物的本土溯源與外來翻譯

摘要：馬克思哲學是一種被譯介過來的思想。在譯介過程中，物被“當仁不讓”地對應了西方哲學的物（matter），因此它既是一個漢語詞，又是一個外來詞。但互為異度的文化傳統并不會“先天地”有彼此對應的語詞概念，因此物是兩種文化意蘊交疊的概念。漢語里物最初與色——牛關聯，偏重視覺——意象，與西方的物存在物象之道和物質之學的區分；另有“大共名”與“類”之義，其隱喻在于維穩和保守倫理秩序，與西方存在歷史之無、有的差別。物在文化上的相異，使馬克思哲學的解讀既有趨從追趕上的教訓，也有獨到開衍的余地，但惟其不可被簡單化約。

關鍵詞：物：概念：翻譯：馬克思哲學

中圖分類號：B812.21

文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）07-0078-05

自馬克思哲學譯介過來，對它的理解闡釋就一直“在路上”。為什么要解讀馬克思哲學看起來不是個問題，但我們至少要“格”之以“致知”，否則馬克思哲學將會成為掛在嘴上虛妄的空名。但這卻又沒那么簡單，比如曾有人問探險家喬治·馬洛里為什么要攀登珠穆朗瑪峰，他回答說因為山就在那里，但馬克思哲學從來不僅僅是一個“在那里”的問題，要想理解把握它，還有一個“從這里”的問題。

這個“從這里”就是指以“本土”的眼光審視、接受、把握馬克思哲學。一種思想不像一個物件，從彼一處挪到此一處沒什么變化，拿過來的思想卻總是得被理解被接受才算是“拿過來”，但人們在拿一種思想之前絕不是沒有思想的，不可能事先騰出一個真空的空間留待一種思想的置人，新思想的被置人，總有一個與原有思想相互作用的反應。

所以要理解闡釋馬克思哲學。從來不是像考察一個物件那么“簡單”。如果寬泛地說一個物件有所謂自己的“本質”，那么一種思想就是沒有這樣的確定本質的。“格”馬克思哲學以“致知”，首先就是一個解釋學的問題。或者說是一個文化視域融合的問題。

馬克思哲學是一種被譯介過來的思想。它是我們遭遇到的來自一個異度文化的外來思想。一種文化蘊含著一個民族的獨特的世界觀。這種文化的思想或者道理是用它獨特的語言來表達的，因此，相對于異度文化而言，就不能簡單地采取以下的流程進行復述：把這種文化思想的語言細分為語句、語句化為語詞，再將語詞在另外的文化傳統中找到對應之語匯，進而重組成語句、語言，以圖原原本本表達那一種思想道理。同樣是吃飯，你用刀叉，我用筷子，但筷子并不等于刀叉，在這個意義上，范疇、概念、語匯都不是思想語言的基本單位，沒有一個完全化約——對應的可能。它們和語言、文化纏繞在一起，互相透顯，在不同的層級上自我融貫。

當然這不是說兩個互為異度的文化沒有交流——通悟的可能，因為我們還是能夠“翻譯”。但這種“翻譯”不是由于兩種文化思想語言的內部對應和切換，而是因為我們都處在現實生活的世界，我們通過生活來把握這些思想和文化。我們并不是窮究了刀叉和筷子的內在確定含義，才去吃中餐或西餐，而是因為我們每天都在吃飯，這使得我們有可能去理解筷子和刀叉的用處和用法。在上個世紀30年代，邏輯實證主義者紐拉特（Otto Neu-rath）曾經提出一個“船”的比喻，他說：“我們就像海員一樣，只能在公海上重建他們所乘之船。”我們不能在岸上用最好的部件來打造船只，而只有一邊航行一邊修補重建它。在本土被譯介過來的馬克思哲學，常常冠以唯物主義之名，而這個詞的詞眼——“物”就是一個在“公海”上航行的概念。

