規訓與懲罰的展示場——身體政治視閾下的髪

石 超

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

髪①本文涉及頭髪的“髪”字，均用繁體“髪”字，與“發”作區別。式，乃是華夏文明的重要標志，亦是古人彰顯和傳遞禮樂教化的媒介。對該論斷的佐證，在古代文獻中比比皆是：《論語》中，孔子在表彰管仲之功時說：“微管仲，吾其被髪左衽矣！ ”［1］（P989）可見，在春秋時代，髪式便與諸夏文化密切關聯，成為區別夷夏的標志；進入戰國，百家之學蜂起，孟子在著名的“辟楊墨”中分別批評了楊朱的“一毛不拔”與墨翟的“摩頂放踵”，［2］（P915-916）而墨學的終結、楊學的散佚似乎亦與二者對待髪及身體的偏激態度有所關聯；漢代武帝以后被確立為大一統帝國官方意識形態的《儀禮》、《禮記》等經典中，關于不同禮典用不同髪式，及不同髪式具有不同意義的記載更是不勝枚舉；貫穿整個宋明理學發展史的“排佛”之判教立場，亦是以理學先驅韓愈對信佛之人“焚頂燒指”的批評為開端；［3］（P615）及至明朝滅亡，滿人入主，明遺老們目睹“薙髪易服”令的血腥執行，更是發出了“天崩地裂”的呼號；［4］（P533）以上種種，只是“髪文化”在中國古代社會中所展現的冰山一角?？傊?，古代華夏族自孔子修禮至明朝滅亡，全民束髪兩千余年，②若按周公“制禮作樂”的說法，則華夏族束髪之制的確立當上溯到更早的時代?？紤]到文獻不足，且孔子又有明確反對“被髪左衽”之語，則以孔子之時代為華夏族全民束髪的開端更為穩妥。其影響之深、涵括之廣，自可成為開篇論斷之有力佐證。

基于以上認識，借鑒近年來學界對中國古代身體觀之研究成果，以及法國學者福柯所提出的身體政治學視角，必將使我們對古人觀念中的髪與身體，及其哲學意義產生全新的理解。

一、髪與身體觀

在展開針對髪的身體政治學研究之前，有必要先對中國古代主流身體觀做一介紹。對此，臺灣學者楊儒賓先生的一段話頗有價值：“孟子這種心性/氣——身體相關的理論還具有普遍的意義。它在《孟子》一書中雖然是以綱要式的勾勒線條出現，但在他的后學及戰國中晚期的諸子（尤其是道家諸子）思想中，我們卻可聽到類似的曲調反復演出。到了宋明以后，我們在佛教的禪宗、道教的內丹傳統、儒家的陸王心學中，更時時可聽見形——氣——心一體異相的基調交相響起。 ”［5］（P4）其中所謂“心性/氣——身體相關的理論”，就是以“形——氣——心”為架構而時時出現于各種古代思想中的身體觀。其中，形是軀體、肉身，氣是血氣、呼吸，心是智性、意念，三者“一體異相”地共同構成我們的身體主體。換言之，三者密切相關、不可分離的特性，表明它們只是同一個身體實體的不同顯現方式。

根據“形——氣——心”一體異相的身體觀，髪作為形軀、肉體的一部分，必然與身體的內在生命機能密切聯系。甚至，髪被徑直當作一種生命力的“精華”，是生命有機體內在“血氣”的外在體現和延伸。李時珍在《本草綱目·人部》“髪髲”條下“發明”中說：“髪者，血之余”。 又在“亂髪”條下“釋名”中指出，髪乃“血余”、“人退”，并詳論曰：“頭上曰髪，屬足少陰、陽明；耳前曰鬢，屬手、足少陽；目上曰眉，屬手、足陽明；唇上曰髭（頾），屬手陽明；頦下曰須，屬足少陰、陽明；兩頰曰髯（），屬足少陽。其經氣血盛，則美而長；氣多血少，則美而短；氣少血多，則少而惡；氣血俱少，則其處不生。氣血俱熱，則黃而赤；氣血俱衰，則白而落”。［6］（P2929）可見，髪須等的狀態直接體現了一個人的氣血盛衰與健康狀況。又引《素問》云：“腎之華在髪”，并錄王冰注云：“腎主髓，腦者髓之海，髪者腦之華，腦減則髪素”。［6］（P2929）足見在古人的觀念中，髪與身體有著何等密切的關系。與其說髪是人體血氣、生命力的體現，毋寧說，它本身就是血氣、生命力。

