孔氏南宗與近圣文化心理發展

周紀煥，童獻綱

(衢州學院教師教育學院，浙江衢州，324000)

孔氏南宗與近圣文化心理發展

周紀煥，童獻綱

(衢州學院教師教育學院，浙江衢州，324000)

“近圣人之居若此其甚也”，孟子以其所居鄒地與孔子故里魯地相近而感到慶幸、自豪，并以此之優勢奉孔子之道而行之，此為中華民族近圣文化心理之源頭。建炎三年，孔子四十八世嫡長孫、衍圣公孔端友率族人扈蹕南渡，賜家衢州，是為“南宗”。“近圣人之居”遂從山東曲阜“位移”到浙江衢州，由狹隘的地理距離相近發展為以親睹圣孫、親謁家廟、親知南宗文化為主要內容的與孔子思想文化的相近相親。這催化了近圣文化心理的發展，表現出顯著的泛化、虛擬化、象征化的趨勢。但不論其表現形式如何變化，自覺傳承發展孔子思想文化的內核始終如一。孔氏南宗深刻影響了我國近圣文化心理發展，為孔子思想文化的傳承發展激發、創造了更加強大的文化心理動能。

孔氏南宗；近圣人之居；近圣文化心理

建炎三年(1129)，孔子四十八世嫡長孫、衍圣公孔端友偕從父開國男孔傳，奉至圣及丌官夫人楷木像，率百余族人扈蹕南渡，賜家于衢，是為“南宗”。其弟孔端操留守北方，后陷于金，金權襲封其為“衍圣公”，是為“北宗”。從此，孔氏始有“北宗”“南宗”之別，衢州遂為“東南闕里”“南宗圣地”。

孔子是中國歷史上偉大的教育家、思想家，儒學的創始人，在我國政治、文化發展中所處的特殊地位，決定了孔氏南遷絕不僅僅是家族逃難、舉家遷徙那樣簡單的家族內部事務，而是因重大政治事件而引發的重大文化事件。在我國文化發展史上，尤其是在孔子思想文化的傳承和發展中具有獨特的地位和作用，其中對以衢州為中心的江南地區文化心理的影響，表現出十分顯著的“近圣”特征。由此，又進一步催化了我國近圣文化心理的發展，并呈現出一些新的特質。

一、“近圣人之居若此其甚”：近圣文化心理之源頭

中國，自古以來就是一個崇拜圣人①的國度。自堯、舜而下，至周公、孔子、朱熹等，都被稱作“圣人”。孔子從魯哀公十六年(前479)被誄為尼父始，歷代封建帝王相繼給他贈謚了很多封號，在前后18次的尊封中，帶有“文圣”“先圣”“宣圣”“玄圣”“至圣”“大成至圣”等字眼的達10次，“至圣”或“大成至圣”有5次②，直到民國二十四年(1935)，國民政府仍然尊稱孔子為“大成至圣先師”，孔子處于“圣”之頂峰。由此足見孔子在中國歷史文化上的崇高地位和人們對他的極端尊崇。

孟子有云：

由孔子而來至于今百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！(《孟子》第十四盡心章句下)

“近圣人之居若此其甚也”，揭開了中華民族“近圣”文化心理的帷幕③。

孟子是鄒國人，孔子是魯國人。春秋時，鄒本邾子之國，至孟子時改曰鄒，與魯國相近，后為魯所并。孟子所言“近圣人之居若此其甚也”，意指鄒魯兩地距離相近，自己為能與圣人孔子比鄰而居而感到慶幸和榮耀。“鄒魯相鄰，故云近圣人之居。”[1]在交通十分不便的古代，學緣對地緣的依賴性較為明顯，以地緣為核心向外輻射的性質也較為突出。在我國春秋戰國時期的學術交流史上，能“北學于中國”者，那是鳳毛麟角。據明禮部尚書吳寬的考察：

孔子設教于洙泗之間，一時弟子莫非齊魯之產，惟子游一人自吳而來。若夫孟子之時，北學于中國者，亦唯陳良一人自楚而至。[2]

孟子在此處表達的并不僅僅是鄒魯地緣相親、身處儒學發祥地的文化自豪感，更要突出的是他將地緣優勢轉化為自己足以理解孔子思想的文化自信，以及奉而行之的文化自覺，視自己是道統的當然傳承者，大大推進了孔子思想文化的傳承和發展。漢趙岐云：

鄒魯相近，傳曰‘魯擊柝，聞于邾’，近之甚也。言己足以識孔子之道，能奉而行之。[3]

宋陳淵在《學者以孔孟為師》一文中也說，孟子“近圣”：

其意以謂道之在天下，自古自今無適不然，必有人焉發明而推行之，然后傳之萬世而無弊，是數圣人者道之所賴以傳者也。道固不窮，傳亦無盡，由孔子而來至于軻，猶可以耳目接也。得其傳者，非軻而誰？[4]

可見，所謂的“近圣”，不僅僅指后人與孔圣人出生地在地理空間上的相近，更是其內心深處與孔子精神世界的貼近，以及對其思想的傳承和發展。

這種由時空距離相近引發的對于圣人的文化自豪感，是可以理解的，除了地緣相親的因素外，這也是人類所普遍具有的崇拜心理的一種折射。但是，地緣相近的自然條件，是否必然引發人們對圣人情感的親近，并有助于對其思想的深入理解，繼而傳承發展，則更多地取決于其對圣人的態度和對圣人的思想、學說的認同與否。否則，即便時空距離相近，對圣人的思想不僅談不上深入了解，更遑論傳承發展了。宋馬廷鸞云：

莊子戰國人也，去圣人之世若此其未遠也；又蒙人也，近圣人之居則又若此其未遙也。彼既不肯北學于中國，又未嘗與知言養氣之子上下其議論，故其為說凌高厲空，于吾圣人之書曾未數數然也。[5]

莊子與孟子同時代，戰國時宋國蒙邑(今安徽蒙城，一說今山東東明縣)人，距離曲阜并不遙遠，作為道家學派的代表人物，其既不愿向中原地區的學者學習，又不與同時代的孟子等人進行討論的態度，看似孤傲，其根本原因則是莊子思想與孔孟思想的不同，從中可以窺見莊子的獨立品格和對自己思想的堅持、堅守。這樣的“近圣”，顯然未必利于學術的交流，思想的演進。