物既是一個漢語語詞，又是一個外來詞。在中西文化的各自路向之中，它一開始并沒有什么先定的地位。自馬克思哲學譯介入本土，它被“當仁不讓”地對應了西方哲學的物（matter），而進一步，以物為代表的解讀馬克思哲學的諸多語匯已經成為我們思考把握哲學的“格式塔”，不但在我們接觸其他西方哲學的時候，甚至在回顧本土傳統哲學的時候，這個“格式塔”都在思維背景里起作用，或者潛在而不自知，或者也有迷失而不知所向。但是這些基本的哲學語匯，本身也是一個解讀的產物，它們也并沒有絕對無可反思的本源地位。相反，這種被生成的語匯，本身是值得進人再解讀的視野的。當然，對解讀語匯的再解讀，我們從不可能幻想自己的絕對超然身份，而只能是一次次回到解釋學循環，層疊而進，在懸置與開顯中盡可能地接近它的真實。

一、物與視覺意象

漢語里的物，最初有色的含義。這是與西方哲學很有趣的一個差別。《周禮·春官·保章氏》里說“以五云之物，辨吉兇、水旱降、豐荒之祲象。”這里的五云之物，即是指五云之色。在古代，天的云色，地的土色，牲畜的毛色，都可以叫做物。物為何有色的含義？大概與牛的關系緊密，《詩經·小雅·無羊》里有這么句話，叫做“三十維物，爾牲則具。”這里的物的含義是毛色，物從牛，而牛毛色雜，這就大致把物和色給關聯上了。物還有雜色旗或帛之義，這也可從物的“勿”上看出，許慎《說文》對“勿”字有個解釋，說它“象其柄，有三游”，形象之極。王國維在《釋物篇》做了一個梳理，他說：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛。……由雜色牛之名，因之以名雜帛，更因以名萬有不齊之庶物，斯文字引申之通例矣。”

漢語里最初的物與色有很大的關聯，而物作為色，并沒有西方哲學中一般說來的那種物的性質。《心經》里曾談到“色不異空，空不異色”，這里的色也反過來指物，可見漢語中的佛學語匯也有色物關聯的說法。這里可以略窺中西文化的差別，中國的文化語匯中雖然有物之詞，卻并非一上來就見得有一種西方文化的物的眼光。色的道理與含義，使物這個概念詞總是透顯出一種目之所及的把握，在于看；而西方的物，每每偏重質料之物，是一種心之所往的推究，相比而言，那個物在于思。

這里并不是說西方文化傳統不注重視覺，我們反倒可以輕易地舉出例子來說明西方文化對視覺的偏愛，比如在英語里說“我明白了”，就會說“I see”。但是這里在于強調，中國文化更側重于以視覺的“意象”來把握世界。就拿這一個“明白”來講，日月為明，彰明則白，是以視覺意象代指事理狀態。對視覺意象的偏愛與側重，往往使思考也帶著意象——觀看的味道，比如內省的“省”字，從外物反求于心，重在一個“目”之所察；哲學上的“道”，從字形上看“目”的力量儼然存在。《周易·系辭下》里講到：“仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”，大抵都是如此。古語以色指物，以雜色牛、雜色帛指物，透顯出一種視覺觀看的意象行為傾向。從物字的結構上看，物與牛大有關聯，許慎《說文》的解釋是，“牛為大物，天地之數起于牽牛，故從牛”。在這里，牛為有形之象，而不是西方哲學的形之質。以牛代物，體現了一種原始的形象思維，是一個很微妙的“開源”，與西方哲學開端于抽“象”思維不同，中國哲學往往特別注重保持“象”，因此，字義往往可從字相上略窺一二。

對物的把握，西方哲學側重于心，大抵喜歡窮究其“本質”。從泰勒斯將世界化歸為水，后有氣本原之說、火本原之說，至于德謨克利特則提出了原子論，然后科學將此自然哲學之猜想化為“事實”，一路開衍出質子電子以及夸克的質物之學。而中國哲學之陰陽五行，看似在源頭極為與西方哲學相親和，但其后兩千余年，五行之說依然成為人們日常生活的主要世界觀。總而言之，西方哲學的物大抵在于物之質，中國哲學的物每多側重物之象。