必須指出的是，這種觀念并非李時珍等醫家的發明，而是有著極其悠久的歷史?！蹲髠鳌氛压贻d：“齊侯田于莒，盧蒲嫳見，泣且請曰：‘余髪如此種種，余奚能為？’公曰：‘諾。吾告二子?！瘹w而告之。子尾欲復之，子雅不可，曰：‘彼其髪短，而心甚長，其或寢處我矣。 ”［7］（P1242-1243）文中盧蒲嫳以自己髪少來表白自己已無作亂的心跡與能力，豈不正是前文所引醫家理論的最好例證？可見，髪在古人身體觀中，不僅僅是形軀、肉體不可缺少之一部分，更是內在血氣、生命力的外在延伸。而引文中“彼其髪短，而心甚長”的言說，將形軀之髪與內在之心密切關聯，以一種極其形象的方式進一步證明了“形—氣—心”一體異相的論斷。

而且，髪在身體中的地位，還被比喻為植物之“根”。許慎《說文》曰：“髪，根也”。①按，本文所引《說文》及其注文，若不出注，皆見許慎《說文解字》與段玉裁《說文解字注》。所用版本為：［1］〔漢〕許慎撰.說文解字［M］.北京：中華書局.1963.12；［2］〔漢〕許慎撰；〔清〕段玉裁注.說文解字注［M］.上海：上海古籍出版社.1988.2.另外，對于此處所引“髪，根也”一句，不少學者提出懷疑，其中以段玉裁為典型。他說：“各本作‘根也’……以《釋名·廣雅》正之，乃‘拔也’之誤，要此二字可不必有耳。 毛部曰：‘毛者，眉髪之屬’，故‘眉’下曰：‘目上毛’，‘須’下曰：‘頤下毛’，則‘髪’下必當有‘頭上毛也’四字。且下文云‘鬢者，頰髪’，不先言‘頭上’，何以別其在頰者乎？”段氏將“根也”訂正為“頭上毛也”，實際是以《說文》中“眉”、“須”之定義，推斷“髪”之定義。這種推理與常識吻合，但不足以構成更改原文的理由。“眉”、“須”在古人觀念中，是不能與“髪”齊觀的。許氏定義“髪”為“根也”，很有可能正是為了突出其特殊性，而段氏依據“眉”、“須”之定義更改“髪”之定義，必然抹煞了這一定義所蘊含的豐富意象。同時，《釋名·廣雅》中訓“髪”為“拔也”，亦是段氏所引，而他卻斷定“此二字可不必有耳”，使得他的結論顯得更加武斷。此外，楊樹達先生在《積微居小學金石論叢·說髪》中云：“‘髪，根也。從髟，犮聲’。按‘髪’訓‘根’義頗難通，故段氏改為‘頭上毛’，蓋疑之也。然‘犮’聲字多含‘根本’之義。一篇下艸部云：‘茇，艸根也’?！斗窖浴吩疲骸D，杜，根也。東齊曰杜，或曰茇’。《淮南子·地形》篇云：‘凡根茇草者生于庶草，凡浮生不根茇者生于藻’?！渡胶＝洝ぶ猩浇洝吩疲骸嘁接胁菅?，其本如稾本’。又《西山經》云：‘皋涂之山有草焉，其狀如稾茇’?！X茇’即‘稾本’也。故郭璞注《上林賦》云：‘稾本，稾茇’，是也。 《禮記·曲禮》篇云：‘燭不見跋’，鄭注云：‘跋，本也’。 ”（見氏所著《積微居小學金石論叢》，北京：科學出版社，1955.10.）在這里，楊先生提出“茇”字，并以此為參照，對“髪”進行說明，指出兩字皆從“犮”聲，且“‘犮’聲字多含‘根本’之義”，而《說文》中“髪，根也”，“茇，艸根也”，“髪”、“茇”兩字均發“犮”聲，又都以“根”訓義，可見并非巧合；又“拔”為“擢也”，“擢，引也”，即有由根處向外牽引之義。因此，“拔”、“茇”、“髪”都具有“根”之意象。于是，我們可以初步斷定，訓“髪”為“根”與訓“髪”為“拔”是有深刻的內在聯系的。故許氏訓“髪”為“根”當是有意為之，非定義之誤，更非傳寫之誤，其書之原貌定當如此。而段氏改為“頭上毛”，可謂智者千慮，必有一失。另外，楊先生又提到“跋，本也”，謂“‘犮’聲字多含‘根本’之義”，這便促使我們將“根”、“本”二字與髪相關聯。眾所周知，在漢語中，以“根”、“本”形容一事物，是對這事物的高度重視。所以，許慎以“根”訓“髪”，一定蘊含有某種超越文字學、音韻學范疇的深刻思想。而“根，木株也”，“株，木根也”。 可見，許慎訓“髪”為“根”，就是將人體的“髪”比喻為植物的“根”。木之“根”向下生長，深入大地；人之“髪”向上生長，指向天空。木以大地所提供的養料為生存的根據，那么身體似乎也應當從天上得到些什么，作為人生及存在的保證。這就不得不使我們聯想到《中庸》與《性自命出》中“天命之謂性， 率性之謂道， 修道之謂教”，［8］（P1987）“性自命出，命自天降”等格言。［9］（P105）這些頗具神秘主義傾向的語言，若僅僅限于抽象的玄談，往往使人陷入迷惘。但若想象一幅以“髪”為“根”，以“蒼天”為“大地”的畫面，這些命題就會頓時變得生動具體、鮮明活潑了：髪，竟然是身體主體從“天”受“命”、率“性”、修“道”、成“教”之“根”。 這樣，“身體髪膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的訓示，也就是在告誡人們，要像呵護植物之“根”那樣，“不敢毀傷”身體之髪。［10］（P4）因為“髪”作為“形軀”之一部分，與“血氣”、“心性”同為身體主體不可缺失的面向之一。

