解讀盧梭《社會(huì)契約論》之人性“力”與“愛(ài)”雙重維向

趙爽

摘 要：盧梭在《社會(huì)契約論》中所依賴的哲學(xué)人性論的思維方式是使得其思想長(zhǎng)盛不衰的根本原因。學(xué)會(huì)人性論的思維方式要求我們?cè)诶斫庵邪盐杖诵缘倪壿嬈瘘c(diǎn)、原則和演變規(guī)律。在綜觀全書(shū)的基礎(chǔ)上進(jìn)行抽象和矛盾分析則不難發(fā)現(xiàn)，人性可以被置于“力”與“愛(ài)”的雙重空間維向中考察。在考察中，人性經(jīng)歷了由實(shí)體的本來(lái)性質(zhì)延伸出思想屬性的轉(zhuǎn)變?！傲Α迸c“愛(ài)”是人性轉(zhuǎn)變的先天形式條件。人性的思想化若無(wú)科學(xué)證據(jù)證明，是時(shí)刻偏向二者之一方的。

關(guān)鍵詞：《社會(huì)契約論》；人性論的思維方式；“思想經(jīng)驗(yàn)”

中圖分類(lèi)號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）30-0045-03

一、理想與理性的價(jià)值追求

要解決盧梭的《社會(huì)契約論》有何本質(zhì)價(jià)值、何以改造于人的問(wèn)題，首先必須擁有作為前提和根據(jù)的關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人的邏輯共識(shí)。受邏輯共識(shí)度所決定，讀者做出能夠自圓其說(shuō)的理解，或者受到其中在當(dāng)時(shí)有進(jìn)步意義的新政治理念和想象藍(lán)圖的強(qiáng)烈鼓舞，或者感悟到人性真善美的一貫精神；抑或是褒揚(yáng)作者的游歷廣泛、考察細(xì)致，甚至欣賞書(shū)中體現(xiàn)的探究方法、政治氣質(zhì)與文字美感。這些也是作者寫(xiě)作的主客觀條件。另外有一些讀者會(huì)出離歷史已然規(guī)定的范圍，認(rèn)為可以為所有人類(lèi)找到博愛(ài)、自由的最普遍價(jià)值觀。盡管這種普遍價(jià)值本質(zhì)上卻是不會(huì)自行開(kāi)拓的空殼，后來(lái)西方由殖民地暴力為普世觀念的缺陷做了補(bǔ)償。

基于以上有代表性的觀點(diǎn)，為揭示《社會(huì)契約論》本質(zhì)意義與能按照確定規(guī)則實(shí)現(xiàn)其價(jià)值體系的不斷現(xiàn)實(shí)化，必然按照西方原典精神，對(duì)其進(jìn)行價(jià)值歸零和重置的學(xué)術(shù)任務(wù)。

《社會(huì)契約論》其書(shū)作為政治著作而又毫無(wú)虛費(fèi)地使用了人性哲學(xué)的立場(chǎng)為其論說(shuō)服務(wù)，基本的理論依據(jù)是有機(jī)聯(lián)系著的人的本性和政治性。盧梭對(duì)人性的這兩個(gè)主次方面有著全面、本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，正是這認(rèn)識(shí)本質(zhì)性的能動(dòng)性促使其嘗試開(kāi)拓政治理念、構(gòu)建政治學(xué)說(shuō)、并為人類(lèi)探討最優(yōu)良之政治形式。在這個(gè)過(guò)程中，盧梭并不把實(shí)現(xiàn)舊有政治形式之間的互相更替或糅合當(dāng)作唯一的現(xiàn)實(shí)目的，他也沒(méi)有試圖在該方面作過(guò)多而無(wú)用的理論闡釋（那樣也難免會(huì)引起新的責(zé)難），而是同時(shí)做了關(guān)乎人性的獨(dú)立的哲學(xué)探討。最終伴隨著政治學(xué)家和哲學(xué)家雙重身份的驅(qū)動(dòng)，向人性終極發(fā)問(wèn)的哲學(xué)追求落回現(xiàn)實(shí)世界，一種使得各種在不同程度上習(xí)慣“人為”的政治形式之間呈現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一性的矛盾象征物——即社會(huì)“契約”被找到并實(shí)現(xiàn)在政治學(xué)理論中。在這里，盧梭讓哲學(xué)人性論的神圣經(jīng)義通過(guò)外化為現(xiàn)實(shí)政治的形式成為有所明證的科學(xué)原則，由從屬于政治提升到能夠指導(dǎo)政治。在理想的契約社會(huì)里，判斷違背優(yōu)良政治的標(biāo)準(zhǔn)幾乎同于冒瀆神靈或忽視科學(xué)，從而政治的不科學(xué)、不合理將變得骯臟不潔和低級(jí)可笑，遭到人們內(nèi)心的厭棄?！渡鐣?huì)契約論》得益于深切關(guān)注與理解人性，體現(xiàn)“既有——未有”的理想主義價(jià)值追求。

