它都可以當作是楚地祭祀的主神之一，地位略高于湘君、山鬼、大司命等諸神，而《東皇太一》是祭神曲，非迎神曲，這樣看待“東皇太一”的神性及其地位比較妥當。

參考文獻：

[1]程憬.《泰一考》[J].《中央大學》（文史哲季刊）二卷一期。

[2]王夫之.《楚辭通釋》[M].上海：人民出版社，1975年6月版，P27。

[3]蔣驥.《山帶閣注楚辭》[M].上海：上海古籍出版社，1984，P52。

[4]轉引自李澤厚：《美學三書》[M]，天津：天津社會科學院出版社，2008，P13。

[5]洪興祖.《楚辭補注》[M].上海：中華書局，2013，P55。

（作者單位：華中師范大學文學院）