以往學者囿于身體觀視角的不明朗，在涉及古人修身工夫論時，往往偏于討論內在心性一隅，而導致對形軀、肉體的無視。甚至還將形軀、肉體視為“人欲”之根源，而加以否定。這種理路傾向與其說是對古人身體觀——修養論的發展，不如說是對身體主體之“心性”面向的片面展開。其實，在古人看來，欲使此“形——氣——心”三位一體的身體、生命結構達致與“天命”相溝通之境界，僅注重心性的修養是遠遠不夠的，至少是不全面的。因為“沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現了心性，心性也性著了身體”。②按，此句中“身體”一詞達意似有不確，或當為“形軀”、“肉體”。［5］（P1）對心性的修養工夫，必然導致形軀的氣質變化；對形軀威儀的修治，亦必將反饋于心性的提高。所以，完整的修身工夫應該是內外兼顧、同時進行的。前文依據“髪，根也”的定義而將其置于天人之間的畫面式解讀，正是為了說明這種“形——心”相互涵攝、同步轉化的思想。髪是形軀中極特殊（今人看來微不足道）的部分，如果對髪的修治都可使身體主體發生轉化，進而使天人產生溝通，那么“形——氣——心”一體異相的理論將得到更有力的證明。

既然形、氣、心之間存在著一體異相的關系，那么對于形軀的規訓與懲罰，就會直接作用于氣與心。而髪，作為形軀、肉身的組成部分，同樣成為儀禮與刑罰關注的對象。不僅如此，今人看來微不足道、可以隨時斷除的髪，在古人那里卻被賦予了極多特殊的意義。只有將髪置于身體哲學、身體政治的理論背景中，才能使這些隱沒于歷史中的意義被重新發現。