然而百余年之前，中國遭遇了三千年未有之變局，這種世局使人們決定要“師夷長技”，引進科學技術，此為晚清之訓；后來依然備受凌辱，使人們決定要革命，恰逢蘇俄送來馬克思主義。馬克思主義引發了更深層的反思。使國人終覺出本土沒有科學。尋根索源，夷之長技源出于科學，揭竿革命亦為社會規律使然，科學遂成為中國著眼西方的重要根脈，甚至哲學也要劃歸科學。因此，物質之學戰勝了物象之道，成為中國必補的課程。

同時，中國以百年之力完成西方數百年之工程，自己被無可選擇地“時空壓縮”化了，它既有惶惑與艱難，又有覺醒與崛起，是一個舉世罕有的“事件”。這土地上既有現代化的焦慮，也有現代性的憂思；既有矯枉之嫌，也有過正之危。就以物所牽涉的問題來說，一方面物質之學仍然有待追進。富國強民之關懷下科學技術對于國人來說是重要的生產力；另一方面化科學為萬能，凡事皆致力于求其質，但求掌握個規律才好，科學之反革命（哈耶克語）性質亟待反思。對馬克思哲學的理解，也隨著思維的慣性以“科學”視之，化約為物質之學，還原成規律之說，如這般看來，可以說一則以喜一則以憂。

馬克思哲學譯介入本土，成為當今中國最重要的話語范式，這種話語范式不單單局限在哲學之內，于社會、歷史、政治乃至日常生活都有滲透，但是在理解上雙重視域的問題始終存在。建國之后，馬克思哲學成為人人誦學的啟蒙哲學，而入門總難逃以自然的具象物來切人，雖然不乏蘇俄教程的影響，但來自本土文化的因素不可謂不重。但以可觀可見的物去切入抽“象”的哲學。總有幾分參差齟齬。此為第一道門檻。另外，盡管可以從物象之道漸漸趨從于物質之學，但這仍不算達到對馬克思哲學的原本窮究，因為后者內含著一個“物之觀”的轉向，馬克思哲學并不以將世界還原化約為“物之質”為旨，它以隱喻的形式將人類的物質生產化作了物，并以這樣的一個物來理解把握現實生活世界。這一走向不是化約的知識論，而是一種實踐立場。這種動詞名詞化的新路向，開發了理解世界——歷史的新范疇。是別一番西方特色的抽“象”。這是第二道門檻。

以物象追趕物質，總是一個亦步亦趨的過程，追的不好，難免有“瞻之在前，忽焉在后”的困惑。但為今之計，百年積弱的歷史境遇擺在當下，為中國在世界文化進程中拉了一道直線，分出了后進與先進、發展與發達，這是時間為空間指路，所以總得有個虛心請教于西方哲學——文化的過程。當然話又說回來，既然只是指路。就不會有永恒不變的方向，中國哲學側重于物象。并不就是絕對的幼稚冥頑。既然都是在生活世界里前行，不同的文化自有各自存在的道理，歷史不會終結，自然不全以當下做優劣的打分。舉西方哲學之把握世界的路向，海德格爾提出了“世界圖像時代”的說法。德波也有“景觀社會”的研究，米歇爾甚至有“視覺文化轉向”的判斷，中國哲學側重于物象的傳統，自有開發出新世界觀的潛力，所以對物的把握，就不應單限于翻譯的趨從，也可以是獨到的補寫。

二、物與權力秩序

物從“牛”開衍出去，復又通及鳥獸。張衡《東京賦》里有一句話，叫做“不窮樂以訓儉，不殫物以昭仁”，在這里“物”這個概念就做鳥獸解。在《送徐無黨南歸序》里，歐陽修說到一句“草木鳥獸之為物，眾人之為人，其為生雖異，而為死則同”，此處物又有擴展為禽獸草木之義。物因牛而起，比諸禽獸，通于草木。“草木鳥獸之為物”，當然可以理解為人之外的物，但終究到底，這個物也是一個生靈——生物之物，相比與西方哲學，后者偏重于談論物理——自然之物，也是很值得留心的源頭差別。

