治道與政體:理解中國政治的傳統視野和現代資源

任 鋒 姚中秋 談火生 李 筠

治道與政體:理解中國政治的傳統視野和現代資源

任 鋒 姚中秋 談火生 李 筠

2015年4月13日，中國政法大學政治與公共管理學院聯合弘道書院舉辦了一場以“治道與政體”為主題的致公論壇，這也是弘道書院今年著力推廣的“儒學與政治學系列對話”的第一場。此次對話的四位嘉賓對于中、西政治思想研究各有專長。圍繞這一主題，四位嘉賓各抒己見，交相駁難，就理解中國政治的傳統視野和現代資源展開了一次中西之間的激烈碰撞。

重新理解中國治道傳統與中國政治發展之關系

任鋒:作為第一位發言人，我先進行一個觀點的陳述。我基本上是一個拋磚引玉型的陳述，也就是說，我們在“治道與政體”之下要講什么東西。我大概先拋三個觀點。

第一點，理解中國政治發展。目前我關注到一個非常有趣的動向，或者說我認為這個動向也包含了一個極為重要、極為關鍵的理論性問題。這個理論性問題是什么呢?就是當我們在理解中國政治發展的時候，現在有很多人越來越強調在中國政治發展的兩個基本的階段之間的關系，一個就是中國傳統的政治發展，一個就是20世紀以來的中國政治發展，或者說更具體地聚焦到這樣一個60多年的中華人民共和國的政治發展。也就是說，在中國傳統政治和在這樣一個60多年以來、或者說30多年以來的中國政治發展之間，它們是一個什么關系。再換句話說，當我們理解我們身處的這60多年中國政治發展的時候，我們越來越提倡把它放到一個更為寬廣的中國政治傳統的發展脈絡當中去理解，而不是就這60年論這60年、就當代論當代。

所以說，我認為這是一個非常重要的動向，把當代中國政治發展放到整個中國文明傳統、整個文明政治發展當中去進行理解。其實，這樣一個發展，如果我們大家都明白20世紀中國的世紀精神的話，會頗值得玩味。我覺得里面有一個吊詭，就是我們現代中國的開端，整整一百年前1915年開始的新文化運動。也就是說，20世紀中國革命的世紀，它的開端是新文化運動。新文化運動的一個重大的精神趨向是打倒過去的政治傳統，和它求一個割裂，求割裂之后謀現代發展。但是，經過一百年之后，我們恰恰走到另外一個方向。就是說，我們如果要理解當代中國政治發展，我們是需要引用傳統的政治資源來加以解釋，甚至加以辯護，乃至加以規范和導向，這是一個非常具有吊詭性、悖論性的動向。特別是當從事這樣一個解釋中國政治發展的人是持一種社會主義立場，或者是持寬泛的、西化的自由主義立場的時候。

反過來從另外一方面看，這也是一件好事。為什么呢?其實我在想，當我們遇到像官方意識形態的“三個自信”的時候，制度自信、理論自信、道路自信，這“三個自信”提出來也是很有意味的，說明我們到了一個節點，這個節點就是我們要就共同體自身的發展傳統，樹立起一種更為清晰自覺的主體意識，或者叫主體性。其實，這個主體性或主體意識一定是要放在共同體的傳統發展、共同體傳統內在的規則發展當中來立意、來談論其精神自覺的。而這個精神自覺除了自信，當然還有反思和批評，只有這樣才能有全面、充分的成熟，也就是說政治的成熟。

在這個第一點的意思上，我講第二點。上面的內容其實就涵括，怎么樣理解儒家傳統，與西方傳統，尤其是西方現代性傳統，以及當代中國，這三角之間的關系。在理解這三角關系的時候，我們可以把這個問題聚焦到我們現在關心的政治學理論當中的核心問題，我今天是把它聚焦到治道問題上，或者說一會兒還會涉及的一些相關名詞或概念:政道、政體，聚集到這樣一些關鍵概念上。在這個治道問題上，我現在想要跟大家匯報，對于這個問題，對于圍繞治道、政體等一系列核心問題，在儒家傳統、西方現代、當代中國這個三角關系之間，我目前觀察到的是有兩種理論和思想學術上的處理。我分別把它們命名為:一種是民主主義的自由主義;一種是民主主義的社會主義。

“民主主義的自由主義”，我認為可以從當代新儒家牟宗三先生的“新外王哲學”來加以勾勒。牟先生除了現代新儒學“內圣”一面的發展、康德哲學引入的發展之外，在政治哲學方面有所謂的“新外王三書”:《政道與治道》、《歷史哲學》、《道德的理想主義》。特別是《政道與治道》提出了概念上的一個突破，也就是政道與治道之劃分。他的劃分非常有意思，我說他是概念突破，其實是一種概念的創新。他認為，政道關涉到一個政治體的根本的性質、權力的來源;而治道是在這個根本性質、權力來源之下來具體地談論權力的安排、近乎技術性問題的意義。在進行了這種概念區分之后，他的一個論點是，中國政治傳統一向是治道發達，而政道稀缺，或政道缺乏。由此他認為，現代中國如果要經歷一個提升，現在的發展一定要在政道上有所突破，而這個政道突破主要應該落實為民主和科學的發展，在政治上主要是民主的發展。因此，他是以民主，不僅是人民主權精神意味上，而且是在民主政體意味上，把這個政道給落實了。從這個民主主義的政道理解來反觀中國政治傳統發展的時候，他認為中國政治傳統在這方面非常貧弱。我把它稱之為“民主主義的自由主義”。很有意思的是，它是由一個現代新儒家當中最具有原創性、最具有系統構造性的新儒家來提出的。

另外一種，我把它稱之為“民主主義的社會主義”，我覺得這個思想的路向可以從政治學者王紹光看出。根據他對中國當代政治發展的理解，而溯源返回到中國政治傳統當中提出了一個政道思維和政體思維的二分法。他的思想出發點是要批判在現代中國知識人當中非常流行的、他稱之為“政體決定論”的思維。也就是說，中國的問題為什么沒有解決好?是政體有問題，是體制有問題，中國的很多很多問題最后都歸結為體制問題，而他認為這是一個簡單偷懶的、帶有典型西方意義的“政體決定論”的思維。他認為，中國的文明、中國的政治傳統恰恰不是“政體決定論”，而是“政道思維”。政道思維是什么意思呢?政道包括:治道、治術、治制。治道就是提出了政治的理念是什么、目標是什么;治術和治制提出了達到這些理念和目標的方法是什么。他認為這些理念也包含了政體的內容，但政體的內容從來不是中國政治人、政治家、政治思想家思考的重點問題。因此，在中國政治的發展當中，也需要我們不陷入西方文明代表的“政體決定論”，而應該繼承中國政道思維的傳統。他認為，當代中國的政治發展恰恰是最好地體現了傳統的政道思維。在這個方面，他使用“政道”這個詞的時候，和牟先生使用“政道”這個詞是不一樣的。他使用“政道”這個詞，其實恰恰是指牟先生的“治道”，而他的評價是和牟先生恰恰相反的。也就是說，他認為中國的這個治道是非常棒的，要比西方那個政體棒得多，我們不必陷入政體的那個論述。

這是我所謂的“民主主義的自由主義”和“民主主義的社會主義”在論述中國政治發展的時候，提出的一些概念區分以及理論上的一些觀點。可以看出，我們當代中國政治思想概念的類似發展，無一不是緊密地受制于他們身處的當代中國實踐的發展脈絡，而他們往往是受刺激于實踐脈絡的發展，或者說從這里面吸取了很多經驗和教訓之后，再返回到對于中國政治傳統的理解與再闡釋。這是他們共同的學術思想的特征。

這個路徑有什么問題呢?就是當他們無論是從自由主義的立場、還是從社會主義的立場，嘗試提出一套中國政治傳統的自我理解與理論闡發的時候，我覺得他們對于中國政治傳統自身比較客觀的了解都顯得不足，無論是牟先生還是王教授，都顯得不足。這個情況跟現在我們看到的這個領域的學術發展也同樣如此。也就是說，中國政治傳統無論從制度史、思想史方面，自身理解的積淀，從政治學理論發展來說是非常貧乏和薄弱的。但是，我們現在忽然看到實踐中的很多東西需要解釋的時候，我們趕快跑到傳統拿出一些概念來進行解釋，很容易就出現一些似是而非的理論，或者說一些似是而非的發揮。比如說，我們看到當代中國的發展很好，我們就把它做一個全面性的解釋，比如說中國模式。然后，論證中國模式和傳統之間有很強的對接性，于是我們就把二者溝通起來。像王紹光，就把政道和政體徹底類型化差異化了，中國是講政道、西方是講政體，而且以特殊主義的方式把它呈現出來。

我覺得需要防止“以理限事”，你這個理還未必是充分揭示的理，但是你就把它當作完成態的智慧，這樣可能限制你實際從事的活動的發展。或者“以事裁理”，現在這個政治實踐沒有完成，還不是一個完全成熟的果子，你就用一套自認為是成熟的理論來解釋它。所以說，在這一點上，我們是需要謹慎、耐心的。