二、冠者，禮之始：規訓的展示場

其實，很多古代民族都蓄發。而華夏族與其他族群的最大不同，在于他們不僅蓄髪，而且要束髪、綰髻?！墩f文》載：“髻（漢·典·網 ZDIC.NET），緫髪也……古通用‘結’”，又“緫，聚束也”。據現有史料及學界的研究成果來看，這種綰髻于頭頂的髪式之確定，經歷了一個漫長的過程，最終在漢代成為全體華夏人遵守的規范。［11］隨著這種獨特髪式的確定，其所蘊含的深厚而豐富的文化——哲學意義也被建構起來。

綰髻能夠成為代表“華夏”的髪式，當首先歸因于作為成年禮的“冠禮”。《說文》云：“冠，絭①見《說文》“絭”字：“攘臂繩也”。也。所以絭髪，弁冕之總名也。從冂，從元，元亦聲。冠有法制，從寸”，徐鍇注曰：“取其在首，故從‘元’”，段氏曰：“絭者，纕臂繩之名，所以約束褎②見《說文》“褎”字：“袂，……袖，……”。者也；冠以約束髪，故曰‘絭髪’”。又曰：“冕、弁、冠三者異制，渾言之則冕、弁亦冠也?！^尊卑異服”。可見，戴“冠”不僅是男子成年的重要標志，而且還有體現身份之尊卑的作用?！墩f文》曰：“冕，大夫以上冠也”，則普通士人沒有資格用冕；又“弁，冕也”③見《說文》“”字。弁與同。，段注曰：“當云‘冕屬’，轉寫奪‘屬’字耳?！坑芯糅?，非冕也。依《禮器》，則夏殷之士有冕，周之士爵弁，亦冕之亞也”，意即士之冠，專名為“弁”，是次于“冕”的“亞”屬。 質言之，作為“禮之始”的“冠禮”，［8］（P2270）其所使用的最基本禮器，是以髪為前提的，所以我們說“髪者，冠之始”，想必是恰當的。

與冠不可分離的是簪?！棒ⅰ币卜Q“笄”，《儀禮·士喪禮》載：“鬠笄，用桑，長四寸，纋中?！辟Z疏云：“……凡笄有二種，一是安髪之笄，男子、婦人俱有，即此笄是也；一是為冠笄，皮弁笄、爵弁笄，為男子有，而婦人無也，此二笄皆長，不唯四寸而已。 ”［12］（P1059）而這種用長簪固冠于髻的髪式，則最終固定為成年男子的標準形象。《說文·夫部》：“夫，丈夫也，從大，‘一’以象簪也；周制以八寸爲尺，十尺爲丈。人長八尺，故曰丈夫”，段注曰：“從一，‘大’則爲天；從大，‘一’則爲夫。于此見人與天同也，天之‘一’，冒‘大’上，爲會意；夫之‘一’，毌④見《說文》“毌”字段注：“毌，穿物持之也。從一橫，象寶貨之形?！卑矗瑲簇炓??！蟆?，爲象形，亦爲會意”。 可見，“夫”字“從大”，“大”象“成人”之體貌，而“一”則象成年男子才有資格使用的貫于髪髻的“簪”。故古人所謂“丈夫”，其本意是指以簪綰髻于頭頂的成年男子。段氏引“天”之釋義，來類比說明“夫”之字形，頗能體現華夏族“天人合一”之思維模式。天之“從一”，即以“天”為一物，宇宙間一切事物皆可抽象為“一”，而其中至大、“至高無上”⑤見《說文》“天”字：“顛也，至高無上，從一、大”。者，則為“天”；夫之“從大”，即以“大”象成人之體貌，成人以簪固髻，其形恰如“一”之貫于“大”首。此種形象、生動的類比，推出“人與天同”的洞見，可謂精辟、入理：天與夫皆從“大”、從“一”，“一”冒“大”上，則為天；“一”毌“大”首，則為丈夫。 故天人之“合”，合于此“一”。而此“一”正是以簪連冠之髪式所蘊含的大義。