綜合地說(shuō)，盧梭掌握了形式一般而又內(nèi)容豐富的人性哲學(xué)，并且不無(wú)深刻地將之與政治學(xué)融合為一。兩種成就的原因都可以自原書(shū)歸納而得出：先就人性論方面來(lái)看，在《社會(huì)契約論》的開(kāi)頭，盧梭肯定了人性的源頭本來(lái)自于社會(huì)集體的群體生活，而無(wú)論何種社會(huì)的政治構(gòu)成都必然可以相對(duì)地分為內(nèi)在、外在兩個(gè)方面，外在方面對(duì)人性加以制約、規(guī)定，甚至令人性發(fā)生異化，因而是逆自然的有用力量；相比之下，政治構(gòu)成的內(nèi)在方面保留了人性所必需的生長(zhǎng)力量。人性的存在形式由集體無(wú)意識(shí)到進(jìn)入政治內(nèi)在方面之一的公共話語(yǔ)領(lǐng)域，始終與政治發(fā)生互動(dòng)，在對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的服務(wù)中此消彼長(zhǎng)。任何政治革命的動(dòng)因絕非出于純粹的政治目的或人的政治性，而是直接地出于人性的本來(lái)存在和具體要求。盧梭利用這一點(diǎn)駁斥了為奴隸制做辯護(hù)的人，確立了更為符合人自然天性的“社會(huì)公約”的合理地位，進(jìn)一步區(qū)分了合法與非法、特殊形式的政治和政治普遍形式下的特殊表現(xiàn)等等。為了將人性論融合到政治思想和理論中達(dá)到統(tǒng)一，盧梭結(jié)合當(dāng)時(shí)政治運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)與各國(guó)政治的歷史和現(xiàn)狀，構(gòu)建了國(guó)家政治的科學(xué)方法體系。盧梭的政治方法論彌補(bǔ)了古希臘民主制傳統(tǒng)過(guò)分依賴政治外在形式和中世紀(jì)教權(quán)制下人性高于（世俗）政治性、而神性又被置于人性之上的西方政治文明的歷史缺陷。講求科學(xué)的政治方法論在人性和外在政治之間尋找平衡。《社會(huì)契約論》又得益于科學(xué)有效的方法論體系，體現(xiàn)出“既有——恒有”的理性主義價(jià)值追求。

二、力與愛(ài)的來(lái)由和意義——問(wèn)題的切入點(diǎn)

盧梭講道：“政治的實(shí)質(zhì)就在于服從與自由兩者的協(xié)調(diào)一致?！盵1]這句話給出了一種政治的形式本質(zhì)，兼指現(xiàn)實(shí)社會(huì)中某種恒常的境遇，看來(lái)似仍不足為信。對(duì)于“服從”和“自由”概念不妨另做分析：

第一，服從必然來(lái)于對(duì)公意的接受或不完全否認(rèn)，由于公意內(nèi)涵有最廣泛、最普遍的愛(ài)的意志、要求和原則，因而服從也是宿于內(nèi)心中的對(duì)普遍之愛(ài)的全部理解與所具自由觀念共同的外化行為取向或行為結(jié)果。

第二，實(shí)際的服從必定是一種行為，其行為意志的根據(jù)是愛(ài)的觀念，意志的動(dòng)力來(lái)自于觀念受普遍理性轉(zhuǎn)化。而相對(duì)于服從，人實(shí)際的自由則同時(shí)是主體行為的客觀綜合與主體意識(shí)的主觀綜合。它的本質(zhì)不是行為，而至少是先天綜合的產(chǎn)物。這一點(diǎn)決定了自由的獨(dú)立性。自由的另一含義是作為愛(ài)的先天演繹和分析，但自由向服從的演繹因?yàn)槭艿揭庵镜淖璧K，只能待借助形式命令予以克服后方有所實(shí)現(xiàn)。自由相較服從更具有直接性和先天性，而又由愛(ài)所決定和規(guī)定。