第三點，我們應該怎么樣來面對中國的治道傳統和中國政治發展二者間關系的問題。我覺得，沒有偷懶的辦法，首先你肯定要對中國治道傳統有比較深入的了解，有比較經得起事實和理論雙重檢驗的一套研究，作為進一步運用的基礎。那這套東西不是臨時抱佛腳就能有的，比如說治道，我剛才講的兩個路向都在講政道、治道。實際上我們看中國傳統，政道和治道是一個意思。也就是說，中國傳統當中的治道是用得非常多的、頻率非常高的一個詞語，有時候也用政道，但二者基本上是同樣一個意思。學術界有人做了一個研究，我也很早關注到這個問題。但是我們要思考的一點就是，為什么中國傳統當中用這個概念，是在等同意義上運用的，政道就是治道，而現在又做了一些區分，乃至做了一些對立的差異，這是一個很有意思的問題。這就要逼迫我們思考，中國人怎么理解治道，中國人怎么理解政道?幾千年形成這樣一種思維的體系，那這個體系的特質是什么?我覺得，這是最值得花費力氣去鉆研的一個問題。

我在這方面非常受益的是，我的導師張灝先生，早于上世紀80年代提出了一個關于“經世思想”的體系性分析。也就是說，在經世思想體系里面，他用了傳統的術語來呈現，一個是治道層次，一個是治法層次。治道是什么?治道是政治的基本原則，是一個政治系統能夠得以建構起來的根本原則。治法是什么?治法是這個原則所需要的一些制度、政策、技術等等。當古人在用治道概念的時候，我們要清楚，用現代人的話來翻譯，其實是牽涉到三個層面。當然，我這是概括地講，其實這個思想史和政治史的發展是一個數千年的過程。哪三個層面?第一、秩序的基本原理是什么，基本秩序的原理，包括了社會秩序、經濟秩序、政治秩序、文化秩序;第二、它的憲制是什么，這個憲制就是說，這個秩序當中作為一個政治體構成性的、規范性的一些規則是什么;第三、我們一般意義上講的那個政體，就是西方意義上講的這個政體。

我們要把握這三個層面，我剛才講張灝先生那個論述是完全依據程伊川先生的一個概括。小程在一個劄子里面就區分了“治之道”和“治之法”兩個詞。什么叫治之道?修身齊家治國平天下，治之道也。什么叫治之法?設官分職、創立法度、安排人事，這叫治之法。講得非常清楚，那我們要思考為什么這叫治之道和治之法?修身齊家治國平天下叫治之道，或者說這就是政之道。政之道是什么?從一個人到天下這樣一個層次的擴大當中，使他實現一種合理的秩序安排，這就叫治之道。而具體的治之法則包括了禮、包括了樂、包括了法度等等。程伊川的治道理念，不能簡簡單單說是理學家的書齋思想，我們如果去看宋代政治精英的著述，如《續資治通鑒長編》上面富弼給宋仁宗關于立法動議的一個折子。講治道怎么講的?就是說你要立法制為先。法制是什么?法制是從宋太祖、宋太宗、宋真宗、宋仁宗一代代傳下來的法度、紀綱、成憲、典章、典故。要立法制，立了法制，治道有必，萬事有經，也就是法制是治道的一個基礎。法制是隨著時間形成繼承下來，形成的這個祖宗法。他講這個的時候，我們就看這是一個理解治道的思維。

在這個傳統當中，比如說當程頤講，如果是要修復治道，一是要“明法度、振紀綱”，也就是說，當講到治道的時候，是緊密和治法聯系起來的。治法是什么?當然包含了政體，包含了所謂的憲制性的制度安排。所以說，我們很難說中國古人就不講政體了，當然不是這樣的，中國古人是講政體的。如果不講政體的話，程頤不會說:“天下治亂系宰相，君德成就責經筵?！痹紫嗪徒涹壑贫仁欠浅Ｖ匾膬身棏椫菩缘闹贫?，宰相是關系到君主和代表士大夫群體的權力、首腦宰相的權力，這是劃分的一個關鍵性問題;而經筵是涉及到君主基本的精神、道德信仰趨向的一個問題。它們都無一不是關注到一個政治秩序、政治體構成的政體與憲制性的問題。所以說，在思考這些問題的時候，我們要把握到中國傳統的治道理念，它到底是什么?我本人和姚中秋先生，最近幾年比較強調從儒家憲政、儒家憲制的角度來探討這個問題。我們是比較強調憲制性的、保守主義的角度，或者說近似于西方普通法的角度來理解這個治道。理解治道的時候，這里面包含著一個很強的東西就是，它是一個歷史傳統的積累、演進。我在最近的一篇文章中有提到，比如說:故事、典故、先例，這些東西對于理解治道的構成，它是怎么樣在一個不斷積累的經驗上，表現出一種具有強烈公共性質的實踐理性、道德理性、技藝理性傳統。這是治道的最核心的一個意思，我有時候愿意把它稱之為禮法學的傳統，禮和法是合起來的。其實，儒家在這方面不像我們一般思考的，似乎只是講修身，這只是一個方面。儒家思考法度、思考憲制意義上的法度、秩序構建意義上的法度，詞語非常豐富。所以說，我們如果沒有這個東西，我們很難理解傳統到了現代的時候，為什么它和現代轉型，無論是接議會民主制的軌，還是接君主立憲制的軌，還是接革命的軌、共和的軌，它接得非?？?。這方面法度性的思考、治道性的思考非常豐富。

我覺得，在這個意義上，我們要好好地去重新理解中國的治道，不要把它特殊主義化。也就是說，不要覺得我們中國的很特殊，我們走的是特殊的道路，和西方的不一樣。不要輕易地把政治上的敵友論轉化為學術上的敵友論，這是我們要克制的一方面。同時，我們也不要簡單地附會西方，簡單地認為自由主義有的我們也有、保守主義有的我們也有，儒家可以做自由主義的理解、也可以做社會主義的解釋，那儒家就成萬精油了，失去了它自身的一個基礎。它自身的基礎是什么?其實，我們為什么重視儒家?就像有些人批評:“你們為什么不講佛家憲政，不談道家憲政?”其實，儒家恰恰是對于中國作為一個文明政治體，之所以幾千年能夠維系下來，它對這個東西觀察、記錄、解釋和發展是最為充分的一個思想傳統。在這個意義上，儒家還是中國人公共心智的一個集中的呈現，而這個集中的呈現讓我們今天越來越多的人認識到它的重要性。所以說，翻回來把它和現代中國政治發展結合起來，比如有的人說:“現在我們中國的政治實踐，就是一個儒家政治的現代版本?！睘槭裁催@個體制有正當性?因為以傳統士大夫為核心的一套政治體制也是以一個先進的政治團體為核心，我們現在也是，道德政治主體引導我們。當很多的人做這樣的一個推比或者比附的時候，我們就更加有必要去充分地了解，你推比、比附的那個東西是什么。我們防止陷入一個依據我現在有限的、甚至是帶有很強政治辯護和政治意識形態辯護色彩的現實解釋，把它回推過去，推到傳統，把傳統解釋成你想要的那個樣子。這樣的話，既是對傳統的一種褻瀆，也是對現實可能性與實踐潛力的一種代價慘重的喪失。

治道思維與政體思維之比較

姚中秋:非常感謝任鋒博士給我們下面的討論提供了一個非常好的背景性說明。接下來，我承擔任鋒博士在其中提到的一個任務，盡最大的努力來理解中國的治道。治道心智作為一種思考秩序的方式，有哪些特點?也就是說，我想討論一下中國人主流的思考秩序的方式究竟是什么。

我們把“治道與政體”這個題目確定為我們這組對話的第一個，就是想從一開始，即討論一下中西之間在思考這個秩序問題時，有哪些比較重要的區別。當然，這個區別并不意味著完全對立，但兩者之間確有很大不同。我們首先需要把這個不同予以認知，接下來再做一個限定性說明，可能就更清楚一些，也便于我們后面的討論。

可是，我們要想理解中國是什么，需要找一面鏡子。我們要理解中國是什么，不能不和西方做一個對比，所以，我們這次對話的題目確定為“治道與政體”。我們在確定這個題目時認為，治道心智和政體心智也許可以代表中西兩種大不相同的思考秩序的進路。我想根據我自己有限的閱讀，來做一個對比。首先從西方開始，因為現在我們讀書學習，都是先學習西方的知識，只有當人老了之后，才開始學習中國。

首先，我們可以大體確認，從古希臘開始，西方人關于秩序的思考是圍繞著政體展開的，基本上是在政治學領域中進行的，這樣的思考方式，我們可以把它界定為國家主義的，或者說國家中心的。因為，古希臘政治學討論的對象是城邦，城邦作為一個政治體如何運作?城邦如何運用一些政治性手段，建立比較良好的秩序?所以，不管是柏拉圖，或者是亞里士多德，其討論政治、體制，當然都是在國家層面上討論。國家中心構成西方秩序思考的基本傳統，到早期現代也都是如此，都以城邦、以國家作為思考的核心，即便涉及其他領域的問題，也只是附帶性質的。所以，國家在西方政治的思考中具有中心的位置，我們完全可以把它稱之為國家中心的，或者是國家主義的。