因此，每一個“夫”都是一個微型的“天”，作為與“天”同構的丈夫、成人，當然要自覺將“人之所以為人者”的“禮義”不斷內化，同時更要時刻擔當其“為人子、為人弟、為人臣、為人少者”之“禮行”、義務，最終實現“自卑而尊先祖”的規訓目標。［8］（P2269-2271）這種以儀禮的方式對身體威儀的規范、訓練，不僅使禮樂文明貫徹于族群中的每一個身體，同時亦使每一個身體成為教化的成果與展示場。

三、髡者，使守積：懲罰的展示場

與針對髪而制作的冠禮相對，中國古代亦存在一種專以割髪為手段的刑罰?！墩f文》曰：“髡，髪也。”《周禮·秋官司寇·掌戮》職文曰：“髡者，使守積”，鄭注曰：“必王之同族不宮者，宮之爲翦其類。 髡頭而已。 ”［13］（P1400）可見，“髡”與“宮”類似，是一種特殊的“肉刑”?；仡櫛疚牡谝还?，我們已充分說明髪在“形——氣——心”之身體主體中的地位。所以，髡刑的設立具有明確的目標，它不僅是對身體威儀的破壞，更致力于毀傷身體之生命力、精血、元氣，甚至切斷身體主體與“天命”之聯系。故而，髡與五刑（墨、劓、剕、宮、大辟）同樣，都是貫徹“罰當其罪”的原則而對人之生命的不同程度的剝奪。有了這樣的準備，我們在把髡刑納入肉刑的同時，就不會使讀者感到唐突。因為，髪乃是“血余”，而血無疑被古人看做是生命之源，甚至是靈魂、精氣的寓所。所以，髡、劓、宮就其設置的“原理”而言是相同的，都是對血、氣、生命力的剝奪，只是程度不同而已。

鑒于此，為了使讀者更好地理解髡刑，我們有必要先對劓刑、宮刑作一介紹。《說文》曰：“劓，刖鼻也?！北菫楹粑鞴伲渑c“氣”的關系簡單而直接，因此割鼻的懲罰，正是直接毀傷人與天地間之精氣發生關系的媒介。而且，古代祭祀亦常常用鼻血，《左傳》僖公十九年載：“宋公使邾文公用鄫（鄶）子于次睢之社，欲以屬東夷。”［7］（P381）《公羊傳》解釋說：“惡乎用之？用之社也。其用之社奈何？蓋叩其鼻以血社也。 ”［14］（P240）《谷梁傳》也有相同的解釋：“用之者，叩其鼻以衈社也。 ”［15］（P138）職是之故，我們認為古人用鼻血祭社，與徑直殺人祭社，就“原理”來說并無不同：它們都是對被選為犧牲者之生命力的掠奪。

再看宮刑，“宮”為去勢，遭此懲罰者，不僅生為“假男”，更嚴重的是“其精力元氣恐亦有日就涸竭之危險”，［16］（P86）李時珍在《本草綱目·人部》“人精”條下“集解”中曰：“營氣之粹，化而為精，聚于命門。命門者，精血之府也……謂精為?者，精非血不化也；謂精為寶者，精非氣不養也。故血盛則精長，氣聚則精盈。 ”［6］（P2956）可見，精之名“精”，正是因為古人認為其乃人體“氣”、“血”之“?”①同“朘”，《康熙字典》釋為“縮”。，是最濃縮的“氣”、“血”。

因此，在古人看來，髡、劓、宮之施于身體，都是對“氣”、“血”的直接傷害和剝奪，其本質是一樣的。不同只在于剝奪的程度，正如前引鄭注曰：“王之同族不宮者，宮之爲翦其類。髡頭而已。”對生命力的剝奪程度取決于犯人的身份之貴賤與罪行之輕重等因素。據此，懲罰的酷烈程度亦被分成不同的等級，髡、墨、劓、剕、宮、大辟等，即是依此等級而精確制定的通過懲罰而展示、貫徹權力的技術?？梢姡湃藢ψ鳛檠獨?、生命力之延伸的髪之割除，正是這種權力技術的演示方式之一，身體不可避免地成為了懲罰與權力的展示場。