但不論怎樣說，“孟子敘道統，而亦以近圣人之居為幸”[6]，其文化示范效應是巨大的。自此之后，上自帝王，下至士人，莫不以近圣為榮。“漢高祖自淮南還，過魯，以太牢祠。其后人主登封巡狩，無不過而拜祠。”[7]清乾隆帝詠泉林行宮八景詩，其《近圣居》有“去圣如斯近，紆鑾未至遙”的詩句。明大理寺卿陳文燭，湖北沔陽人，于萬歷戊寅(1578)游泰山時，近圣心切，“循故道下山至州，將旦，思游孔林。夫洙泗與山脈相連，近圣人之居若此其甚也。”[8]清代，曲阜知縣由世職改用流官，由外省調補，官員們以能到曲阜任職為大幸。如吳鐘岳，江西高安人，嘉慶初(1796—1820)得任曲阜令，十分高興，引以為榮，“一行作吏，得近圣人之居，是學者之大幸也。”[9]清朱彝尊在《謁孔林賦》中表達了“愿為林戶，躬耕墓田”的強烈愿望，因為“庶幾近圣人之居，讀圣人之書，將不得為圣人之徒也與”[10]。

從區域上說，山東省除鄒縣外，其他地方也都以近圣為榮，影響很大。如山東西部、地處黃河之北的壽張縣(今陽谷縣)，“地雖褊小，實近圣居，其被洙泗杏壇，雅化更切。”[11]山東東南部、黃海之濱的日照市，與“闕里同域，近圣人之居若此其甚，多士誠感激奮勵彬彬乎”[12]！山東省北大門的德州市，“地近圣域，觀感最親”[13]。山東之外的北方地區，也有因距山東較近而引以為幸的，而且形成了習書好儒的良好氛圍。如河北省邯鄲市的館陶縣，地處河北省東南部，以衛運河為界與山東省聊城市的冠縣、臨清市毗鄰，“邑地近圣人之居”，“人好儒學，士習詩書，賢良宏博代有其人”[14]。“近圣人之居”，是中國古代士人普遍的文化心理和文化追求。這一心理和追求，在孔氏扈蹕南渡之前，其表現形式主要是遠赴曲阜，表達寄意，而在孔氏賜家衢州之后，無論是內涵，還是表現方式，均發生了深刻的變化。

二、孔氏賜家衢州：近圣文化心理之豐富

衢州地處浙江西偏，春秋為姑蔑之墟，秦始設太末縣(今衢州龍游縣)，隸會稽郡，唐天寶始為郡。這樣的地理區位，能得到南渡圣裔的垂青，安家于衢，完全出乎衢州士民的意料，其慶幸激動之情言于溢表。“衢之地何幸而宅我圣裔也？”“夫自武林而外，何郡不可賜而獨賜之衢？衢去曲阜者數千里，一旦而得近圣人之居，此孟夫子所私自喜者，而衢之幸顧不大與！”[15](卷1)“衢人士亦知去圣同遠于天下，近居獨幸于太末乎？”“夫大江以南延壤星羅，先圣嫡裔爰獨置此？”[16](卷47)

圣裔宅衢后，以衢州為中心的江南地區士民不必再跨越千山萬水遠赴曲阜，就能得“近圣人之居”。從地理距離看，衢州與曲阜較之鄒縣與曲阜，無任何“近”之優勢，顯然此“近圣人之居”有別于孟夫子所自喜之“近圣人之居”的地緣意義，其所能“近”者，只是孔氏南渡之后，一則能親近圣裔，親見圣孫，一睹圣孫身上所能體現的乃祖遺風；二則能就近親謁家廟并瞻仰所供奉的先圣楷木像與石碑像，表達崇敬之情；三則在社會生活中，能親身感知孔氏南宗族人深厚的文化內蘊，激發并堅定自己的文化追求。這超越既往地理空間的文化情結，實質是對孔子的追慕以及對其思想的奉行和發展。它在新的歷史條件下，將江南地區士民潛藏于心、具有集成性的近圣文化心理激活了，“恍然如近圣人之居，則惟三衢為最。”[17](卷16)

(一)“見圣孫如見圣祖”：圣孫的文化召喚力

圣孫的特殊身份，成為中國社會民眾追懷孔子的情感寄托，甚或是行為效仿的范式，成為承載先圣思想、傳承儒家文化的顯性人化標志。“公卿大夫以及韋布之士，遇孔子之后莫不厚敬愛以相接，不敢眾人視之。”[18]四十八代嫡長孫孔端友隨駕南渡之前，孔子宗室聚居山東曲阜，“無異居他州者”[19]。南宋初年，先圣嫡長孫統領部分族人賜家衢州，首次打破了孔氏家族幾千年來世居曲阜的傳統，加之其子孫躬行先祖的思想，“言必忠信，行必篤敬，以守家法。其聰明秀穎者，誦先圣之六經，考諸儒之正論。為臣必忠，為子必孝，庶幾乎無忝神明之胄”[20](卷7)，對江南地區社會的召喚力和影響力，是超乎想象的。

“見圣孫如見圣祖”[15](卷9)，“至圣后裔尤賢大夫所切念”[17](卷16)。南宋以來，江南地區官宦士子、文人墨客等紛紛赴衢晉謁圣孫，除解一見而快、深表切念之情結外，更期待“敷求圣裔”[17](卷16)，與他們建立密切的聯系，于交游中締結友誼，為往圣繼絕學注入強大的內驅力。

宋詩人家鉉翁，眉山(今四川眉山)人。咸淳八年(1272)任浙東提點刑獄，來到衢州，衍圣公孔洙陪他展謁家廟，四處游覽，兩人結下深厚友誼。家鉉翁寫有《孔同知孔圣裔垂念逆旅用意勤甚詩以謝之》一詩：

巖巖魯山高，可望不可即。袖有一瓣香，無路瞻圣域。

人言圣哲孫，來憑貳車式。洙源分派清，龜蒙見孤崱。愿效陳亢問，少祛樊須惑。

圣壁多舊藏，聞孫世秉德。稽首求一言，書紳永為式。[21]

家鉉翁對先圣極為崇仰，但尚無從“近圣”，瞻仰圣域。如今能幸見南渡而來的圣孫，就如同見到先圣，務必抓住機緣，像當年孔子的學生陳亢、樊須一樣多加請教，以解心中的困惑。而圣孫博覽群書，秉承先圣的美德，向他求得臨別贈言，可以此鞭策、激勵自己。