接下來一個問題是，國家問題的核心是什么?是主權的歸屬。所以，我們會看到，在政體論中討論的核心問題是，在這個國家中主權歸誰?那個至高無上的、不可挑戰的權力歸誰?所以會有政體之分，民主制、君主制、貴族制，或者混合政體，都意味著相應的群體在邦國中享有主權地位。當然，古希臘人似乎沒有主權理論，但有這個含義。所以，我們中國人就把他們所說的概念翻譯成君主制、民主制，都有“主”字。到早期現代，就直接把這個概念提出來了，或者是君主作為主權者，或者是人民作為主權者，等等。所以，我們可以說，政體心智的第二個特點是，主權是政治中最重要的問題。

第三個問題是，主權如何確定?它涉及到一種思考、構造的方式。這個思考、構造的方式，我用一個詞來描述，叫“摹寫論”。前兩天閱讀宗白華先生的《意境》，一本討論美學的書，那里面講到中、西方美術的思路和表現手法有很大不同。西方的美術，比如說繪畫、戲劇，基本上是模仿、摹寫現實。大家都知道，古希臘和古羅馬的雕塑都栩栩如生，我們會用這個詞來形容。但我們看中國的繪畫，尤其是文人畫，你看不到什么栩栩如生，是完全不同的意境。這里體現了中西方完全不同的觀察、構造方式，這也體現在政治領域。在西方政治理論中，柏拉圖、亞里士多德的理論，乃至于晚近以來的人民主權論等，其實都是在說，這個主權歸誰，應當由共同體中的經濟社會結構來決定，誰在社會經濟結構中占有優勢，誰就是主權者。所以，政體其實是社會狀況的一個摹寫，我們照著其樣子畫一張畫。這個理論最好的表達是馬克思，馬克思構造出了一個特別嚴格的摹寫邏輯:一個共同體有一定的生產力，它會塑造特定的生產關系，這個特定的生產關系決定國家權力在各個階級之間如何分配。所謂政體是什么?政體就是權力怎么分配，權力的配置格局就是政體，它是對社會經濟格局的摹寫。摹寫越準確，政體就越好。

政體心智的第四個要旨是制度決定論。對于一個完全圍繞著國家來思考的理論家來說，主權者可以設計任何制度，而且，這個制度一旦設計出來，一定會非常良好地運作，并且可以達到塑造良好秩序的目的。而且，這里的制度大部分是政治方面的制度。更進一步說，政治學家相信，人可以設計出非常好的制度、非常健全的制度。這種認識，跟西方哲學中的認識論有非常深刻的關系。西方人認為，上帝是我們可以認知的，真理是我們可以完全得到的，因而，透過人的理性，也是可以把握到政治的全部條理的，據此，我們就可以設計出完備的制度。

第五個特點是末世論。末世論的含義就是說，人類可以通過政治進入天堂，柏拉圖、亞里士多德、馬克思、霍布斯，他們都有這個念想，還有黑格爾、福山，都是末世論者，歷史終結論者。人可以認知最合理的制度，我們完全可以找到，我們完全可以沒有任何損耗地實施它，由此，我們就可以進入天堂，歷史終結。

這就是政體論的基本的思考方式。我不得不說，在座各位差不多都是按照這樣的方式來思考秩序問題的。因為，我們今天接受的正是這樣的政治學教育。據此，我們非常勇敢地追求某個制度的，心里暗暗說，我們正在通往天堂。

回過頭來，我想討論中國人思考秩序的特點。請大家注意，我在前面的表述中，始終在說“秩序”一詞，而沒有說“政治”，因為，中西方確實有很大不同，盡說政治，并無從談論中國。中國人思考的問題始終是治道，而不是政體。

首先，中國人思考秩序問題是圍繞治理展開的，而不是圍繞政治，不是僅僅以政治作為其思考的全部。大家都知道，政治有一個明確的范圍，而治理是一個沒有明確范圍的概念，只要能夠有助于在人們之間形成秩序的所有做法，我們都可稱之為治。透過這樣一個動詞的治，我們可以達到治的狀態，就是一個比較好的秩序。所以，治這個詞，既可以做動詞，也可以做名詞。就像剛才任鋒博士所講的，在古代經典中，大量使用的都是“治”這個詞。相反，“政”是一個很狹窄的詞，比如孔子講“為政”，那就很明確，為政就是指在國家中、在政府中行使權力來塑造秩序。但是，當他們說治國時，含義就不一樣了，這個治國，絕不僅僅是指運用權力來做某些事情，而是有一個更寬泛的含義。其實，治理這個詞，或者治理這樣一種思考方式，是中國人思考秩序問題的樞紐，它沒有局限在政、局限在國家的狹窄范圍中。

由此就形成治道思維的第二個特點，跟主權論相對，它是多中心的秩序。也就是說，在共同體中，治理主體有多個。比如《大學》所講達成良好秩序之道，先不講格物、致知、誠意、正心，我們看修身、齊家、治國、平天下，思考一下，在這里，塑造良好秩序、形成良好秩序的主體是誰?是每一個人，每個人修身。“修身”是什么意思?修身就是每個人自治其身，就是每個個體的自我治理。每個人首先塑造自己，讓自己的身體達成某種秩序，進入某種有秩序的狀態。由此向外發用，在一個五六口人、七八口人、或十幾口人的家中形成良好的秩序，由此再往外推展。最后，當然有君王、有政府在發揮作用，但還有政府之外的其他組織，同樣在發揮作用。所以，在儒家所理解的秩序形成過程中，每個人都是主體，他又可以組織起大大小小的團體，最大的就是國家。所有這些個體、組織，都可以充當治理的主體。那么，這些主體之間就會形成一種分工合作的關系。

在此需要說明，在儒家的秩序思考中，國家和社會不是對立的。我們現在很多人在研究公民社會理論或市民社會理論，他們都比較相信，對抗性的姿態好像是其道德前提。這種認識可能是受西方影響，因為在西方，社會從產生之始，就和國家對立，或者說，它是站在國家之外的?？墒牵谌寮业乃伎贾校鐣鷩沂腔烊诘模瑑烧咧g沒有那么截然的界限。所以，我們可以把這樣的格局概括為“多中心”。我們可以說，在儒家看來，一個文明的共同體中是沒有主權者的，沒有人可以宣稱自己是主權者。在中國，與主權對應的一個詞是“天下為公”，天下為公意味著，天下其實沒有主權者。或者說，如果我們一定要說主權者，那每個人都是，這個表述也就沒有意義。

第三點，我沒有想到一個特別合適的表達，勉強地說明一下。我剛才講到，西方政體論思維的第三個特征是“摹寫論”，與它對應的可以稱之為“生成論”，不是在靜態下摹寫社會結構而構建政體，而是基于一組基本原則創造良好制度，并在動態過程中不斷調整。在這里，不管是制度，還是共同體的范圍，都在變動之中。剛才任鋒博士講到祖宗之法，這表明，在中國人關于秩序的思考中，創造、變動和時間這三個維度是至關重要的。

第四點，與制度決定論相對應的中國治道思考之第四個特征，我想可以概括為“多機制”。剛才我們講制度決定論，這個制度一般來說都是指政治制度，也就是說由城邦，或者說由主權國家，以強有力的政治命令的方式頒布制度。但是，在治道思維中，因為治理的主體是多中心的，所以很自然地，治理的方式就是多種機制共用。比如《禮記·樂記》說:“禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”或者孔子所講:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！彼?，它是多種機制都在使用。儒家始終強調教化，以教化作為治理的最重要的手段。

當然，這里涉及一個重要的問題:在西方也有教化機制，但這個教化機制與國家是完全分離的，其教化是由教會承擔的。西方的基督教出現以后，它始終有兩個政府:神圣政府、世俗政府，他們分別使用自己的法律、制度，也分別借助自己的政體，治理社會。而中國的多個治理機制沒有如此嚴格的分界線，而是相互搭配，相互之間也有密切關系。

最后一點，與末世論相對應，治道心智強調易和道?，F在我們講到了“道”，我們前面講的都是“治”，治必然呈現為“道”，而不是一個“體”。當我們說政的時候，我們確實可以說它有一個體。什么是體?這瓶水是一個體，它有一個明確的、清晰的邊界，它有一個規整的結構。而治呢，我們沒有辦法說出它有一個明確的界限，它也沒有一個特別清晰的結構。比如，教化、禮樂刑政，這個比例在不同的時間會有所調整。所以，在治理的共同體中，沒有明確的體可言。我剛才猶豫了一下:要不要說“共同體”這個詞。當我們說共同體這個詞時，包含著這群人有一個明確的界限的含義，可是，在中國人的秩序思考中，這群人也沒有一個特別清晰的界限。這一點跟國家中心的思考，形成鮮明的對比。亞里士多德和柏拉圖深切關注的問題是公民身份，誰是公民、誰不是公民，必須把非公民凸顯出來，把他與公民區隔開來。公民身份始終是西方政治理論討論的一個核心問題，“體”必須要有一個明確的界限。

所以，我順便說一說，在政體論中，始終隱含著主奴關系思維。在政體中，有公民和非公民之分，還有非人的人，奴隸。即便在現代國家政體的結構中，也有主人和奴隸的問題，所以，現代政治的主題才會變成“爭取承認”，就像黑格爾所揭示的。人們會自我肯定主奴關系，比如，女權主義者認為自己是被奴役的，她們是奴隸，所以要向奴隸主爭取承認。這些構成了政體內部演變的基本動力機制。政體的演變，其實就是主奴地位的變換，我們從馬克思主義那里可以看得非常清楚，原來結構中的奴隸變成主人，政體就變了，歷史就進入另一個階段。