髡刑，其所以能夠成為權力技術中的重要手段，與儒家作為帝國官方意識形態之確立，有著直接的關系。而直接發生作用的，則是儒家獨特的身體觀。與前文反復提及的中國古代身體觀“形——氣——心”一體異相的“共相”不同，儒家身體觀的理論形態主要表現為“將個體身體置于宗族身體之中”的“殊相”。②按，限于主題與篇幅，本文對此不作展開，容另作專文述之。儒家認為，個人身體是“父母之遺體”，［12］（P1844）乃“親之枝”，［17］（P15）故而，個人身體遭受的懲罰，同時會被當做是對其父母、宗族，甚至祖先的懲罰。于是，髪在這種語境之中，就不僅是個人身體的血氣、生命力之延伸，更是父母、祖先的生之延伸。因此，蒙受髡刑，是對父母、祖先的極大侮辱。這種根源于孝道而產生的羞恥感，是髡刑的懲罰機制得以成立的主要根據之一。太史公在其《報任安書》中，形象地描繪了此羞恥感：“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令，其次詘體受辱，其次易服受辱，其次關木索、被箠楚受辱，其次鬄毛髪、嬰金鐵受辱，其次毀肌膚、斷肢體受辱，最下腐刑極矣。”［18］（P2732）可見，在儒家身體觀之視域下，“毛髪”的殘酷性竟然僅次于“腐刑”和“毀膚斷肢”。對此，王充的描述亦可作為另一佐證：“孝者怕入刑辟，刻畫身體，毀傷髪膚。少德泊行，不戒慎之所致也。 愧負刑辱，深自刻責，故不升墓祀于先。 ”［19］（P971）羞恥感還不算最糟糕，更有甚者，一旦“刻畫身體”、“毀傷髪膚”，就將導致不得“升墓祀于先”的嚴重后果。

總之，髪在古代身體觀中的重要地位，直接促成了冠禮與髡刑的規訓與懲罰機制的確立。同時，冠禮與髡刑的設置，又反向強化了髪在古代身體觀中的特殊地位和作用。在這種長期的雙向互動中，髪被賦予了更高的文化—哲學（甚至宗教）意義。

四、身體髪膚，不敢毀傷：一種入世的修行

髪，對于古代華夏人來說，具有重大而深遠的意義。它不僅是個人身體、生命力不可或缺的部分，亦是冠禮、髡刑成立的基礎，更是整個華夏意識形態的基礎符號之一。進而言之，若不了解髪在古人生命之旅中的意義，就很難做到與古人的“視界融合”，更遑論暢游于華夏先民的精神堂奧。

髪是凝聚華夏民族的紐帶，是文明與野蠻的分野。華夏族是崇尚孝道的民族，這種孝不僅體現在我對父母、祖先的深厚情感之中，而且塑造了華夏民族對“我”之身體的基本態度。身體——包括毛髪在內——是父母對“我”的恩賜。因此，“我”之身體首先屬于父母、祖先，“我”對“我”所是的這個身體，只有使用權，而沒有支配權。換言之，作為“我”的身體是從父母那里借來的，在“我”歸還它的時候，“我”不能使它面目全非。③即所謂“全受全歸”。在此文化背景下，髪之毀傷，首先被認為是對父母、家族的血脈之傷害，更是對悠久而神圣的種姓的背叛。這種背叛同時也是對“人之所以為人者”的嚴重否定。古代華夏人，認為自己是這個世界上最高級的生靈，他們不僅要與自然界的各種動物作出區別，而且也要與隨意毀傷身體髪膚（如髪、斷髪、披髪、辮髪，紋身、穿刺等）的族群劃清界限。不僅如此，他們更認為那些對身體髪膚的殘害行為是野蠻和不開化的風俗，是這些族群還沒有脫離獸性的表現。蓄髪與否，在華夏族的觀念里，是判定民族歸屬與區別文明和野蠻的最直觀標志。所以，毀髪在古代是一種被認為自甘墮落為非人的行為，也是對觸犯禮法之人的嚴厲懲罰。