對于出生于貧寒之家的士人來說，由于與圣孫的社會和文化地位的懸殊，能夠與之交往的機會，在南宋之前格外珍貴。至元十九年(1282)孔洙讓爵之后，圣孫即完全淪為一介庶民，“衣冠禮儀猥同氓庶”[16](卷28)，一般士人與圣孫的交流才日漸頻繁。元“東南文章大家”戴表元，浙江慶元人，“兒時聞孔圣子孫有避靖康之亂而南者，寓家于衢四世。而樞密公由太學發身，位至兩府。余生于單寒，長于乖蹇，欲修好于其門，莫之能也。”元武宗大德元年(1297)，南宋樞密孔應得之子、五十二世孫孔昭孫(字名達，一字明遠)選授江浙慶元路(今浙江寧波)學正，戴表元與圣裔“始得扳緣”，“事分憑托意氣，締交游之誼焉。”孔昭孫雖居“三難”卻備“四有”的可貴品格，深得戴表元嘉許。

明遠承圣人之宗，欲宗其法，一難也；為人師，二難也；少而孤，三難也。然明遠嚴于自修，有泗侯持躬之愿；精強嗜學，有叢子纂言之勤；當公能讓，有嶺南辭祿之潔；見義力爭，有寧州誅妖之勇。以此四有，而行三難，宜乎！誦弦洋洋，冠裳鏘鏘，舒英乎圣林，發名乎儒堂，為家之祥，為國之光者矣。[22]

不僅如此，孔昭孫身上的這些優秀品質，也吸引了戴表元的門人、浙江鄞縣(今寧波市鄞州區)人袁桷與其交游。他們同出游，共學習，坐而論道，以名節相勉，相互促進。

嘗與君繇義烏，同邸宿，至婺，學旬日，危坐論古今，各欲以名節相勉，而懷奇抱介，予輒讓不敢。[23]

明心學大師王陽明“幾度西安道”(24)，拜謁家廟，瞻仰圣像，與圣孫深入交流，從而更堅定了他的良知說，創新發展了孔子思想。

個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真面目，只是良知更不疑。[24]

許多士人即便自己不能蒞衢拜謁圣孫，也視友人赴衢任職為樂事。明金幼孜，江西新淦縣人，盡管他不曾親臨衢州，但對好友梁萼于宣德五年(1430)赴衢任教授一職，十分高興，多有勖勉。其《贈梁教諭萼赴衢州府學教授》詩云：

文物只今稱兩浙，衣冠自昔重三衢。茲行努力勤師道，講罷應知樂有余。[25]

衢州已然成為人人心中有的曲阜，“東南闕里”的文化地位赫然矗立。

江南地區士民在與圣孫的良性互動中，一方面感受“其子姓在州者，咸龂龂有鄒魯之風”[20](卷7)的熏陶，另一方面以圣人之后視之，對圣裔寄予更高的期望：

其子若孫，人將曰“此圣人之后也”，將以圣人望之，崇德象賢。[17](卷16)

圣孫作為社會正能量及文化主旋律的杰出代表，事實上也是這樣律己的，“孔氏南宗自端友來衢迄今已二十八世，類能明經說禮，世守儒風”[26](294)，他們以自身獨特的人格魅力和文化魅力召喚、引領著江南地區的蕓蕓眾生樂學向善。

(二)“宗嗣家廟，尤圣靈所眷注者”：家廟的文化吸引力

孔氏南渡之初，孔子無專享之廟。南宋紹興六年(1136)，高宗允南宗之請，命權以州學為家廟。寶祐三年(1255)，因祖廟隔絕，北歸無望，理宗準衢州知府孫子秀之奏，詔建家廟于城東北菱湖芙蓉堤，其規制略同于曲阜。宋末元初，家廟毀于兵燹，孔洙乃徙建于城南崇文坊。明正德十五年(1520)，家廟遷建于先義坊西安縣學官舊址，即今天的新橋街。后歷朝累有修葺，至道光年間完成今廟規制，但家廟未再易址，也未有重大改動。衢州孔氏家廟地位獨特，全國“為孔氏之家廟者，則惟曲阜與衢”[17](卷16)。

孔氏南宗家廟地位之崇，不只是數量上的稀有，為曲阜之外的獨此一家，更在于廟中的思魯閣供奉著孔子夫婦楷木像，閣下豎先圣遺像碑。思魯閣是南遷后裔為表達對故鄉魯地的思念之情，在廟中所建的一座二層建筑，這是其不同于北宗曲阜之處。“南渡孔端友負孔子楷像來衢，因建思魯閣奉之，今尚存。又孔傳刻圣像碑。”[27]楷木像是子貢為老師孔子守墓時伐墓旁楷木雕刻而成的先圣遺像，像高30厘米，褐色，孔子長袍大袖，亓官夫人長裙垂地，形象生動。為免遭日寇掠奪，國民政府于1939年力護楷木像移址龍泉、慶元供奉，直到1946年8月才還廟于衢④。先圣遺像碑系孔傳據唐代畫家吳道子所繪畫像描摹勒石，碑高2.07米，寬0.85米，碑額篆刻“德配天地，道冠古今，刪述六經，垂憲萬世”十六個大字。

孔子夫婦楷木像彌足珍貴，從雕刻者和雕刻時間上看，它是最接近孔子神韻的祖傳魂寶，從文化內涵和價值上看，它是孔子的化身，是孔氏大宗的象征，也是家廟的靈魂所在。

像既留衢，曲阜北宗阻于而見，而稽古之士率詳祖庭，南宗之廟鮮或留意，則闕里志諸書之不載，縉紳先生之無稱，固無足怪也。竊計闕里圣跡，自手植檜外，莫此為古。[28]

因此，從文化心理這個角度說，即或孔洙讓爵后，南宗族人的政治、社會、經濟地位一落千丈，不復如前，但衢州孔氏家廟的文化地位及影響力始終沒有受到動搖，其地位與曲阜家廟比肩而立。明刑部主事、禮部侍郎吾紳，浙江開化人，在《魯林懷思詩卷后序》中說，其“及來京師，士之談孔氏之盛者，北則曰魯，南則曰衢。”[26](149)這一切，實乃“宗嗣家廟，尤圣靈所眷注者”也[17](卷16)。