回到主題，維護秩序的不是體，而是道。道是什么?我們可以把它分解為兩個方面。總體而言，道就是路，這個路要有一個方向。這個方向由原則確定，我們有一些最基本的原則、最基本的準則，它是高度抽象的，并未涉及特別具體的制度，比如說“為政以德”，孔子《為政》第一章就是“為政以德”，這就是一個基本原則?；蛘呤恰抖Y記·禮運》所講:“大道之行也，天下為公，選賢與能?！边@也是一個非常抽象的原則?！斑x賢與能”，我們可以看到，在歷史上有很多實現的制度，它們都是在“選賢與能”這樣的一個原則之下歷史演變出來的。所以，我們說，有一組基本的原則，它不變，但體現這些原則的具體制度，會不斷地變易。

道跟易是一體之兩面。我們會注意到，世界各個文明重要經典中，只有中國有一本專門討論“易”、討論變化。為什么會這樣?我想，跟治理這樣的思維是有關系的。我們有一組基本原則，這確定了方向，據此原則，形成一套復雜的制度組合。就這樣上路，一直走，也就形成了一條路。所以，它沒有終點。政體論始終隱含著末世論，歷史是有終點的。但是，“道”思維跟“體”思維最根本的區別在于，道是沒有終點的，有盛衰起伏，有興有衰，有往有復，但是不可能說哪天到終點了。這就是一種完全不同的歷史觀。

上面，我大概做了一個中西對比，或許可以說，這個對比是有點漫畫化。所以，我接下來要退回一步，退到哪兒呢?我要說，治道思維并不僅僅是中國獨有的。譬如說，在英國人的秩序思考中，我們會看到非常強烈的治道的思維方式。我同樣提出一個問題，大家可以思考:司法審查制度是不能用政體論解釋的，它其實是治道思維方式所促成的制度。

反過來說，中國也不是只有治道的思考方式，比如，《周官》，也就是《周禮》，完全是政體論的思考方式。

所以，治道論和政體論代表了人類兩種基本的秩序思考方式，只不過在中國，主流是治道式的，在西方，主流是政體式的。更進一步，我們可以從更一般層面上討論這個問題。我最后的結論是:治道可以涵攝政體，而政體不能反過來涵攝治道。所以，我們中國人的治道思維要更高明。

中西政治傳統的復雜性和差異性

談火生:非常高興有這個機會，跟各位聊聊這個問題。老實講，我是打醬油的，我沒有專門做過中國傳統政治思想的研究。剛才聽了任鋒兄講的這個初衷，我是非常贊成的，就是怎么樣來理解中國的政治傳統和我們現在的這種資源，這其實也關系著我們將來的路怎么走、將來我們怎么去想象這個秩序、未來我們要建立一個什么樣的秩序的問題，而且我們想象的這個秩序應該以什么方式、什么路徑來構建。這個基本的論題，我個人是非常贊成的，而且我也特別贊同任鋒兄剛才講的一個觀點，我們不要去附會西方，因為在我們過去的一百多年的歷史、思想史的演進里面，我們過多或者過于主動地交出了主動權，什么都是按照西方的標準的設定反過來解釋我們自己的傳統。

剛才在過來的路上，秋風老師說了一個事情，就是我們經常會講到民本和民主的問題，不是說這個民本是中國版本的一個民主的機制，起碼也是中國版本民主的這樣一個初級的形態，就是民本和民主之間應該是一個對應的關系。其實，如果仔細想一想，可能不是這樣一個問題，民本和民主其實不是一個層次上的概念。在這個意義上，我是非常贊同任鋒兄剛才談的不要附會西方，我們一定要從我們中國自身的傳統脈絡來理解中國自身究竟是什么樣子。當然，剛才任鋒兄講了幾個傳統，今天我們可能身處在這樣一個不同的傳統相互激蕩的時代里面。剛才講的三個傳統，一個是三千年的傳統;第二個是我們最近差不多兩百年的傳統，就是從鴉片戰爭開始、晚清開始的一個傳統;還有一個我不同意是60年的傳統，而是更早一點的，從中共成立開始的這個傳統。那么，這三個傳統之間到底是一個什么樣的關系?我們應該立足于什么樣的一個傳統來想象中國未來的政治發展?我覺得，這可能是我們當下面臨的一個非常核心的問題，這點我是非常贊成的。

當然了，有些地方我也不太同意，無論是任鋒兄還是秋風老師的觀點。任鋒兄的我少說一點，我覺得任鋒兄剛才講的東西，概念用得太混亂了，讓我聽得云里霧里的，我不知道你的政道和治道，倒過來倒過去到底是什么意思，我覺得不太好把握。還有像政體的概念，我覺得有些地方用得可能不是很嚴謹。比如你剛才說中國也講政體，君臣共治、經筵制度等等這樣一些制度安排，我是不太同意這樣一個觀點。我覺得，你講的君臣共治、經筵制度等等這樣一些具體的制度安排，是比政體更低一層次的，一些具體的治理技術方面的東西，不是政體問題，政體問題是更高一個層次。

其實，我們以前也一直在想，因為當我們看西方的政治理論的時候會發現一個問題，西方人確實老是在談政體?；氐街袊倪@樣一個思想史的脈絡里面看，似乎很少去專門談政體的問題，更多的是談一些具體的治理的方式。當然，我不能武斷地說都是，起碼從秦開始，我們基本上是在君主制這樣一個大的框架下來談這個問題的。這個里面有沒有一些具體的變化?當然是有的，比如說唐宋的轉型、近代的轉型都有。但是，君主制這樣一個大的框架，好像沒有人去質疑，我們沒有想象在君主制之外有什么其他的治理方式、有沒有存在一些其他的政體的安排，我們沒有去想過這個問題。從這個上面來講，說我們不太注重政體這樣一個思考，應該基本上是可以成立的。另外，我覺得任鋒兄講的有幾個東西，可能是需要思考得更精確化一些、更準確一些。當然，任何一個文明里面可能有幾個東西都是需要思考的，無論是在中國文明還是西方文明，首先，秩序本身這樣的一個想象肯定是要有的。下面像怎樣一套制度安排能夠實現這個秩序，這個肯定都會有的，每一個人在這樣一個制度安排里面應該如何自處，這個應該也是有的。所以，這個在任何文明里都有，不是中國文明的一個獨特的地方，只不過是我們思考方式和別人不一樣。

接下來，秋風老師專門就這個問題進行了闡發，用了漫畫式的方式來做一個對比，我當時聽了有一個感受，我想到了尼采一本書的名字叫《人性的，太人性的》，我把它改一下叫《現代的，太現代的》。秋風老師這樣一個解釋，確實是太現代了，我覺得完全忽視了中西兩個政治傳統內部巨大的復雜性和差異性。確實是像秋風老師自己說的那樣，把它漫畫化了，而且我不太同意秋風老師對于中西的關于政治秩序思考的一些基本的結論。我舉幾個例子。第一個，秋風老師說，西方政治傳統是以國家主義作為中心來思考這個問題的，完全是圍繞著國家來展開的，我覺得這個比較簡單化。當然，我們且不說那么復雜的東西，哪怕稍微想一想，剛才秋風老師也提到古希臘的柏拉圖、亞里士多德，他們在這個國家城邦之上是想要一個更大的、一個自然的秩序在里面作為背景的，只不過城邦只是整個自然秩序的一個有機的組成部分而已。不光是古典思想，包括到了中世紀也是。在中世紀的時候，國家對于中世紀的這樣一個政治思考，也不是一個很重要的東西，上帝的秩序才是最重要的。我想，這個可能在座的也會有這樣的感覺。所以，我覺得秋風老師這樣解釋太簡單化了、太現代了，完全是用我們近代以來的這樣一個所謂對于政治的觀照，來簡單化地處理整個西方復雜的思想史的內容。

再往下談，接下來的這個問題可能也是跟所謂的國家中心主義這個觀念是類似的，比如說講到主權的問題、講到西方模仿論。但是，西方模仿論這個講法比較模糊，我不太清楚它的具體所指是什么。他在比較中西美學繪畫的思想時講了一個最大的差別，他用了一個詞叫做，中國是散點透視，西方是聚焦透視。當然，我不準備用這樣一個比喻來談中西政治思想的分別。像剛才秋風老師說，西方就是從主權的角度來思考這個國家的核心問題。但是我想，大家如果回過頭來想一想，亞里士多德在他的《政治學》里面談到政體的時候，他劃分了六種層次、用了兩個標準:第一，誰掌握權力，是少數人還是多數人掌握權力，這明顯可以說是主權歸屬的問題，但不完全是主權的問題，因為在那時候沒有主權這個概念。第二個標準，你在制定公共政策的時候，你的出發點是什么，你是出于維護整個城邦的共同利益，還是維護你這個小集團的利益，或者一個人的利益。如果同樣是由一個人掌握權力，主權歸一個人，但是假如你是出于整個城邦的共同利益的話，那你是君主制;假如你是出于維護君主個人的利益的話，那是僭主制。也就是說，在這兩個標準里面，更重要的標準是他的出發點，而不是這個主權的歸屬問題，主權歸屬其實不是最重要的問題。