物衍變為世間的萬物，另有推廣到“大共名”之勢。關于這一點，荀子曾在《正名篇》談到：“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲遍舉之，故謂之為鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。”“共則有共”。這里漸漸有了“普遍——概括”之義了。西方哲學談唯物主義，最初也是如荀子所說的“有時而欲遍舉之”。但“遍舉”的是什么，在什么時候“遍舉”，則是一個不容忽視的問題。由于在“大共名”上的“中西相通”。以此去理解西方哲學的物看似并不算太難，似乎西方哲學談到的物，總是一個最普遍概括的大共名。但是由于經歷過語言哲學轉向的洗禮，這種大共名的“至于無共然后止”，則抵擋不過維特根斯坦家族相似性的質問，因為按照維氏的說法，可能根本沒有什么一貫到底的共性。這種質問使大共名的解釋模式難以含糊打發過去，成為理解馬克思哲學的一項考驗。平心而論，抽去了馬克思哲學中物的內涵，得到一個內涵最小外延最大的概念范疇，究竟是不是它的真諦，是很值得存疑的。馬克思哲學以物質生產的視角去理解洞見世界，并不是知識論哲學的概括與化約，它和這一類哲學是“別則有別”的另一種路向。馬克思哲學的物，并不是一個求其涵蓋天下的大共名，而是以“物質生產”震蕩出新內涵的“物”概念或范疇，以此開顯了把握世界的新目光。在這一點上，物不是共則有共，而是別開新枝，這是馬克思哲學很值得著意分辨的地方。

物從草木鳥獸開始，衍生出萬物之義，推遠而去，也便有了類的意思。如《周禮·夏官·校人》談及：“辨六馬之屬，種馬一物，戎馬一物，齊馬一物，道馬一物，田馬一物，駑馬一物。”鄭玄對此做注曰：“謂以一類相從也。”物作為類，與共名之義相通。西方文化也要分類，但分類的著眼之處不同，西方將世界化成片段，以分析之理來研磨把握，天地生數理化者皆求其精致也。而中國則偏重于強調作為類的規則與秩序，這里有一種以自然物映照社會法則的隱喻向度。《周易·系辭上》：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣。”又云：“乾知大始，坤作成物。”都暗含著一種宇宙秩序、自然秩序向社會秩序進行附會影射的韻味。中國哲學向來是論理之學與倫理之學不分家的，不似西方哲學曾一度將二者劃分出界限。換句話說，中國哲學文化從來沒有可被抽提出來的單純的本體論——認識論，即便是語形句相通篇好像是在討論認識論問題，背后也勾連著宏廣的價值論關懷。中國的物，既是散見于平常的最普普通通的事物，也是透顯出社會秩序法則的氣象之原。物色之動，心亦搖焉，絕不是暗合于西方哲學的唯物主義，而是如老子所云，“人法地，地法天，天法道。道法自然”。

以這樣的文化底蘊譯介——解讀外來的馬克思哲學，總有一個重訂秩序法則的社會政治情懷。傳統解讀以物為基本的邏輯起點，推衍出運動以及運動的規律，與本土的“天行有常”的理解暗合。而這種“有常”，絕不是單純的認識論情懷使然，而是從萬物之物的道理通達到社會政治，以前者作為隱喻的底層喻體來講后者的道理。以往對傳統解讀的批判，常著眼于其過分推崇物質之學，認為以此遮蔽了馬克思哲學的真宗義，其實從本土傳統文化來看，則一直存在著這種以萬物“喻”社會政治的承襲之慣性。