第三，愛(ài)既由人的自然天性演繹和分析而來(lái)，也是主體意識(shí)內(nèi)外兩方面的客觀綜合。

由以上分析，盧梭關(guān)于政治的實(shí)質(zhì)在于服從與自由協(xié)調(diào)一致的論斷不無(wú)有意地離開(kāi)了統(tǒng)攝二者的自然本性的直接演繹，在力的要素（諸如強(qiáng)制和命令）方面寄予了啟發(fā)性，力與愛(ài)憑借政治居中調(diào)節(jié)相互輔乘。現(xiàn)實(shí)的政治目標(biāo)改造著世人，人性論幕后的作用留給了哲學(xué)。任何讀者若是忽略了這部著作中對(duì)人性觀歷史源流的考察和總結(jié)，就只能將其看作是開(kāi)卷有益的讀物，而不能學(xué)會(huì)自覺(jué)地向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化應(yīng)用。

回思人類(lèi)的種種生存境遇，自“人性——愛(ài)”以降，愈是偏向力的先天維向愈容易受到后天因素的干擾，向?qū)ο笫澜缱晕颐允?。隨著人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)積累、能力提升，可能的干擾條件也在增多。只有在人性先天氣質(zhì)最為濃郁的原始文明中才能找到考察人性的簡(jiǎn)單入口。盧梭利用建立的有關(guān)原始社會(huì)基本生活單位——原始家庭的基本模型，找到了人性的先天起源。