當然，包括后面“末世論”的這個講法，我覺得也是太現代化了。在我的理解來看，西方政治思想不是這樣的，西方人對政治的理解不像秋風老師講的這樣一個臉譜化的東西。末世論，其實是基督教的背景下才有的，基督教之前沒有這樣一個概念。當然，到了近代以后，比如說線性時間觀出來以后，末世論的東西保留下來是可能的，但是不能用簡單的末世論來描述西方對于政治發展目標的設立，我覺得不是這樣一個問題。反過頭來講，可能秋風老師是想用這樣一個東西來更好地說明中國的特色。但是，他對于中國政治的理解，我也不太同意，我覺得那樣解釋也太簡單化了。比如說，講中國是圍繞著治理的問題，而不是政治的問題。當然，我不知道秋風老師對政治是怎么理解的，中國思想中肯定是有治理的，這沒問題。

其實，我想用“政”和“治”這兩個字本身的原始的含義來解釋，我們中國人怎么理解這個事情。比如說，政治的“政”字是兩部分，左邊是“正”，右邊是一個反文旁。在甲骨文里面，它不是這個樣子寫的，左邊的“正”的上面是一個圓圈、一個四方形的圓圈，下面是足。其實，它這個意思就是說，你朝著一個正確的方向前進，這叫“政”。所以，孔子說“道之以政”。右邊這一部分的古文字，大家是有分歧的，有人解釋說下面是手拿著個旗子;也有人解釋成手拿著另外一個東西，拿著規矩。所謂政治的“政”，就是拿著一個規矩來引導人，朝著一個正確的方向前進，來規范自己的行為、規范國家的政策，這叫“政”。所以，從這個意義上來講，我覺得中國這個思想里面不光是一個治理的問題，治理是一個技術化的，在治理上面有一個更高的目標、更宏大的設想。所謂前面的圓圈，朝著一個正確的方向走，這是有一個設定的，他設定了一個正確的秩序，我們朝著這個方向去努力，這個是政治的一個功能。當然，還有一些古典里面大家也比較熟悉的故事，比如說陳平跟漢文帝的對話，這個里面就非常典型地反映出中國人對政治的理解，就是宰相要協助這個君主，我們現在講要建立和諧社會，他不是要建立和諧社會，他是要建立一個和諧的宇宙秩序。所以，它有一個更大的宇宙秩序在背后，我們朝著這樣一個方向前進，我們要努力地用我們自身的行為來建立一個良好的政治秩序。這個良好的政治秩序是我們建立良好的、和諧的宇宙秩序的一個內在的組成部分，這是中國人對政治的理解，這不是一個簡單的治理的問題。那么，“治”是什么呢?“治”在甲骨文里面的寫法，是用手來整理一團亂麻，把一團亂麻給整理清楚了、調理清楚了，手理亂絲叫“治”。所以，“治”是更低一個層級的事情。

我個人認為，秋風老師無論對于西方的理解還是對中國的理解，都是有問題的，我不能贊成你的這個觀點。不好意思，我說得可能比較嚴厲一點。我就講這么多。

中西文明會通與相互承認的普遍主義

李筠:作為東道主，我肯定還是會厚道一點。首先，我覺得今天這個對話有一個最大的好處，對于我們學習政治學的同學來講，就是加強了政治學本身的厚度。秋風老師和任鋒老師，實際上都用了非常尖刻的言辭去挑戰政體論、制度決定論。我愿意把這種挑戰理解為，我們不要單單在制度這個層面上去理解政治，政治的內涵實際上是非常豐富的。他們兩位強調了很多有益的內容，對與不對，我們可以切磋，但是一定不要把政治學限制在一個很小的框框里，這也是我們對話的初衷。

剛才任鋒兄提的中國傳統、西方傳統、當下現實政治的三者協調，我認為他有很多焦慮。實際上，大家都想把三者的關系調順了，但恐怕是有些人的做法無法讓我們茍同。任鋒兄特別談到了“附會”的問題，我覺得還是可以稍加區別的:有些附會恐怕是不得已而為之。比如說，一個西方的語詞來了中國，或者我們中國的語詞去了西方，總要在異質的文化當中找一個說法先說著，杯子就叫cup，cup來了我們就叫它杯子，總要找一個我們既有文明里面的東西對應上才能互相溝通。這種處于文化接觸之初的附會，我認為是沒有辦法避免的，是文明之間接觸和互相學習必須交的學費，哪怕它是錯的，我們可以逐步糾正，或者譯法以后會重新得到更正。我認為這種附會不可怕，而且是可以更正的。最可怕的是惡意的附會，明知道不是一回事，但是為了現在的政治解說和辯護，一定要把古代或者西方的某種東西硬生生地貼到現實政治上去，這是明知故犯，這種附會是要不得的，這不是自然演進的結果，而是人為有意干壞事。所以，文化自然演進產生的偏差不要緊，而有政治企圖的文化圖謀是一定要警惕的。

關于秋風老師做的這個努力，談火生老師已經講了很多不客氣的話，具體的五條我就不一一剖析了。但是，我有一個很直接的觀感，就是秋風老師的五條對五條的中西比較框架出來的時候，恰恰是先說西方的時候比較自信，挑到了合適的、比較確定的說法，然后根據這五條去描繪中國相對應的地方。換句話說，西學資源在他那里明確性的程度比較高，他比較拿得準。而中國的特點呢?他用了很多“不是這個樣子”、“不清晰”、“不好說”，都是否定的，反正這個東西很復雜。就是不像西方那樣的明確、清晰、拿得準，“是這樣吧?”“不行吧?”西方成了“明確的不行”，中國成了“高深的搞不清楚”，中西比較變成了錯誤和模糊之間的對比。所以，我覺得秋風老師的框架從總體上來說，從我們可以對談、可以推進共同的認識這樣一個意義上來看，是一種初步的建設性工作。中西比較實際上是一個極其吃力不討好的活兒，因為雙方都是極為復雜的狀況，非常容易做成把這邊的點和那邊的那個點簡單拿出來對比，就以為是兩個全體的對比。實際上，它們兩個都是復雜體，在它們倆各自內部挑出與你所認定的那一點完全相反的東西是完全可能的。所以，我覺得秋風老師的對比有很多不確切的地方，要進一步商榷。具體的商榷，我們以后再慢慢推進。

我覺得，對于中國傳統、西方傳統、當下政治現實最重要的，能把它們捏在一起的，是首先確定所謂“三基本”:第一個，基本價值觀念;第二個，基本社會事實;而對于我們研究者來說還有第三個，基本學術工具。秋風老師和任鋒老師對于基本價值觀念和基本社會事實沒有闡述太多，但是我們會發現，在用古代詞匯闡述他們理論的時候，基本學術工具的乏力這個問題就顯示出來了。這是百年來話語斷裂所造成的他們也無能為力的負擔，他們也正是想把古代語匯再撿回來，這值得我們報以敬意。

關于價值觀念的探討，我強調“基本價值觀”很重要。我們的價值觀念很復雜，現在各色狀況都有，我們憑什么去判斷。中國傳統也好，西方傳統也好，當下的現實政治也好，總要有一個基本的是非，對它們三者進行評判，然后才能夠形成它們對接、碰撞、融合的平臺。換句話說，我們的主體性在價值方面是有體現的，我們有自己基本的標尺，否則，我們在根本沒有是非的狀況下，憑什么處理它們三者?這是第一個，基本價值觀念。

第二個，基本社會事實。有一些硬梆梆的東西已經形成了，它和傳統也好、西方也好、現在的某些具有普遍性的事實也好，會有沖突。我們怎么樣用這些事實去衡量(傳統、西方和現實)?比如，個人主義社會的形成，無論你是高興還是不高興，你都要面對它，你怎么處理它?

第三個，基本學術工具。我剛才已經講過了。大概而言，我們所用的概念、所用的邏輯必須是可以互通的，可以通過解釋達到高度通約的狀態。換句話說，我們講的道理容易被別人接受。

如果有了這三個基本的東西，再來處理中、西和現實的碰撞交融的話，我們就有了自己思考這個問題的主體性。如果我們自己的主體性不足的話，處理三個龐然大物肯定會不得要領。

其次，我想表明，在中西碰撞的過程中，剛才任鋒兄特別提到一個我非常喜歡的觀點，叫不要輕易搞特殊主義化。什么都是我家有、別人都沒有、獨門暗器，有了這一招就好使、就靈了，不要輕易玩這個。談火生老師也講，實際上秩序這種思維，可能中西的著重點不太一樣，但大家都有。但是，承認特色并不妨礙我們承認人類共同的一些東西是存在的。在這個意義上，我再把文明的個性和共性關系往前推進一步，二位老師都強調普遍主義的某種存在，我要把它們倆連接起來，稱為相互承認的普遍主義。也就是說，無論中還是西，我們在數千年的文明演化當中，可能都摸到了、都揭示了、都認識到了某種普遍的東西。但我們不能講我們就壟斷了，或者他們就壟斷了唯一的普遍主義。每一個文明都有自身追求的普遍主義，甚至不止一種，而關鍵是，現在必須在接觸當中交換關乎普遍主義的意見，切磋、琢磨，共同獲得新的普遍主義，而把普遍變得更大。其中，有一個很重要的、內在的激勵，就是相互尊重和承認，通過說理的方式來互相溝通。在此我強調，我不認為共識才是溝通正常的結果，如果沒有共識，我們就聊不到一起，不是這樣的。有共識最好，哪怕你是西方，你有你的ABC，我是中國，我有一二三，我的三和你的C是能對上的，有這樣一個結果很好。如果沒有呢?那我們是不是散攤，就各自珍重了?我認為，在中西互通的過程當中，可能尊重比共識更重要，我們不一定得出什么公約數，非要通過什么交疊共識來建筑共同的規則。實際上，共同立法、世界大同、世界政府還遠呢，在此前我們就什么都做不了了?我們就不互相溝通、不互相學習、不互相批評，去接近那個更普遍的東西了?不能停止相互溝通、學習、批評，在進一步的共識產生之前，我們必須維護一個開放的、相互尊重的、虛心學習的狀態，無論是對對方還是對自己，都有好處。