傳統文化對物的“隱喻”性思維，反倒與馬克思哲學有些相通之處，因為馬克思哲學也是超越了西方傳統以物質之學對唯物主義的把握，而以實踐轉向使物具有了社會政治的涵義。但仍需指出，即使就二者都著眼于物的社會政治性質來說，兩者也有明顯的不同取向。馬克思哲學以物質生產之物重新指出了社會歷史的新規律，為的是打破舊世界創造新秩序，而在中國恰恰是以物重新界定秩序的品質接受了馬克思哲學。在共和國建立之后，物立刻被作為既定秩序的哲學保障凝固下來，并藉以科學之名保存，開始了新一輪的秩序合理性論述。這是傳統文化在新時期的慣性再現，以物打造的馬克思哲學成為共和國行使社會政治權力的哲學表達。縱觀兩千年傳統，其核心是一個注重權力秩序的政治哲學文化，注重和合維穩、運行有序。對于經歷了百年動蕩的當下中國來說，這種文化品格顯得尤為重要。但另外一方面它也遺留下了僵化的隱憂，在日月換新天之后，重新秉承“天不變，道亦不變”的信念，加之以科學“做保”，把馬克思哲學凸顯為規律之說，少了革命批判的意蘊。所以關于當下馬克思哲學，本土研究多側重于注經之學，難見原創之洞見，更因為傳統的哲學與政治秩序水乳交融不分家的思維慣性，研究起來也總有顧慮牽制。

除前述類、共名的含義成分，另外還可以品一品“物”與生活資料的關系。物在中國哲學語匯里還有貨物的意思，所謂資貨衣食，旦夕所須。莊子談到過“養形必先之以物”，指的就是如果要養育好身形，首先要準備充足的各種物質資料。《周禮·地官·小司徒》里有：“使各登其鄉之眾寡、六畜、車輦，辨其物，以歲時入其數。”這里的物也指的是財物的意思。以作為貨物、財物的物，相比于西方哲學，似有相互融通之處。比如，《管子》里說過：“圣人上德而下功，尊道而賤物。道德當身，故不以物惑。”而馬克思也曾經厭惡地說過“下流的唯物主義”這樣的話。但是需要注意的是，馬克思哲學的物，在后來有了物質生產的意味，并以此去解釋社會和歷史，這是中國哲學從沒有過的。

中國之有“賤物”一說，類似于康德的道德律，強調人的絕對超越，強調人內心的君子圣人之性。孟子曾講過：“何必日利？亦有仁義而已矣”。但歷史總是反諷的，最講仁義的時候往往是仁義缺失的時候，不“日利”的孟子同樣也會注意到“廄有肥馬，民有饑色”的局面。中國哲學談物，或作為自然而法之，或作為財物而賤之，都是基于價值倫理的關懷而言，是一種和合維穩的哲學文化。對此或可保持一種警惕的目光——這是占統治地位的統治階級的意識形態。而馬克思哲學談及的物質生產的物，是一種實踐革命的哲學文化，最開始是作為顛覆統治階級而產生的新哲學。在某種意義上說，中國哲學的物代表著一種空間性的權力秩序，是保守而無歷史的；而馬克思哲學的物代表著一種時間性的革新，它是激進的和歷史的。中國雖然從革命一路走來，但文化上的保守性格仍需引起注意。

之所以談到歷史之有無，乃因歷史在節點處發生，在常規時期是沒有歷史的。中國君臣國家之制兩千余年，自有凝結歷史之便利。以馬克思哲學之唯物主義觀點來看，社會的存在決定著關于社會的意識，因此產生一種無歷史感的歷史文化也算是事出有因。中國以春秋筆法，譜寫皇皇二十五史，但其歷史的作用不過在于通鑒資治。有天下大事，分久必合合久必分的循環歷史觀，談了歷史，卻總好似沒有歷史一般，行走間如有落寞遭遇，人皆喜言三代之好，即便喊出蒼天已死，接下來的努力也是換君不換制的內在往復。