三、探討原始社會(huì)和人類(lèi)一般家庭的自由觀念教育——力與愛(ài)的范疇溯源

根據(jù)《社會(huì)契約論》，家庭決定子女所具有的自由觀念是在以下兩個(gè)過(guò)程中生成與得到更新的：

第一，子女在家庭長(zhǎng)輩的教導(dǎo)與保護(hù)之下，逐漸具有了“自由權(quán)利”的意識(shí)材料。就對(duì)子女造成的影響來(lái)說(shuō)，教導(dǎo)與保護(hù)既以不同方式互相結(jié)合，又保持著底線上的彼此對(duì)立，是人性力與愛(ài)代際傳遞的自然路徑，人在其中也有一定的自主選擇空間。然若子女出于自發(fā)（而非受明確規(guī)定）地做出自己是“自由權(quán)利”主體的判斷，還需要自我意識(shí)條件。自我（意識(shí)）是人的認(rèn)識(shí)能力以自身為對(duì)象進(jìn)行主客觀認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的綜合意識(shí)，主觀自我形成較快，客觀自我一般相對(duì)滯后（但客觀自我有更強(qiáng)的能動(dòng)性，既可能產(chǎn)生理想的激勵(lì)，也會(huì)由于認(rèn)識(shí)的外因失誤而產(chǎn)生自卑感）。主觀自我對(duì)外在對(duì)象的依賴較少，是人性“愛(ài)”的基礎(chǔ)和來(lái)源；客觀自我將自身與外在對(duì)象相互聯(lián)系，是人從事對(duì)象性活動(dòng)（人性“力”）的意識(shí)前提。在人類(lèi)的共同群體之中，每當(dāng)有人因?yàn)槭懿涣冀虒?dǎo)而沉溺于“對(duì)象”之“愛(ài)”，以及喪失自我并做出違背主觀自我普遍要求和規(guī)律的事情，或產(chǎn)生單方面發(fā)揚(yáng)人性“力”的思想（傾向）的時(shí)候，人們會(huì)對(duì)此做思想否定，以便可以重新找到“愛(ài)”的存在，肯定“愛(ài)”的應(yīng)有地位。相反，人在“愛(ài)”的前提下，即使無(wú)法取得客觀自我能力范圍內(nèi)的成就，也會(huì)獲得主觀自我“力”的延伸——比如個(gè)人同情、犧牲、關(guān)愛(ài)和社會(huì)福利。所以，自我意識(shí)的主客觀方面分別是教導(dǎo)與保護(hù)即”力”與“愛(ài)”兩種力量相互斗爭(zhēng)而互有勝負(fù)的結(jié)果：當(dāng)教導(dǎo)在觀念重要性及強(qiáng)制手段、消耗體力腦力、獎(jiǎng)勵(lì)與成就感等方面強(qiáng)過(guò)保護(hù)之時(shí)，子女獲得客觀自我；而當(dāng)保護(hù)在必要觀念的重要性、全部的身心和價(jià)值投入、謀求對(duì)象性活動(dòng)成果等方面勝于教導(dǎo)之時(shí)，子女獲得主觀自我?？陀^自我隨著知識(shí)技能積累而豐富改觀，可以察知到這是一種量變；主觀自我依年齡增長(zhǎng)發(fā)生著不可察知的質(zhì)的變化。就自由觀念來(lái)說(shuō)，所謂“自由”，來(lái)于有效強(qiáng)制力之下“允許”和“禁止”兩種教導(dǎo)命令與人的主客觀自我發(fā)生矛盾而產(chǎn)生?！霸试S”的唯一目的是有利于人的對(duì)象性活動(dòng)天賦的充分發(fā)揮，“禁止”被用作為預(yù)防即便是最簡(jiǎn)單形式的對(duì)“愛(ài)”造成的破壞而制定可更改強(qiáng)制力（一般是可增強(qiáng)的）的通行法則（時(shí)間和地域）?！霸试S”和“禁止”又會(huì)分別與自我意識(shí)的主客觀兩方面發(fā)生矛盾，產(chǎn)生八種結(jié)果：1）“允許”勝于客觀自我，人得到無(wú)阻礙進(jìn)步；2）“允許”不勝客觀自我，人進(jìn)步但有阻礙；3）“禁止”勝于客觀自我，人沒(méi)有進(jìn)步也沒(méi)有阻礙；4）“禁止”不勝客觀自我，人受阻礙而無(wú)進(jìn)步；5）“允許”勝于主觀自我，人得到較多的“愛(ài)”，“自由”呈現(xiàn)分析判斷的形式；6）“允許”不勝主觀自我，人得到適當(dāng)?shù)膼?ài)，自由同時(shí)呈現(xiàn)以分析判斷與綜合判斷的形式；7）“禁止”勝于主觀自我，“愛(ài)”遭受破壞，自由呈現(xiàn)綜合判斷的形式；8）“禁止”不勝主觀自我，人得到過(guò)分的“愛(ài)”，自由沒(méi)有呈現(xiàn)形式。

自由觀念對(duì)應(yīng)于以上的后四種情況。上升到整體規(guī)律的角度，自由觀念的決定因素是主觀自我，但卻受到客觀自我的影響。僅有客觀自我，人無(wú)法產(chǎn)生自由觀念；而如果僅有主觀自我，自由觀念又同時(shí)是多種情況。人類(lèi)處在二者之間。對(duì)于教育對(duì)象——家庭中的子女來(lái)講，只要獲得開(kāi)始的、原初的客觀自我和主觀自我（未發(fā)生質(zhì)量變，二者又不可缺一），就可以出于自發(fā)（而非受明確規(guī)定）地做出自己是“自由權(quán)利”主體的判斷。不過(guò)這一判斷還只是心理過(guò)程，很難同語(yǔ)言結(jié)合。遇到有所侵害“自由權(quán)利”的事件時(shí)，子女常依賴情緒反應(yīng)和簡(jiǎn)單的語(yǔ)言詞匯來(lái)表達(dá)“自由權(quán)利不可侵犯”的意思。