和這個“相互承認的普遍主義”相對立的是兩種普遍主義:第一個，超越他者的普遍主義，就是我把你們都囊括，你們講的都是這個世界的局部，而我更高，是全局，我把你們全吸收了，你只是我的一個局部。站在這樣一種所謂超越他者的普遍主義的立場上，你和他者、你和異質文明，不是一個平等對話、不是各自掌握了一部分真理而互相溝通的狀態，而是你就掌握了全部真理、你是凌駕于他之上的狀態。換句話說，你在文明的意義上是蔑視人家的，這樣一個態度是自我封閉的，最終就變成了你自己玩，自言自語、自娛自樂、自高自大。在這樣一個開放的時代，我認為這是絕對不可取的。

第二個，比超越他者的普遍主義還要激烈、還要過分，叫“否定他者的普遍主義”。只有我是對的，你們都不是我的一部分，你們全是錯的，對異己文明采取絕對敵對的態度:我的是真理，你們全都是謬論。這是文化政治、文化戰爭的立場和態度，文化的東西全都是政治的，你們講耶穌就是文化的侵略，我們講孔子就是要對你們進行文化傾銷。我認為，這種態度既敗壞了文化，實際上對政治也沒有什么好處。

所以，我們講超越他者的普遍主義和否定他者的普遍主義都是不可取的，對于文明的自我完善和更接近普遍的共同方向來說，是大為不利的，只會陷入自我的封閉和對他者的敵對。

在這里，還要特別追究所謂文化的開放性和鮮活性的問題。文化是一個源遠流長、具有類似于有機體生命的活體。它的發展和蓋個房子不一樣，無法故意設計。它是活的，它像河流一樣，我們不能把它當做一個已死的、繼承的、可以用列舉法窮盡的狀態。我們每一個人本身也在實際地參與到文化的傳承、發揚、乃至塑造的過程當中，我們每個人都是一分子。換句話說，我們和文化是共融共存的，它就是我們的某種基因:如果我們死了，基因也沒有意義了;如果我們沒有基因，我們根本就不會是這樣。向前看，文化不是既存一切事物(包括政治)的凝固的前提，而是在我剛才講的互相承認的普遍主義的激蕩之中不斷被形塑出來的。這個形塑未來的過程，需要儒家發出他的聲音。儒家如果希望未來的文化是開放的、鮮活的，中國人仍然活在其中，而不是被博物館化，就要講出自己的道理，在真理的意義上是否能站住腳，能和多少人講通儒家的道理。比如，剛才二位講治道的問題，不是說自己講了、自娛自樂就完事了，這是一個公器，它牽扯到更多的人如何接受的問題。所以，正是在這樣一個相互承認、相互切磋的狀態下，文化更接近真理、更具有普遍性的這樣一個面向才會被打開。

第三，回到秋風老師提到的抨擊所謂政體決定論、制度決定論。談火生老師講，中國也不光是講你說的治道，而西方也不是只有政體一說。西方講政體，并不代表它的上下左右就沒有別的東西。秋風老師所關心的那一套東西西方不見得沒有，其實是有的。Constitution這個詞本身的含義，最淺的那個層次才是憲法。在亞里士多德的意義上，它是一個大詞，意思是一個城邦的基本政治生活方式。只有查明了一個城邦的基本政治生活方式，才可以確定它中層的基本政治框架，然后才會有明文的憲法，這個詞包含了由抽象到具體的三個層次。換句話說，constitution在上，有談火生老師強調的自然法，或者后來神意的秩序，是一種抽象的秩序存在;在中，它有制度的精神和原則;而在下，它有一套實定法意義上的、規范的行為模式。它是上中下三層復合的結構。我們沒有辦法在每一個講政體的地方，都把這三層重新說一遍。換句話說，把問題聚焦到政體，并不代表這個詞只有這一層意思。在一個長線的、具有很多獨到之處的文明當中，它一定會發生自己由淺到深的演變，一定會有各種力量博弈，是一個復雜多元的狀態。我們需要明白的，還不只是這樣一個全景，更重要的是問題的講法——這是我對秋風老師一個很重要的質疑:如果談一個宏大的、很復雜的、甚至在某種程度上比較難以言表的高級問題(比如文明、文化)，并試圖把握它的政治、法律面貌，那就必須找到它在現實當中的“著力點”。講這套玄的、高深的中國治理之道，那你告訴我落實成什么，有什么樣一個接口能夠把這一整套高大上的東西化為一套每個人都在其中的行為框架。這個接口一定要有，否則你講了半天高大上，結果只是坐而論道，我們論完就完了，它們仍然沒有辦法由虛入實。

我認為，政體理論或者政體思維不是一個機械的決定論。它是一整套龐大理論的著力點，它代表著“由虛入實”的關鍵的入口。與政體相關的大理論是一個復合型結構，形狀就像一個沙漏，政體就是沙漏中間最細的那一節。你不能講沙漏只有中間的細腰，它上面和下面都有很豐富的內容。而有了“細腰”，我們就可以很明確地知道，沙漏的整體是這樣一個兩頭似海深的形狀，通過“細腰”這樣一個能夠通上下的關節點，我們能夠知道“虛”和“實”各自是什么樣子，而且可以有什么樣的轉換機制，使這樣一個整體運行起來。

講治道也好，講政體也罷，我們不光只是嘴皮子磨磨，更重要的是，我們講的這些，有沒有辦法導入現實，對生活、對現實的政治產生某種規范性的引導、約束，最終把它引向更美好的地方。

儒家治道的四維層次

任鋒:對話開始之前，上個禮拜外地的一些朋友就@我們的微信說，李筠兄言語犀利、年輕氣盛。他們說我也年輕，我說我不年輕了。我主要回應談火生和李筠兄，因為時間的關系，我實在沒法展開論述牟宗三先生和王紹光先生的政道觀念，他們在什么意義上使用的。牟宗三先生那個東西是難讀，昨天上午在杭州的徑山開一個關于民主與科學的新文化運動反思的會，兩個北大哲學系的教授、一個我們人大政治學系的教授同事，都談到他們讀牟先生的書，很難卒讀。這也是一個問題，就是李筠兄剛才講的基本學術工具、話語、概念、表述方式，咱們現代學者和這個之間怎么樣去連上原來既有的中國學術傳統，我們這一輩人剛開始彌補，慢慢地連接上去。包括剛才談火生講了很多怎么理解政體，中國政治傳統也同樣如此。

我先講第一個問題，就是牟、王怎么樣理解政道。我剛才講過，他們都是現代學術、現代思想意義上的概念創新。就是說，他們不是在中國傳統意義的治道層面來論治道，而是在他們自己獨造的一道概念系統當中論治道。比如說，牟先生的政道和治道怎么分的呢?政道就是說，當我們表達一個政權只有是公共的、總體的持有的時候，這樣一個政治體系就是它的政道。而在這個前提之下，我們怎么樣去安排、安頓權力，怎么樣去設立法度，那是技術性意義上的治道。他是在這個意義上把政道和治道區分了，他說你不解決這個民主的問題，治道再發達，也于政道有缺。就像剛才火生兄講的，你不解決君主制的這個問題，考官怎么考、選舉怎么選等等，這是一個典型的技術問題。這和牟先生講的政和治的劃分是非常相近的。這是牟先生的理解。

王紹光用政道，也是完全在他自己新立的一套意義上，他的政道包括了治道、治術(技術)、治具(工具)、治制(制度)，簡言之包括治道、治術這兩方面。他的主要立意是要凸顯出來這兩方面的綜合體要比西方的政體寬闊得多，而這個政體其實就有點像李筠兄講的，他也只是看到西方政體論述的那個，最高權力歸屬于幾個人，就這個問題，這就是政體。你剛才講的亞里士多德的那個憲制概念，我不知道你是不是也同樣適用于政體概念。這是一個問題，但是王紹光是把政道對立于政體來講，包括了治之道、治之術這些東西。那我的意思是什么呢?他們二位這樣來劃分政道、治道和劃分政道、政體，其實是把原來的傳統的概念系統有點打亂了。傳統的概念咱們非常清楚，就是治道和政道是同一的?；鹕謩偛胖v，“政”和“治”二字從字源學上、從詞源學上是有差別的，這個沒問題。但是，就我有限的研究中國政治傳統、政治史的制度，我的觀察是，在講政道和治道的時候，這個概念的運用、運思，無論是學者的運思，還是士大夫政治精英的運思，是沒有差別的。