正因為孔氏南宗家廟具有這樣獨特的地位和豐富的內涵，衢州成為了江南圣城。不僅“吾郡士人得以歲時瞻仰，亦有生之大幸也”[16](卷14)，而且“尤為南邦人士心中所向往”[17](卷16)，以致“四方諸侯咸來取則，且競欲致地以親于魯”[29]。衢郡如同強大的磁場，對南宋以降的衢州及江南地區社會各界產生了強大的文化虹吸效應，他們競相來衢朝圣，表達寄托。

浙江新昌人呂曾見，明萬歷三十六年(1608)任衢州府學教授，初至三衢，即祗謁家廟，孔子第六十二代孫、五經博士孔聞音“更出其墨刻圣像相示，其右志曰‘唐吳道子筆’。須眉面目，愯然躍然。余于千百載后及見夫子，豈不厚幸矣乎！”[17](卷3)清兵部尚書李之芳，“生爽鳩氏之墟，去鄒魯之鄉不遠。”平定耿精忠之亂后，于康熙二十一年(1682)重修家廟：

登斯堂也，琴瑟管弦之聲餼乎聞而僾乎見也。使浙之士民觀感熏陶，將見風俗淳美，為天下先，庸非肇允于茲日，則升堂睹奧者，寧必陟龜蒙而臻闕里哉。[17](卷3)

清道光巡撫帥承瀛，湖北黃梅人，蒞任浙江之前，視學山東親謁夫子陵廟，出乎意料的是，“茲來撫浙中，而家廟又在斯境”，感嘆“去圣人之居若此其近焉”，“中心向往之誠固與南邦諸人士同，此低徊而不能釋也。”展謁家廟后，帥承瀛更真切地感受到孔氏南宗家廟所承載的文化內涵和絕不遜于曲阜的影響力，認為：

衢之廟為博士子孫所世守，家法常存，式憑如在。與闕里之堂，南北并峙。四方觀禮而至止者，不啻溯洙泗而躋鳧嶧也。[17](卷3)

現代作家郁達夫1933年10月游衢時，禮謁家廟，瞻仰楷像，感嘆這是“數千年來的國寶，實在是不容易見到的稀世奇珍”。他在《爛柯紀夢》中說：

像各高尺余，孔子是朝服執圭的一個坐像，亓官夫人的也是一樣的一個，但手中無圭。兩像顏色蒼黑，刻劃遒勁，決不是近代人的刀勢。據孔先生⑤告訴我們的話，則這兩像素來就說是出于端木子貢之手刻，宋南渡時由衍圣公孔端友抱負來衢，供在家廟的思魯閣上；即以來衢州后的年限來說，也已經有八九百年的歷史了。[30]

郁達夫由此油然聯想到尚未曾到過的曲阜家廟：

一座家廟，形式格局，完全是圣廟的大成先師之殿。我雖則還不曾到過曲阜，但在這衢州的孔廟內巡視了一下，閉上眼睛，那座圣地的殿堂，仿佛也可以想象得出來了。[30]

抗戰前一年，湖北武昌人劉成禹曾到衢州，詣謁家廟，親見了孔子及夫人楷木像。

十年前⑥，予曾至衢州，見奉祀官衙署制度，轅門內左右設鐘鼓樓，奉祀官出入，奏樂升炮，儼然南渡之遺制；端木子手摹至圣及丌官夫人楷木像，猶親見之。[31](264)

民國時任浙江省第五區行政督察專員姜卿云，于1943年秋駐衢州，因“圣楷遠在慶元，未及瞻仰”。1946年秋，南宗奉祀官府迎護回衢，才“得虔誠展敬護睹周代衣冠，良深忻幸”。[26](202)江南地區士民念茲在茲，足見楷像及其家廟在他們心中的特殊地位和分量。千百年來，孔氏南宗家廟已跨越家族祭祀的狹隘天地，演變為凝聚了以孔子思想為代表的儒家學說的一種“文化圖騰”，深潛于江南地區、乃至全國士民的集體無意識中，在孔子思想的傳承發展中，發揮了核心平臺和重要紐帶的作用。

歷史上，對遠離孔子故里的南宗家廟存在的正當性，也曾有過爭議。當然，這樣的爭議，最終卻統一了人們的思想認識，更好地發揮了其應有的作用。如明大學士謝遷，對此作了全面的回應：

“矧水木本源之思，精神氣脈相為流通者乎。則三衢之有家廟，其誰曰不宜?且君臣播蕩如南渡，夷狄濁亂如金元，猶知宣圣之不可不尊，封爵廟祀，有隆無替。矧今圣明相繼，文雍武熙，久于其道，而天下化成者乎。則今日之作新廟，又誰曰不宜？或曰：‘宣圣，魯人也。魯有廟矣，復奚享于衢？’遷曰：‘不然。’適齊適衛，之宋之陳，當是時，道茍可行，猶夫魯也。圣賢行道之心，不生存而死亡，又何擇于衢哉？況其子孫支分派衍之地哉!衢之子孫，其尚體易萃之義，孚利用禴，以格祖考，則是廟也，亦猶夫魯也。”[17](卷3)

“衢之子孫”乃先圣宗子，淛泗同源，精神氣脈相貫通。孔氏南遷，圣道南行，不論時局如何變化，始終崇宣圣之廟，尊宣圣之教，揚宣圣之道，化天下之民。圣孫寓衢，是歷史的選擇，子孫繁衍生息廣被江南。于事于理于情，衢州修建家廟當然是正當的合適的，其發揮的功能和作用與曲阜家廟并無二致，“則是廟也，亦猶夫魯也”。因此，在地位上，衢州家廟與曲阜家廟是平等的，不應厚此薄彼，有任何貶抑。

人同此心，心同此理。江南地區士民對南宗家廟的崇仰，是對至圣先師的崇仰，深刻表現了人們對孔子思想的高度認同。這種認同感，既是近圣文化心理的直接體現，也是中華民族文化凝聚力的生動反映，從而使孔子思想不僅根植于江南大地，而且得到了創新性的發展。

在衢州魯儒坊還建有魯阜山神祠，俗稱三圣祠。據清馮世科《魯阜山神祠記》載：

衍圣公端友負楷木圣像扈蹕來南，夜泊鎮江，奉像舟覆風浪中，有三神人擁像逆流而上，得于江濱。公焚香禱謝，煙篆“魯阜山神”四字。公后賜家于衢，因建祠世祀焉。夫孔子轍跡，未歷姑蔑，邑人一旦得瞻圣像，則魯阜山神，大有造于吾邑也，其世祀固宜。[16](卷43)