第二，子女逐漸在家庭生活發(fā)揮更多的主動(dòng)性，自由觀念所處的觀念結(jié)構(gòu)、其他觀念結(jié)構(gòu)中的自由觀念、觀念結(jié)構(gòu)整體及觀念構(gòu)成邏輯都在不斷發(fā)生性質(zhì)和數(shù)量上的變化?？偟内厔?shì)是有用觀念的明確化和觀念因自身成熟而范疇化。子女的自由觀念得到明確的過(guò)程可以分為三種，包括自由觀念的三種形式的判斷分別明確化。另外，又由于本來(lái)具有”力”與“愛(ài)”兩種要素，明確化后的自由觀念暫留于力或者愛(ài)之中。當(dāng)經(jīng)歷由主客觀自我所引起的變化之后，自由觀念會(huì)在觀念結(jié)構(gòu)中得到調(diào)整，從而進(jìn)行異質(zhì)性部分的又一次明確化。當(dāng)人認(rèn)定自身的自由觀念不可能獲得新質(zhì)，即停止生長(zhǎng)之后，自由觀念也就成熟定型，并且作為范疇參與使用。自由范疇的實(shí)際使用，首先把自身變?yōu)楦拍?，概念?duì)象必須是唯一的，如果說(shuō)自由范疇里還包括力或愛(ài)的觀念，那么“自由”的概念就必須將之剔除。這樣一來(lái)，自由概念與“力”或“愛(ài)”的所指必然不同。“自由”在人中的概念化獨(dú)立也增進(jìn)了人的獨(dú)立性。力與愛(ài)也由觀念范疇化，但是二者觀念的混合性質(zhì)決定了其范疇是不清晰的。因此，力與愛(ài)是范疇不是概念。

“力”的范疇構(gòu)成有著存在論和認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)。存在論把“力”分為純客觀的自然力量與人的關(guān)系、人天生的生存力量和人的反思力量。人通過(guò)反思再認(rèn)識(shí)把實(shí)體的“力”觀念化，對(duì)反思的反思則是其中一個(gè)試圖取代自然力的最高級(jí)的觀念，被稱作智慧。而若考察人的認(rèn)識(shí)的邏輯過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)可以建立在“不是而是”與“是而不是”兩個(gè)基本命題之上，這個(gè)起點(diǎn)是矛盾的，而且其中更為強(qiáng)調(diào)矛盾的對(duì)立性。

“愛(ài)”的范疇構(gòu)成是后天向先天尋求的，自我意識(shí)是“愛(ài)”的一個(gè)過(guò)程，“愛(ài)”是人類(lèi)生存中試圖連接主客觀自我的實(shí)踐的產(chǎn)物。西方文化中，“愛(ài)”與“智慧”同為至上的終極。因?yàn)樗鼈冊(cè)谄瘘c(diǎn)都是人面臨的現(xiàn)實(shí)矛盾，方法上都是唯一、一貫的，作為結(jié)果或結(jié)論也都無(wú)可取代和超越。

四、意見(jiàn)的斗爭(zhēng)——力與愛(ài)的歷史錯(cuò)位與正位

在一個(gè)擁有普遍施行的良好教育制度的國(guó)家里，家庭成員自出生以來(lái)就能得到愛(ài)、經(jīng)驗(yàn)和智慧的傳授。可是，這些在教導(dǎo)者看來(lái)自身無(wú)差別的知識(shí)和本領(lǐng)卻被有差別的學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟著。

雖然人在幼年時(shí)有幾乎不少于成年人的本能，但卻完全缺少發(fā)展本能的對(duì)象化的形態(tài)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，自己的身心意志可能都屬于某種客觀經(jīng)驗(yàn)——后來(lái)我們?cè)诖嘶A(chǔ)上建立更高級(jí)、更復(fù)雜的客觀經(jīng)驗(yàn)；但也有可能在其中某個(gè)階段，周遭世界又會(huì)反過(guò)來(lái)屬于我們的主觀經(jīng)驗(yàn)。這是自我意識(shí)在必然遵循矛盾律的前提下發(fā)生拓展。如果沒(méi)有外在因素干擾，好奇心將可以充分地展開(kāi)?？陀^經(jīng)驗(yàn)與主觀經(jīng)驗(yàn)均可以造成不同的主觀體驗(yàn)，主觀體驗(yàn)在記憶相關(guān)能力的作用下重組（也可視為通過(guò)感官印象、感覺(jué)、知覺(jué)、內(nèi)直觀得來(lái)的感性材料與同類(lèi)材料在先天感性、知性作用下加工）成為主觀知識(shí)（包含了思想的可能性）。主觀知識(shí)只是一種對(duì)自己有用的“知識(shí)”，它隨著年齡的增長(zhǎng)逐漸飽和，知識(shí)的作用降低。而由客觀對(duì)象刺激而生的客觀經(jīng)驗(yàn)卻演變成工具性的（進(jìn)而是理論性的）、有邏輯體系的客觀知識(shí)?？陀^知識(shí)及其邏輯體系會(huì)不斷積累和更正，與人相應(yīng)的能力呈正相關(guān)的關(guān)系。