這個問題引導我思考，為什么他們把政道和治道，似乎在牟、王看來，特別是在牟先生看來，兩個不同層次的問題混融為一個層次?難道僅僅是因為君主制數千年不變，構成了一個無法擺脫、也不必費思的絕對前提?其實，我和姚教授是相同的看法，就是他們似乎沒有把那樣一個權力的根本性質，這個政治體到底是歸誰所有，或者說未必是用了主權這個概念，但是是在一個主權學理意義上提出的對政治系統的說明，作為一個獨立的、根本性的問題來處理。這一點，其實是他們把治道和政道貫通、等同起來使用的話，他們真是在意一種治理之道，而不是非常糾心于這個政體主權到底是誰的。他們主要是想怎么去治理，你要注意，他們其實一定是一個主體之治，但是他們沒有把這樣一個主體的問題、這個性質歸屬作為一個獨立的問題來處理。這一點，我并不全部認為這是中國人政治思考的一個缺陷，或者說這是中國人政治思考的一個落后、不及現代主權思維的地方，我恰恰認為這個思考是中國人的一個特質。當然，這個特質的意思，我不是說西方沒有。我剛才講了，我發現普通法傳統其實和這個傳統是非常接近的。也就是說，霍布斯筆下的普通法法官和這個現代主權哲學家的那種辯論，那個張力是非常強的。其實，我們看到中國傳統里面，為什么不像牟先生那樣去劃分那個二元概念，有這樣一個考慮。

我本來下一點是要回應火生兄的，先回應一下李筠兄的一個問題，就是高大上怎么樣落實。其實就要考慮到一個中國政治傳統最核心的問題，我這樣表述容易引起誤會。就是說，它是一個以一種具有特殊構造的治人主體為中心的憲制政治，這個特殊構造的治人主體在歷史上的一個典型表述是士大夫人格。但是要注意，我的表述是以特殊構造的主體為中心的一個憲制政治，也就是說，它是以特殊治人主體為中心的一套規則體系。而這個特殊性在什么地方?它是一個兼具政教雙重性格的政治主體性。這是它的一個打遍天下無敵手、通古今的著力點，就是人的政治主體的養成。說一千道一萬，最后儒家看得非常真切，制度怎么會運作起來的，你那一套高大上的制度設計、治理方式、模式怎么樣去發揮作用的，落到這一點上來。所以說，為什么儒家那么注重治人，就是“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”，有這樣一個東西在里面。這個治人主體的特性很有意思，它不是一種簡單的道德主義的主體。也就是說，它不是簡單的修身為本，推出去自然天下治的這樣一種道德主義的外延想象，而是身處在中國的禮俗、風俗、共識、慣例的傳統當中的這種主體養成。這個主體養成，一方面是從現代角度上被視為社會的領域當中去展開它規則的這種發現與延伸;另一方面是在所謂的為政層面。而這個東西又在這個主體身上是兼有的、跨越了這兩個領域的，這個東西構成我所謂的憲制秩序的中心點，你就從這個中心點上去打開。像秦漢之后，政治走上正軌就是漢武帝的選舉，依靠尊經系統打造了選舉制。這一點，董子的作用就顯示出來，締造秦漢帝國的那種作用，他那個帝國憲制從哪兒開始，就從漢武帝的明經選舉開始。這一點，其實牟先生在歷史哲學里講得非常好。也就是說，一個大的政治共同體是有一個強有力的政治文化認同的核心主體為構造的，然后這個核心構造構成了最起碼秦漢以后的中國穩定的政治秩序的一個基點。話說回來，今天它的現實意義也同樣在于這個地方，也就是這個政治主體。我再次強調，這個政治主體不是個道德的東西，它是一個禮法的主體、一個秩序和憲制的主體。

我現在就應對火生兄的這個問題，政體論。我剛才講中國的治道傳統當中是有政體這個面向的，但是，思考這個政體面向的時候，在我現在看來是有一些禮法學、或者禮法傳統的這種特色。首先看這個政體，剛才你的意思，秦漢以后，君主制就沒變化啊，君主制的政體意義上沒變化，它不是共和制、不是民主制、也不是貴族制。實際上，這個問題我們要好好思考，君臣共治是不是只是一種民主作風或共和作風，或者說只是倫理，而不具有政體論的意義呢?未必然。最近歷史學的研究，其實在這方面很能啟發我們的思考，我舉兩個例子。一個是余英時先生的思考，也就是說，他的“君臣共治”概念的提出，你去看國事的法度化的時候，你會發現在這個國家發展的基本戰略上，決定權在什么地方。這個東西還闡發得不夠。另外一個，推薦王瑞來先生的《宰相故事》，大家可以看這本書，那是非常有意思的一本書?！对紫喙适隆防锩嫣岢鲆粋€概念化的論述，他研究宋代政治提出“宰輔專政”模式，其實就是在君臣共治的這個體制下，皇權的象征化，而宰輔、宰執群體，其實握有實權。那這樣的一種解釋，我們說是在政體論意義上的，而不僅僅是在技術安排上，怎么樣去升遷、怎么樣去收稅、怎么樣去選舉如細節的關門考試等等，它不只是這個。

我以宋代為例，很多當時的一些概括都非常有意思。比如說，“恩歸主上，法在有司”，“權歸人主，政出中書”。這都是宋人當時的一種概括，清清楚楚地顯示出來這個政治體系的一個憲制性的理解是什么，君主代表的是這個政治體系的精神性、道德性、權源性的地位;而有司代表了實際負責政治運行、權力運作的這樣一個部分，這是一個基本憲制性的思考，也是一個政體性的思考。我再舉一個例子，陳亮專門有一篇文章就講政體權綱是什么。他舉了一個仁宗時候的故事，當時很多大臣都說仁宗太民主、太溫和、太開明，說你要專斷、要專權。仁宗就說:“我何嘗不想什么事都是我說了算，這就不是君主制了嗎?但是，這個問題恰恰是，我的決策不可能都英明。所以說，我寧可我的這個決策過程一定是宰執群體集體討論，然后把政令推出來，中書審核。說得好就通過了，說得不好有臺諫的監督，再說得不好還有侍從集團的監督。”陳亮說:“這就是我們的祖宗上下相維之法，這就是政體。”也就是決策權力上，一個事到底怎么干、干不干，這個皇帝在這種體制下是沒有那么大的話語權的。

所以說，政體論我們應該怎么去理解?我覺得我們今天有必要很好地運用歷史學近些年來很多新的研究，來重新反思我們所謂的君主制幾千年不變，變化的只是技術性層次細節的問題，這樣一個簡單化的認知。除此之外，我們還要看到他們用政體論論述的時候，或者中國人理解這套東西的時候，的確還不像剛才姚教授講的那種摹寫論，或者說是一種劃分靜態羅列式的。比如像葉適講宋代的國本，國本是什么意思?理解一個國家的根本是什么，不是說君是本、民是本，而是要看這個政治體制怎么樣從種子開始，長出來的這個過程，從這個過程當中去提取那個精神，這就是國本論。這里面他提出一個“禮臣”和“恤刑”，禮臣就是牽扯到我剛才講的君臣共治，君臣共治是什么意思?套用李筠兄的話，相互尊重的承認，而不是君把臣當工具，君把臣當工具就是專制。葉適認為，君把臣當做平等的政府伙伴，這才能與天下共守其法，才能相互尊重。他認為這個東西是實現了三代法，是體現了太祖以來的祖宗法，就是君臣相互把對方當成一個共同的政治主體，而不是作為一個工具。像這種東西已經是在政體的一種意義上來講的。所以說，我們不能簡單地去思考，而他這個論述是一種演進論的角度上，放在一個禮法的傳統中去論述它，我覺得這是值得我們好好思考的。

最后一點，我講儒家的治道，除了一種特殊的政體論，它還有憲制的層次。我在我的專著當中也曾經提出一個概括，大家有興趣可以看一下，就是四個層次。第一層次是秩序，它有一個獨特的文明、道德、義理基礎，在中國典型的是以天人之際的內化超越為基礎。第二層次是我剛才反復強調的，以禮法為本的復合治理層次。第三層次才是相維相制的政體。最后一個層次，我回應剛才李筠兄，就說落在什么?儒家的特長就是看到人的重要性、治人主體的重要性，不僅僅是一個道德主體，它也是一個禮法政治主體。這是治道之所以不斷演變成功，不斷克服制度決定論、克服各種終結論的一個源泉和生機。

理解治道的知識難題與實踐意義

姚中秋:感謝兩位仁兄非常坦誠、也富有啟發性的批評和討論。我簡要地做一個回應，也是進一步展開一些論述。

剛才火生兄提到我們知識上的欠缺，李筠兄也提到了，這確實是我們這一代學者面臨的困境。我們試圖進入到中國的思想世界和政治世界，但是，因為先天學術的訓練不足，我們導致一系列難題，比如話語欠缺，表述不清晰。為什么會出現表述不清晰呢?一方面，治道思維和政體思維本身就有表述上的差異。中國人傳統的思維方式、認知方式，到了一定境界就說，只可意會不可言傳。因為，治道牽扯太多的主體、太多的機制，我們沒有辦法抓住一個綱，就把所有的事情一下全解決。政體呢，不管怎么說，在西方的政治思考中，總有一個至關重要的東西，抓住它，就可以解決問題了。所以，它比較容易清晰地表述。這本身是一個客觀的問題，再加上，我們確實是學力不足。學力不足有一個原因:我們現在沒有辦法把古人概念全盤使用于當今，因為全盤使用，他人聽不懂，我們沒有辦法交流。所以，我們現在要承擔一個再造概念的工作，只有這樣，其他朋友才能理解這個概念。其實，宋儒造了一些概念，這樣，熟悉佛教的那些士人，才能理解他在說什么，才能逐漸把這套概念變成一套習慣性話語。我想，這個工作我們現在才慢慢開始。當然，牟先生已經在做這個努力，包括我們的對話也是在共同尋找一些大家都能理解、又可表達中國思想的概念吧，這就是我們對話的意義所在。