馮世科的可貴之處，是沒有隨流俗對魯阜山神故事的神奇性作不合理的想象，而是透過這個故事的奇特處看到了其本質，感受到了偏隅之地士民得瞻圣像的慶幸、自豪和感恩心理。魯阜山神祠在衢城四隅各有分祀，東在長竿林，西在縣西街，南在南巿街天寧巷，北在縣后北樓。對魯阜山神的祭奠，實則是對孔子的祭祀，是對家廟祭祀的有益補充，是衢州一般士民近圣文化心理物化展示的又一特殊方式。對于家廟之外又廣建魯阜山神祠進行祭祀的獨特現象，劉成禹認為，“蓋祀圣有一定儀制，民不敢褻，祀山神即所以寄崇敬圣人之意耳。”[31](267)衢州祭孔，表現出迥別于北宗的民間化特色，同時說明我國儒學發展在江南地區已進入到了平民化、生活化的新階段。這也為當代人如何祭孔，提供了新的思考。

(三)“子姓繁衍”，“一如魯庭家訓”：南宗的文化穿透力

孔氏南渡以來，至今已有將近900年的歷史。孔氏南宗通過族人的政治、教育、宗族管理、社會交往、婚姻締結等途徑，將影響力滲透到江南地區社會生活的各個方面，形成了內涵深厚、特色鮮明的孔氏南宗文化。“從文化內涵上透視，孔氏南宗文化的本質特征在于它是宗族文化、地方文化、政治文化以及思想文化的有機統一體。”[32]南宗族人秉承先圣詩禮傳家的傳統，在教育方面成就突出，對江南地區教育的發展、孔子思想的傳播產生了重要影響。

一是發展私塾，課篤子弟，極大地優化了文化生態。他們或家居授徒，如孔傳“博極群書，尤精《易》理，家居授徒千人”[26](255)，孔應祥“長族四十年，以禮儀教子孫”[26](261)；或合族講學，創辦孔氏家塾。早期是家廟中設學堂，廟堂一體，“(家廟) 后為堂，曰‘思魯’，俾之合族講學，且以志不忘闕里之舊也。”[26](82)明嘉靖十八年(1539)，節推劉起宗就衢州城南東岳廟廢址改創孔氏家塾，教誨孔氏子姓，吸引四方士子來效學。明著名理學家、教育家鄒守益，在《孔氏家塾記》中載：

諸師諸生切磋于衢麓講舍，攜孔氏童子四十余人歌《鹿鳴》伐木之章，恍然若游洙泗、聆絲竹也。

四方于是乎觀圣門之訓弟子，俱成法矣。[15](卷12)

二是精研先圣，著書立說，豐富了教育的內容，拓展了教育的渠道。如孔傳的《東家雜記》《孔氏六帖》，不僅記載、整理、校勘了有關孔氏家族的史跡，還為教育弟子提供了鮮活的素材。《復齋漫錄》贊《孔氏六帖》：

取唐以來至于吾宋詩、頌、銘、贊，奇編奧錄，窮力討論，纖芥不遺，撮為樞要，區分匯聚，有益于世者。[33]

“太子少師”孔元龍“以先圣之裔而研精先圣之書”，纂輯《洙泗言學》四十余章，“使學者知所以為學”[17](卷27)，理宗景定年間(1260—1264)任柯山書院山長，著《柯山論語講義》等，以教誨學子。

三是創建書院，出任學官、書院山長，走上更寬廣的教育舞臺。孔子五十二代孫孔元虔于南宋咸淳間(1265—1274)在江蘇馬州(今靖江市)建馬州書院，五十四代孫孔思俊于元至正十年(1350)在福建同安縣創建大同書院，四十九世孫孔莘夫后代于明弘治間(1488—1505)在江西新城(今黎川)縣建賢溪書院。元王逄《題孔氏五十二代元虔昆仲所建馬州書院》詩說得好：

不改弦歌俗，終歸禮義源。江南游學士，瞻拜敢忘言。[34]

這雖然是對孔元虔的稱贊，又何嘗不是對南宗后裔積極投身教育事業的充分肯定呢？孔氏后裔出任學官、書院山長者，僅元朝就分別有22人和7人，如孔克忠任福建福清學正，孔克安任湖南瀏陽白水書院山長。到了明清兩代，孔氏南宗涌現出不少精英，他們對教育更是表現出極大熱情，借助教育大大推動了儒學在江南地區的新發展。

西邑⑦儒風素振，東宮引去，雅重經師，南省魁來爭趣性理。后之人抗希古哲，用以闡微言于洙泗，析秘旨于洛閩，衛道守經，名教之干城賴此矣。[16](卷33)

隨著時代發展和圣孫仕宦遷徙，南宗圣裔分別僑寓江蘇、江西、福建、安徽、湖南、湖北、廣東、廣西、四川、貴州、云南等地，成為土著。據徐映璞著《孔氏南宗考略》所載，南宗分支達三十余支，社會影響日益深廣。南宋乾道二年(1166)，孔子第四十九世孫孔莘夫，名琬，授江西臨川(今江西撫州)縣丞，遂占籍臨川之一都(今撫州臨川區洋洲鄉孔家村)。其后子孫蕃衍，所居處有津，里人名曰“孔家渡”，其街曰“孔家街”。元徙朝京驛于孔家渡，因名曰“孔家渡驛”。[35]

孔氏后裔僑寓地之津渡、街巷以“孔家”名之，既說明南宗后裔在當地的影響，也充分表明里人對先圣的尊崇，是近圣文化心理的新生長和直觀展現。這樣的新氣象在江南地區是常態，影響深入持續。至正二十五年(1365)，孔子第五十四世孫孔楷為福建崇安縣尹，死于陳友定亂，葬將村之游嶺。其子克和、克遜因入籍崇安，“卜居武夷，建孔子祠祀之。今其地，名小孔林。”[36]孔子五十五世孫孔克煥，因父端朝嘗為黟縣令，遂安家于安徽歙縣，其本人以才行舉為學官，“洪武間遷居績溪八都，唐宋以來顯宦。”[37]孔子第六十四世孫孔尚宗，字明凡，浙江桐鄉縣靑鎮東園村人，因孔子第五十九世嫡長孫、五經博士孔彥繩次子后溪游學至此而寓居。其：