客觀知識(shí)與主觀知識(shí)的區(qū)別在于是否能有邏輯地使用——用于改造世界。這樣一來(lái)，就面臨一個(gè)主客觀是否統(tǒng)一的問(wèn)題。如果人的主客觀知識(shí)統(tǒng)一，則人能夠有效地改造世界，這就是符合真理的；至少如柏拉圖所說(shuō)，人將保持“理智”。而假如沒(méi)有主客觀知識(shí)的統(tǒng)一性，人會(huì)在整個(gè)知識(shí)觀念的根本之處為“意見(jiàn)”保留余地。從《理想國(guó)》代表的希臘民主制沒(méi)落時(shí)期到《社會(huì)契約論》成書(shū)后27年的法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命，哲學(xué)始終是“理智”的家園和保護(hù)者，而現(xiàn)實(shí)政治則屢屢受限于或是雜亂無(wú)章、各行其是的少數(shù)派意見(jiàn)，或是建立了合法權(quán)威的信仰意見(jiàn)。法國(guó)革命中關(guān)于民主制問(wèn)題的長(zhǎng)久討論仍顯得人們?cè)谝庖?jiàn)斗爭(zhēng)中毫不知止。

意見(jiàn)的形式按照來(lái)源分為兩種：一是客觀知識(shí)中對(duì)于是否使用”力”與“愛(ài)”的哲學(xué)范疇做指導(dǎo)，如果使用怎樣區(qū)分判斷對(duì)象、程序、目的等問(wèn)題的回答不一致。二是在主觀知識(shí)中對(duì)”力”與“愛(ài)”的哲學(xué)范疇做了不同的理解，并且在關(guān)照他人理解之下形成了主觀共識(shí)，不同的主觀共識(shí)無(wú)法說(shuō)服對(duì)方。

成因復(fù)雜的意見(jiàn)即使哲學(xué)家使用“理智”也不能根除。對(duì)此現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，哲學(xué)或社會(huì)文化中的客觀經(jīng)驗(yàn)和客觀知識(shí)力量表面上的強(qiáng)大或許并不是原因，我們的文明觀早已發(fā)生了可稱之為“絕對(duì)”的不同。結(jié)合以上，造成這一切的將可以被歸結(jié)于一種歷史上“思想經(jīng)驗(yàn)”的“重生”困境。

“思想經(jīng)驗(yàn)”是前人思想的主觀經(jīng)驗(yàn)。即使前人可能給我們留下思想的客觀經(jīng)驗(yàn)，其主觀經(jīng)驗(yàn)也是很難傳遞的，因?yàn)樗枷氲闹饔^經(jīng)驗(yàn)中包括了思想前獨(dú)特的主觀體驗(yàn)，進(jìn)而包括前人獨(dú)特的非思想的主觀經(jīng)驗(yàn)。意見(jiàn)的斗爭(zhēng)是哲學(xué)和世俗都拘囿于“經(jīng)驗(yàn)”絕對(duì)性的認(rèn)知偏差當(dāng)中。

五、思辨是保持理智的唯一辦法

迄今為止，人類(lèi)的文明觀（包括對(duì)文明史的觀念）尚且難以完全訴諸理智或理性。哲學(xué)根源在于思辨的思維方式一定程度上掩蓋了民族的具體文化、生活方式和語(yǔ)言。因而哲學(xué)不會(huì)成為文明間交流融合的共同基石。如果舊有的思想失誤變化形態(tài)再次發(fā)生，不同文明就失去了平等、對(duì)等的關(guān)系，落后的思想觀念有了思辨的借口，難免造成損失甚至不良影響。比如近代德國(guó)的法西斯主義政黨就是利用哲學(xué)思辯成果，民族間差異，民族情緒放大后的敏感，暴力觀念偏執(zhí)于“是”的絕對(duì)性等思辯思維的缺陷來(lái)實(shí)現(xiàn)自身落后、反動(dòng)的思想目的的。