當下的中國，對馬克思哲學的譯介——解讀是不能超脫于它的本土文化傳承的，它總是在特定的歷史時期特定的歷史情境下來把握馬克思哲學。物在本土文化與外來文化之間游走，總會或有偏重，實在是最自然不過的事情，因此無可褒貶。只是需要明察這內隱的文化差異，才會更好地理解和把握現實的生活世界。自中國改革開放以來，社會的物質生產方式較傳統已經有了翻天覆地的變化，因此對馬克思哲學的理解與把握也是提出了新的課題。市場經濟帶來的生產模式，造成了公民社會的誕生，勾連著人的碎片化的憂思；現代化進程帶來的生活模式，也造成了大眾文化的發展，也有單向度和多元化的惶惑。這些都給馬克思哲學的解釋學理解提出了新的要求，需要在譯介——解讀之下超越注經之學，開顯出自己的本土把握方式。

結語

關于對物的本土溯源與外來翻譯的大致品察，并不是想把馬克思哲學唯物主義的“物”概念做一個簡單明了的結論，而是通過這個概念映照出文化交流融合的復雜態勢。馬克思哲學對于我們，從來不可能是一個“在那里”的問題。我們要理解和把握馬克思哲學，只有讓它在我們本土的現實生活歷史中“現”出它的“象”，才是有用而且可能的。

窮究不是一個單向度的過程，理解闡釋一種哲學思想，這種活動也是一種哲學，哲學總是帶著批判的眼光。思考“何以至此”和“何以可能”的問題，所以這種活動就不是如一般之科學，有了范式——綱領就可以在某一領域里“精益求精”。對馬克思哲學的理解闡釋一直“在路上”，并不是說它有如一個寶匣，不是單指揭開作為一個物件的寶匣。發現里面別有洞天包羅萬象，考察起來萬世不竭，而是說這種理解闡釋依然是一種哲學活動。科學且行且吟，哲學且行且顧，是各自有異的“在路上”。

當下關于理解闡釋馬克思哲學，隱約總有一個“馬克思哲學究竟是什么”的元問題在縈繞。馬克思哲學今天已成為一個“準專名”，需要用其他的“摹狀詞”來表述。用幾個概念來摹狀，比如歷史、實踐、辯證法、唯物，能否就完成了對馬克思哲學“確認”，是一個值得存疑的問題，因為這里有一種化約論的傾向。吉登斯在談及現代社會理論時曾經說過，“社會學中最著名的理論傳統，包括那些從馬克思、涂爾干和韋伯的著作引伸出來的觀點，在解釋現代性的性質時都傾向于注意某種單一的駕馭社會巨變的動力”⑩。擴而言之，這種化約的思維慣性恐怕也“牽連”了對馬克思哲學的解讀。

注釋：

①轉引自約翰·波洛克：《當代知識論》，復旦大學出版社2008年版，第8頁。

②⑥⑩呂友仁：《周禮譯注》，中州古籍出版社2004年版，第338、424、138頁。

③袁愈荽：《詩經全譯》，貴州人民出版社2008年版，第257頁。

④⑧許慎著、段玉裁注： 《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第453、53頁。

⑤王國維：《觀堂集林·外二種》（上），河北教育出版社2001年版，第175頁。

⑥陳秋平、尚榮：《金剛經·心經·壇經》，中華書局2007年版，第89頁。

⑦⑩黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2007年版，第402、374頁。

⑨張啟成、徐達主編：《漢賦今譯》，貴州人民出版社2001年版，第173頁。

⑩劉揚忠編選： 《歐陽修集》，鳳凰出版社2006年版，第199頁。

⑩王天海：《荀子校釋》（下），上海古籍出版社2005年版，第891頁。

⑩參李琢光編：《文史辭源》第1冊，天成出版社1984年版，第4頁。

⑩王世舜：《莊子譯注》，齊魯書社1998年版，第241頁。

⑥趙守正： 《管子注譯》（上），廣西人民出版社1982年版，第257頁。

⑩吉登斯：《現代性的后果》，譯林出版社2000年版，第9頁。

作者簡介：李紅章，男，1979年生，吉林蛟河人，黑龍江大學馬克思主義學院，黑龍江哈爾濱，150081。

（責任編輯 胡靜）