《尚書正義·周書·武成》注“華夏”曰：“冕服采章曰‘華’，大國曰‘夏’。及四夷皆相率而使奉天成命?！笔柙唬骸懊岱烧聦Ρ惑娮篑?，則為有光華也。 ”［20］（P434）在這個定義中，我們讀到了古華夏人對自己所創造的一切文明成果的自信與自豪：我們的民族具有外在的美，這種美基于我們的服裝冠冕和我們對身體的珍愛、修飾，而髪則是這套審美體系中必不可少的一環。作為一種盛大的文明，其基礎則是一套龐大而神圣的禮儀體系。髪則是這個體系中，眾多儀式（冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等）的最基本載體。這種對服章之美和禮儀之大的認同，塑造了華夏民族自豪而謙和，自由而節制的精神特質?？梢圆豢鋸埖卣f，古人對待髪的方式，以及髪所承載的文化意義，是整個華夏禮樂文明的重要基石之一。抽掉這塊基石，文明的大廈就會瀕臨傾覆。

在所有與髪相關的話題中，最重要的還是宗教信仰的問題。面對和處理死亡，是每一個宗教都必須作出答復的課題。永生與不朽，也是全人類的共同追求。古華夏人面對這些問題時，所提出的應對方式，卻是極其特別的：“子子孫孫，無窮匱也”。［21］（P160）其所表達的正是“孝”的宗教實踐觀。雖然“我”的肉體會消亡，但以這個肉體為起點而創生的新肉體——子女——卻有可能永無止境。“我”的子女，正是“我”所是的身體的延續?！拔摇?，唯有借助子女的生命，才有可能不滅。同時，“我”的肉體的消亡，恰恰意味著“我”的靈魂開始升騰，最終將與祖先的神靈融合，享受永恒的平靜。換言之，以“這個”肉體為起點而展開的新生命無窮繁衍之時，“我”便不僅在“天上”，而且也在地上，同時實現了靈魂與肉體的雙重永生。因此，個體生命之死亡，并不可怕，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”［1］（P760）活著，就要時刻牢記“無后①按：“無后”一語，不可僅作狹義的理解，更應從“立德、立功、立言”的大視角進行解讀。凡做到以上三點而被后人崇敬、思念的人格，都應算作“有后”。為大”的圣訓。［2］（P532）

與祖先神靈的融合，恰恰是“天人合一”的起點。而“天人合一”又是華夏文明從宗教、哲學到日常生活的一貫追求，也是其與別種文明的根本不同。而這種天人合一的神秘訴求，其實就是將“我”對父母的血緣親情加以無限擴大。當古人討論人類在宇宙中的地位時，往往將“天”、“地”與萬物的關系比擬為父母與“我”的關系。因此，“萬物”之間都應當以對待同胞手足的方式對待彼此，尤其是作為“長子”的、最有智慧與力量的人類。按照古代哲人的話說，就是“泛愛萬物，天地一體”，［22］（P1102）要達到“愛物”的境界，首先要做到“仁民”，在“仁民”之前，首先要“親親”，而“親親”就是華夏民族所最重視的品德——孝。培養孝之美德的第一步，就是珍愛父母賜予我的肉體，也即孟子所謂“守身”，而“守身”的第一步又將落實到髪。這樣一來，華夏民族對“天人合一”的追求，就具體表現為不敢毀傷身體髪膚的宗教修行?？梢哉f，大概只有借助于這種修行，華夏民族“天人合一”的神秘性、超越性追求，才能覆蓋社會的每一角落，貫徹人生的每一瞬間。也正是因為這種獨特的修行，我們便不需要其他別出心裁的苦行，因為日常生活的每一分、每一秒都是修煉；同樣，我們不需要教堂、道場，因為“家”就是教堂、道場；我們也不需要神職人員，因為父母、祖先就是神圣性在人間的彰顯；我們更不需要天堂地獄，因為我們將在種姓的無限延續中，永垂。

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