為人篤孝友，事父奉周曲盡子職，父壽至九十一，待群從子侄以恩。好解紛釋難，息爭已斗。有不能婚者助之，槥死者之。[38]

亡后，祀忠義祠。圣裔將良好家風、學風傳承至僑寓地，優化了當地的文化生態，改造了當地的社會風俗，引導了當地的價值取向。“聞說君家好山水，至今猶是魯儒風。”[39]元朝詩人舒頔的《贈孔學教克煥》詩，就是圣裔以自身的言行積極影響僑寓地社會、文化生態的真實寫照。

婚姻是人類社會交往的重要方式，承擔著為家族和社會養育后代的責任與義務。孔氏南宗族人首先選擇與當地的望族通婚，這既是家族生存的需要，也是文化融合的需要，通過婚姻迅速改變了僑居地的宗族文化生態。

衢州著姓，初以徐、王、鄭、葉并稱，及孔氏南渡，乃推徐、王、孔、葉，閥閱相承，世為婚媾。[26](297)

如五十二代孫孔紹“娶徐氏，先沒；再娶王氏，生三男”[40]。不僅如此，孔氏南宗族人在與江南人士的婚姻選擇上，雙向互動，表現出強烈的文化意識和文化傾向。元至元三十一年(1294)，理學家許謙到衢州展謁家廟。期間見孔洙兒子孔楷⑧年僅九歲，能寫大字，遂決定將女兒許配于他，并寫有《孔衍圣幼年能書大字以女妻之》一詩。詩云：

九齡書大字，學業日已富。東床有妙選，嘉耦圣人胄。洙泗后囦源，力積乃能究。[41]

許謙主動攀親，看中的就是圣孫深厚的文化底蘊和良好的發展潛質。明永樂年間(1403—1424)，遷居浙江寧海的孔子五十五世孫孔克聰與方孝孺的門人章樸聯姻。孔克聰的祖母是方孝孺的姑母，方孝孺又是章樸的老師，章樸在《隅南孔氏譜序》中認為，孔克聰“世契同博弟子員，殆猶夫子德教而范我矜式者久之”。而先圣“子姓繁衍，昭穆森森，一如魯庭家訓”。締結這樣的婚姻，“宜也。道德醞釀，文章毓秀”。[42]孔氏南宗后裔與江南士人的婚配，既進一步加速了孔氏南宗融入江南社會的步伐，也凸顯了其文化優勢和文化滲透力。

南宗后裔始終謹記自己是孔夫子的嫡裔，深深懂得自己所肩負的社會責任，對家族的內部事務嚴加管理。六十七世嫡長孫孔毓垣于雍正五年(1727)五月，向遷徙江南各地的孔氏南宗族人發布了申飭文書《世襲翰林院五經博士加四級南宗主鬯為申飭家范事》。與明正德《欽定孔氏家規》相對照，“家規”在著眼于消弭南北宗爭端基礎上，積極處理南宗家族內部教化、血統純潔等問題，對族人提出“遵制典”“端教源”“示勸懲”“仿冒姓”“嚴詭寄”“守祀田”“責報本”等七條要求，而“家范事”著眼于對僑寓江南各地族人的日常言行進行引導、約束和規范：

所有子孫，分居四散，皆系三衢嫡派。理宜讀者讀，而耕者耕。父慈子孝，兄友弟恭。式相好，無相尤，不負遺訓。[43]

兩者的社會擔當精神是一脈相承的，這樣的家規、申飭，使得孔氏南宗族人內部始終保持著強大的道德自律能力和文化自凈能力，對社會起到了良好的垂范作用。

三、孔氏南遷，孔洙讓爵：近圣文化心理之發展

“要知天下士，原近圣人居。”清吳陳瓚《重建魯仲連祠落成六首》(之六)詩句，準確表達了中國人普遍的近圣文化心理和文化追求。對全國其他地區來說，地緣上與山東曲阜相近畢竟不可求，要做到像孟子一樣“近圣人之居”很不現實。如何化解內心渴望“近圣”與地理距離不能“近圣”的矛盾，人們從孔氏南渡之后衢州成為“東南闕里”得到極大啟發。

清鄭鵬飛《思魯閣》詩曰：“敢云于越非曾到，遂謂斯文不在茲？”[16](卷14)盡管孔子轍跡從未到達衢州這樣的南蠻之地，但如今圣孫在茲，家廟在茲，孔子的思想傳承在茲，衢州成為江南地區士民最為理想的“近人圣之居”。尤其是孔洙讓爵之后，南宗后裔從廟堂走向民間，“先圣后裔以疏水遺風，傳家詩禮，自讓爵后益安淡泊”[17](卷27)，其優秀的文化傳統和可貴的精神品格，益復拉近了江南地區士民與圣裔的心理距離和文化距離，更利于他們深入理解孔子思想的精髓，培植更深厚的文化根基，推動儒學的廣泛傳播。盡管這樣，地理阻隔的問題也仍然存在，但“斯文于此”的空間位移，創造了一個全新的“近圣人之居”，為人們更便利地實現“近圣”愿望打開了想象空間和現實可能。也就是說，人們可以不必再拘泥于狹隘的地理意義上的“近圣人之居”，只要先圣思想流播到的地方，皆是“近圣人之居”，皆能滿足近圣文化心理表達的需要。

孔廟，即是人們突破空間距離，補償急切的“近圣”文化心理的最佳替代場所。孔廟也稱文廟，唐封孔子為文宣王，稱其廟為文宣王廟，元明以后省稱為文廟。自唐以后，從國子監到府學、州學、縣學皆設孔廟，以供天下學子祭祀。孔廟承載著重要的文化教育功能，具有豐富的文化內涵。

人情于賢圣，讀其書即勤向慕，履其地益切景瞻。[44](卷1)

孔廟供奉有孔子及其他圣賢的畫像或牌位，滿足了中國人對圣賢這種強烈的履其地即行景瞻的文化心理之需。孔廟實質上是“廟學合一”的學廟，是國家行政教育場所和祭孔場所，“學者至，觀其廟堂車服禮器，諸生習禮其家”[7]，進而產生“恍若遂升其堂，恍若遂入其室”的感覺，“以寄其愿慕無窮之想”[45]，滿足了傳承、發展儒家思想的文化功能之需。孔廟又具有可復制性，各地的府、州、縣城中均有建造，且其建筑規模和標準在當地都是很高的，以彰顯重教崇儒，滿足了“近圣”的現實之需。這樣，孔廟成為人們身邊一個個虛擬的曲阜，地理距離被輕松跨越。