然而思辨的思維方式有著特殊的產(chǎn)生根源、歷史使命和命運(yùn)歸宿。它在歷史上曾經(jīng)極大地塑造了哲學(xué)的各種形態(tài)并留出了相應(yīng)的解構(gòu)方式。思辨哲學(xué)家的思想是經(jīng)過(guò)理論和實(shí)踐各方面證明的思想，其本身是難以超越的。但若要發(fā)現(xiàn)、解釋思辨哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在本質(zhì)和相互關(guān)系，其實(shí)也可以從哲學(xué)家的“思想經(jīng)驗(yàn)”入手，即確信哲學(xué)是“無(wú)所用”的，“思想”若非是完全避開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的純粹邏輯、便也由詳盡考察種種“經(jīng)驗(yàn)”而做出。設(shè)想這樣的情形：人會(huì)認(rèn)為科學(xué)生長(zhǎng)于哲學(xué)之上，那么在一點(diǎn)上，也必須結(jié)束于哲學(xué)；我們自己的創(chuàng)造物（哲學(xué)）不僅消亡，還將我們引向共同的懷疑和悲觀之中。其中更一般的“悖論”是：如果“思想”“無(wú)所用”，我們究竟處在科學(xué)還是哲學(xué)的起點(diǎn)，望著同樣不可明辨而又一定要有所取舍的最終定論？人應(yīng)該怎樣“覺(jué)悟”？

若非出于考慮“思想生命”的生存，哲學(xué)家凡有所建樹(shù)必定不能“述而不作”，而要形成自己獨(dú)一無(wú)二的哲學(xué)思想，或言繼承“哲學(xué)生命”，或言繼承人類(lèi)的普遍本質(zhì)。這只是一個(gè)有重點(diǎn)地選擇的問(wèn)題。然而做出選擇的過(guò)程通常不僅不需要憑主動(dòng)爭(zhēng)取，還需承認(rèn)、接觸被動(dòng)給予的“思想經(jīng)驗(yàn)”?！八枷虢?jīng)驗(yàn)”對(duì)所有人平等開(kāi)放，卻不是可以一次性全部揭示的。這一類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中至少包括對(duì)立的兩種因素——絕對(duì)性的“力”和先天的“愛(ài)”。

六、盧梭社會(huì)理想的微觀化

“力”的思辨化與“愛(ài)”的異化是盧梭之后哲學(xué)領(lǐng)域逐漸出現(xiàn)的新變化?！绷Α迸c“愛(ài)”的矛盾產(chǎn)生了意見(jiàn)和理智，在此基礎(chǔ)上再次產(chǎn)生了辯證法與形而上學(xué)。辯證法與形而上學(xué)之對(duì)立不能解決，正說(shuō)明“力”的思辨化尚未完成?！皭?ài)”的異化主要發(fā)生在世俗領(lǐng)域。

如果由“愛(ài)人”到“愛(ài)對(duì)象”的過(guò)程之后不能復(fù)回到“愛(ài)人”，那么“愛(ài)”就只有以異化形態(tài)出現(xiàn)，“愛(ài)”的異化本質(zhì)上是原過(guò)程的滯后。異化與天然完全對(duì)立，與異化部分對(duì)立。異化形態(tài)的“愛(ài)”一般是可以被人接受甚至是忍受的。愛(ài)的不同類(lèi)型的異化為人類(lèi)提供與其類(lèi)型相應(yīng)的動(dòng)力——同樣作用于人就是“力”。

西方資本主義社會(huì)制度的確立與繁榮讓人更期待于站在世俗異化“愛(ài)”的立場(chǎng)打探哲學(xué)的動(dòng)向，而不是成為少數(shù)的哲學(xué)家處于哲學(xué)的高度對(duì)下世施惠和立言。那么，盧梭式的社會(huì)理想不再由哲學(xué)權(quán)威所頒布，而是要以公眾身份做出交流思考，把自身微觀化，也是在新質(zhì)中進(jìn)行改造。

盧梭的《社會(huì)契約論》與其他哲學(xué)著作相比更具備人性論的思維方式。無(wú)論寫(xiě)到何處①都能把握人性的出發(fā)點(diǎn)和原則，不至于向?qū)ο蟀l(fā)生自我異化，也沒(méi)有夸張人性的本來(lái)面目。人性論的思維方式是其得以微觀化的根本條件。

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