我不能不說，火生兄對中國古典之熟悉超出我的想象，竟然講到了甲骨文的造字原理，又引用了漢初陳平的話。但是，有一些地方值得商榷。你在回應中講到兩點，都跟神圣秩序有關，一個是，古希臘那些政治學家認為，在城邦之上有一個自然秩序;你也講到陳平認為，宰相的功能是燮理陰陽。從這里就可以發現，中西之間實際上有很大差異。在西方人看來，神圣秩序其實在人間秩序之上，就好像柏拉圖講的理念世界在現實世界之上。當然，基督教亦然，有一個上帝的世界，有一個人間的世界。但在中國，宰相說，我在人間就可以燮理陰陽。在西方，神、俗二分，在中國，圣、俗不二，這本身就與我們今天要討論的議題有非常直接的關系。比如剛才火生兄也提到末世論，我自己理解，末世論在柏拉圖那里是非常明顯的，雖然這個概念本身好像是基督教提出來的，但實際上在柏拉圖看來，人間事務歸根到底沒有什么價值，最后還是回到理念世界中，這是西方人根深蒂固的思維方式。為什么基督教和古希臘的哲學能融為一體?因為，兩者思考方式具有同構性。

剛才李筠兄一直講中西比較，我想說，自己不是要進行中西比較，這不是我的學術旨趣，我是為了理解中國。而我們要理解自我，不可能只是照我們自己，因為照我們自己，我們沒有辦法看到自己是什么樣子。我們可能需要通過參照他者來理解自我。所以我想，從根本上來說，我們從事的工作，還是理解中國自身的思想。當然，之所以要看他者，也是因為，這個他者已是一個內部的存在了，他在中國就存在著，就是你講的社會事實。來自西方的思想、價值影響很多人，我們不能不去跟它比照、融合，總之，不能忽視它。

我也同意你講的，我們不可秉持特殊主義，這是毫無疑問的。我一直在講，我們中國學者要做一個工作:重建普遍性。我們在過去很長時間中，西方自然而然被視為普遍性，比如說，大家現在學的政治學、社會學，所有教材都是西方的地方性知識，但它們被當成普遍的。古希臘人的思想，早期歐洲人的思想，現在被當成全人類的普遍的政治學原理。我要說，這是一個僭越，我們現在必須把這個僭越取消，重新尋找普遍性。我覺得，這是我們中國知識人應該承擔的天命，我相信，人類現在還沒有完全找到普遍的東西。我們現在理解儒家，不僅僅是為了理解中國，其實是為了更好地理解人;也不僅僅是為了理解中國的秩序，而是為了尋找更好的普遍秩序。我想，這起碼是我們的一個抱負吧，能不能實現，是另外一回事。

李筠兄最后提到了入手點，你搞那么多沒用，說那么多，最后要找到一個抓手。你這樣的思考方式完全是儒家式的，就是別光想，你得做。像古希臘那些政治學家，才沒有這么想過呢，我把事情想清楚就完了。所以，你這是典型的儒家士人的思考方式。

我覺得，我們把中國的治道的思考方式揭示出來，恰恰能夠有助于我們在這樣一個復雜的世界中找到一些抓手。政體論，我理解可能隱含著一種心態，就是等待上帝降臨、等待上帝顯靈，我們等待一個非常時刻，這個非常時刻到來之后，一切問題就都可以解決。治道的思考方式既是一個歷史的思考方式，也是一個多中心的實踐方式。我們要想改變，那我們現在就開始，我們馬上就可以做。比如說，儒家在歷史上其實推動了很多次非常重大的、革命性的變化，當然會有一個非常時刻，確實有這個時刻，但在這個時刻之前，進程早已開始。比如說，像我剛才講的多中心治理，社會自治、教育都是特別關鍵和基礎性的，它是塑造良好秩序的制度中非常重要的，那就做起來，不必等候政體解決之后再來做。不管有沒有那個非常時刻，不管那個好政體是否建立，這些制度都是很重要的。那就做，立刻做。那個非常時刻來得有多晚、有多近，也就不重要。

所以我認為，治道的思維方式其實凸顯個人的主體性和創造性。儒家的治道的思考方式，確實非常強調每一個人對于整體的秩序的改良都可發揮非常重大的作用。我認為，這是儒家非常有智慧的秩序思考方式，我剛才引用的大學之道說，從自己就可以做起，我們從自己的身邊就可以做起，從社區做起，李筠老師就可以從他的系里做起。儒家士人相信，世界是可以立刻改變的，只要我開始改變。所以，儒家總是比較樂觀的，因為他總是有下手的地方。

交往理性與共識真理

談火生:我簡單說幾點:第一，其實在我的印象中，我們三個人的立場可能是一致的，我很贊成剛才秋風所講的個體的重要性，我們要在這樣一個治國的基本思路，強調每個個體在整個的秩序構建過程中的意義。而且，我也很贊成剛才任鋒兄講的君主制的一個闡發，我個人是很贊成錢穆先生對君主制的判斷，我對君主制是持一個比較公平的態度，對中國傳統儒家的這樣一套理念非常同意，而且我也很喜歡。但是，你剛才講的我還是不太同意，就是講皇權象征化以后，政治里面的變遷我不太同意，比如像英國的君主制，他的王權是象征化的，但還是君主制，沒有變成另外一個。我們從來沒有懷疑過，君主應該在整個政治體系中具有一個核心的地位，我們整個過程中沒有發生這種質疑，盡管我們會談君臣共治，但這個“共治”本身沒有質疑君主最高的一個位置。所以，在這個意義上，我覺得還是在君主制的這個大框架之下。比如說，和我們現在人講的治理可能更接近一些，這是我回應的一點。

第二點想回應的就是，剛才李筠和秋風老師都談到普遍性的問題，我覺得這個問題很有意思。但是，我覺得可能只有普遍的問題，沒有普遍的答案。就是說，只有我們需要去解決的一些問題，但是沒有普遍主義的這樣一個解決問題的方案，所有這些方案都是特殊主義的。這時候，特殊主義的這樣一個答案，它在兩個意義上是特殊的，不同的中西對同樣的問題有不同的解決方案，但這些方案都是一個特殊主義，不是一個普通主義的方案。從這個意義上來講，我們必須要保證一個開放性，所以我不太贊同你們的這個意見，必須保證開放性、保證不同的特殊主義之間的一個相互的對話和相互的尊重。所以，我更愿意用哈貝馬斯思路來理解關于真理的這樣一個討論，他認為，沒有一種真理在某個地方，等著我們去發現它。真理是什么?真理是我們在共同的對話過程中浮現出來的一個共識，所謂的共識性真理。所以，我覺得這個所謂的普遍性，在這個意義上來理解的話，不是一個外在于我們的、需要我們去追求的那種客觀的普遍性在這個地方，無論中西都是追求這個東西，我覺得這個想法是有問題的。我覺得，所謂的普遍性，是我們不同的特殊性在互相的碰撞、互相的對話過程中，浮現出來的一種臨時達成的共識。這個共識是具有開放性的，要通過進一步對話來不斷地進行修正，使得它更能夠讓我們更好地改造我們的世界，能夠讓我們這個秩序變得更加美好。

李筠:其實，普遍主義的問題，火生把哈貝馬斯都揭出來了，是一個非常難處理的問題。但總體上來講，在底線的意義上，我完全同意火生的這個看法，普遍主義是需要去不斷地發現、接近的。第一，我覺得從長遠來看，可能接近一種比較淡的懷疑論，就是說，即便“普遍”存在，我們也不可能有一天完全據有它，這一天是不存在的，就是永遠不能達到終點這樣一個狀態。這是一個弱懷疑論，我們不可能據有真理，但我們不懷疑真理存在。第二，真理的主體間生成很重要，它可能不是一個已經制造好的東西在等著我們去發現，而是我們在交往的過程當中才會浮現出來的;如果我們不交往、不商談、不說理的話，它就沒有機會產生。在后者的狀況下，我傾向于把真理不是定義為一個客觀實情，而是定義成哈貝馬斯的理性商談的結果，只要我們的商談是在互相承認的規范前提下得出的，那商談的結論對我們來說就是某種真理，這就是所謂相互承認的普遍主義最看重的東西。

(責任編輯:趙榮華)

注:作者排名以發言先后為序。

2015－08－20

任鋒，中國人民大學國際關系學院政治學系副教授。北京100872

姚中秋，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授。北京100191

談火生，清華大學政治學系副教授。北京100084

李筠，中國政法大學政治與公共管理學院講師。北京102249