天下學宮有矣，而如鄒之近且甚者無有哉。近且甚于圣人之居，則圣人之門諸士所目擊而存者，不獨其心向往之矣。[44](卷3)

因此，基于這樣的空間、文化、情感和現實邏輯，在孔氏南渡之后，孔廟作為“近圣人之居”的功能得到更充分的挖掘，人們以近之為幸。如清乾隆二十年(1755)，延慶知州芮泰元修建冠山書院，所擇之地“以舊為秀之地，又近圣之居也”[46]。清咸豐七年(1857)，上海甫經兵燹，學署因移建文廟而得煥然一新，被視作“此則近圣人居者之被澤長也”[47]。

人們的思維由此得到發散。孔廟之外，凡具有文化教育功能的書院、學署等，也都成為“近圣人之居”，成為人們表達近圣文化心理的理想場所。以近圣為名的書院，大多建于文廟、學宮旁近，寄托追慕效學孔子之意。

書院落成，顏以“近圣”，師愿學孔子之意也。孟子曰“近圣人之居若此其甚”，蓋謂近圣乃易學圣也。[48]

各地的近圣書院，從時間上考察，以明清特別是清代為多，從地理區域上考察，南方又多于北方。北方地區有河北饒陽縣，明嘉靖九年(1530)知縣張仲孝建于學宮東；山東鄒縣，建于清康熙三十一年(1692)；山東恩縣(今平原縣)，清雍正元年 (1723)知縣陳學海建于儒學西南；甘肅通渭縣，清乾隆五十五年(1790)邑侯冷文幃由文昌宮改建。南方地區，則有浙江臺州，清康熙五十二年(1713)知府張聯元建于府學西；湖南瀏陽縣，乾隆十年(1745)知縣顧維鈁重修南臺書院而改稱；江西上高縣，乾隆十二年(1747)知縣周琿建于學宮西；福建霞浦縣，清乾隆二十二年(1757) 知府余文儀移置藍溪書院至文廟之右改額；廣東省英德縣，康熙三十七年(1698)知縣田從典即湞江書院改置；廣東茂名縣，康熙五十一年(1712)知縣孫士杰建，西與府、東與縣之文廟相鄰；廣東揭陽縣(今揭陽市的榕城區和揭東區)，乾隆十六年(1751)知縣顧彝倡建于儒學文昌閣后；廣東恩平縣，清同治六年(1867)由文昌祠改建。

在一些文化教育環境比較薄弱的地方，被視作城市保護神的城隍廟，也竟然成為“近圣人之居”，得到人們的禮拜。清雍正十二年(1734)，朱樟任澤州知府，曾到沁水縣端氏鎮，見到文廟諸生因展禮弗替，城隍廟建成后，“亦居然成都成邑之舊士得近圣人之居”[49]。

除孔廟、書院、學署這些有形的公共文化教育建筑物成為眾人追慕的“近人圣之居”外，人們還以其他方式來實現“近圣”。從所搜集的史料看，一種更為普遍、為人們所樂于采用的方式，是以“近圣”來命名街坊、樓堂、書籍等，甚至以“近圣”來給自己取名，表現出一方面物質形態的“近圣之居”呈現擴大化、個性化的趨勢，另一方面舍棄外在的物質形態而專注于內在的精神追求的特點。這種現象，以孔氏南渡以后的南方地區為甚，讓我們從另一側面窺見孔氏南宗對江南地區的影響，已深入到人們的文化心理結構和思維方式，近圣文化心理發展到了新的歷史階段。

將街坊里巷命名為“近圣”的，如河南省靈寶縣(今靈寶市)城內南街有近圣居巷，江蘇徐州銅山縣城內、浙江湖州武康縣(今德清縣武康鎮)之學宮西、安徽懷寧縣之敬敷書院后、安徽寧國府(宣城)之小東門城內、湖南株洲醴陵縣之興賢堂旁等有近圣街，安徽省涇縣(今安徽宣城市)治北、湖南永順縣城內、浙江孝豐縣(今安吉縣孝豐鎮)城南里許、上海縣夢花樓北等有近圣坊。

此外，還有諸多以“近圣”命名的建筑物，如近圣居、近圣門、近圣樓、近圣堂、近圣齋、近圣亭、近圣會館、近圣井、近圣泉，等等。就近圣居而言，明代，如文林郎、浙江道監察御史李崇先，曾近居四川內江之學宮，遂將其頌讀之室題曰“近圣居”，開講塾教授愿從其學的里士；安徽績溪人程應階，倡講學，為會文之所名曰“近圣居”；況時俊，尊賢尚義，好善樂施，在江西省上高縣北門構建“近圣居”。清代，山西省垣曲縣知縣言如泗于乾隆十七年(1752)創建弦歌書院時，除講堂、東西房、過廳、大門之外，還建有“近圣居”一區。

“近圣人之居，志圣人之道而已。”[50]不論是書院、街坊里巷，還是亭臺樓閣，也不論其所具有的是民間色彩，官方色彩，或者半民間半官方色彩，這些物質形態已滲透、融入濃郁的儒家文化氣息，可謂被“近圣”化。它凸顯了“志圣人之道”的文化自覺，極大地營造了良好的社會文化環境，利于形成重教崇儒的社會風尚。“士入學，近圣人之居，讀圣人之書，身體力行，上以副朝廷作人之雅化，下以使鄉里族黨觀感興起，成一邑之風俗。”[51]至于書籍、自己名字以“近圣”命名，則完全是其個人的自況、自勉，是尊圣崇儒、追慕先圣、躬行孔子思想的個性化的含蓄表達，表現出強烈的文化擔當精神和自覺的文化追求。

書籍以“近圣”命名的，明代如謝瀹，安徽祁門縣人，以歲貢授浙江江山縣訓導，歷任興安教諭、睢州學正，著有《近圣居南明館集》；胡依光，江西金溪縣人，撰有《近圣居稿》。清代如五經博士曾衍橚，山東嘉祥人，工詩，有《近圣居集》；吳汝楨，山東省沾化縣人，著有《近圣居雜著》二卷；吳家鼎，上海青浦人，沈淸藻，浙江海寧人，兩人均著有《近圣居詩草》；臧正煒，浙江分水(今桐廬)縣人，雍正八年(1730)進士，著有《近圣居薈錄》；陳彩鐘，浙江天臺人，編有《近圣居匯鈔》，等等。

以“近圣”為名的，清代如貴州廣順人鄒近圣，安徽歙縣人洪近圣，安徽績溪人汪近圣，號鑒古，其制作的“近圣墨”名播一時。取字為“近圣”的，如清朝江西南昌人喻從龍、江西高安人孟居易、山東汶上縣人路允斌。

由此可見，南宋以來，特別是明清時期，“近圣”的表現形式呈現出顯著的泛化、虛擬化、象征化的趨勢。由最初孟子所居鄒地與孔子故里魯地之間地緣相近，發展到孔氏南渡后對“東南闕里”的圣孫、家廟、南宗文化的親睹、親謁和親知；由文廟、學官、書院等公共文化教育建筑物的相近，發展到對街坊里巷、樓堂亭閣、會館書齋等以“近圣”命名賦予其“近圣人之居”的文化內涵加以物化替代；由寄情于外在的具體的某種物化形式，發展到內心追尋學圣、成圣愿望的自許自勉。這與孔氏南渡、孔洙讓爵后南宗族人走向廣袤的江南地區、走向民間的歷史脈動是相一致的。

孟子論圣學之統，自以為近圣人之居，若此其甚豈非地之相近，亦有所助歟？[52]

狹隘的地緣因素的突破，催生了各種表現“近圣”的方式，但不論“近圣”的表現形式如何變化，其自覺傳承發展孔子思想的內核始終如一。以近人圣之居為幸的文化意識、文化心理，經歷了一個由北而南、由實而虛、由外而內的歷史發展過程，表現出高度的文化自覺，成為我國獨特的文化現象。孔氏南宗深刻地影響了我國近圣文化心理的發展，為孔子思想的傳承發展激發、創造了更加強大的文化心理動能。

注釋：

① 在中國傳統文化中，圣人是指知行完備、至善之人。在封建君主時代，也用于對帝王的尊稱，但這不在本文的討論范圍之內。本文所論“近圣”之圣，專指孔子。

② 據劉成禹《孔子歷代封謚》一文統計，見中華書局1961年版《世載堂雜憶》第264頁。

③ 孟子之后，有諸多關于“近圣”的闡述，所近之“圣”，泛指圣人，而非專指孔子。如一說成書于北朝拓拔魏時期的《黃帝陰符經解》曰：“近圣之徒猶迷而失之，望圣之人何胡越之遠哉。”宋王雱《南華真經拾遺》云：“莊子之書，其通性命之分而不以死生禍福動其心，其近圣人也，自非明智不能及此明知矣。”

④ 孔子夫婦楷木像現存于北宗曲阜孔氏家廟。1959 年國慶十周年大典時，曲阜文物部門為辦孔府復原陳列展，通過山東省政府和浙江省政府，向衢州孔氏家廟借走了楷木像。1963 年，因衢州的索還，曲阜用楷木按原貌復制孔子及夫人像歸還。現存于衢州孔氏家廟思魯閣神龕中的兩尊楷木像是曲阜歸還的復制品。

⑤ 據本文郁達夫所記，陪其參觀孔廟的是衢州醫院院長、孔子73世裔孫孔熊瑞。

⑥ 應為1936年。劉成禹生于1876年，據《世載堂雜憶》序，雜憶為其年七十時所記。

⑦ 指衢州。 衢州于漢初平三年析太末縣置新安縣，唐始以西安名縣，今析為柯城區、衢江區。

⑧ 一說孔洙無后，孔楷非其親子，乃為繼嗣的從弟孔津。據徐壽昌《端友、洙皆有子》(孔祥楷主編《儒學研究》〈下〉，杭州出版社2006年版)一文考辨，認為實有“兩代”孔楷。一是五十三代孔楷，為洙之從弟孔津，字世魯，以繼嗣改名為楷，字魯林，生于宋理宗景定元年庚申(1260)，卒于元成宗大德八年甲辰(1304)，元初隨從孔洙入覲。二是五十四代孔楷，系孔洙晚出之長子，仍以先前所定的“楷，字魯林”名之，生于元世祖至元二十三年丙子(1286)，卒于元順帝至正二十六年丙午(1366)，元末拒陳友定而死。

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The psychological development of the south sect of Confucianism and the Near-Saint Culture

ZHOU Jihuan, TONG Xiangang
(College of Teacher Education, Quzhou University, Quzhou 324000, China)

Believing that it is lucky to live near the Saint, Meng Zi was proud of living close to Confucius’ hometown Lu, and took such advantage to follow Confucius’ way.This is the origin of the Chinese Near-Saint Culture.In Jianyan three years (AD 1129), Confucius’ grandson of 48th generation (Kong Duanyou) moved southward to Quzhou, the south sect of Confucianism.This political event led to a significant cultural event that the Near-Saint Residence was transferred from Qufu, Shandong to Quzhou, Zhejiang.Hence, the Near-Staint Culture has developed from the narrow concept of the close in geographical distance to the close in thoughts and culture, the main contents of which consist of seeing the Saint’s Grandson, visiting the family temple and understanding the south sect of Confucian culture.The development of the Near-Saint Culture psychology revealed an obvious trend of generalization, virtualization and symbolization.But, no matter how the forms change, the kernel of inheriting and developing Confucius’ thoughts and culture will always stay the same.The south sect of Confucianism exerts a deep influence on the Near-Saint Culture, and also creates a more powerful cultural and psychological motivation to the heritage and development of Confucius’thoughts and culture.

he south sect of Confucianism; living close to Confucius’ hometown; the Near-Saint Culture psychology

B82

A

1672-3104(2015)06?0206?10

[編輯: 顏關明]

2015?01?19；

2015?05?21

教育部人文社會科學研究規劃基金項目“江南地區近圣文化心理研究：基于孔氏南宗考察”(13YJAZH142)；浙江省哲學社會科學規劃課題“孔氏南宗與近圣文化心理影響研究”(11FC03YB)

周紀煥(1961?)，男，浙江江山人，衢州學院教師教育學院教授，主要研究方向：區域文化；童獻綱(1971?)，男，浙江衢州人，衢州學院教師教育學院副教授，主要研究方向：現當代文學，區域文化