節日神話：概念及其結構
——以《荊楚歲時記》為中心的討論

田兆元

(華東師范大學 社會發展學院，上海 200241)

節日神話：概念及其結構
——以《荊楚歲時記》為中心的討論

田兆元

(華東師范大學 社會發展學院，上海 200241)

節日神話是神話的重要門類，是語言敘事、行為敘事和物象敘事的結合體，體現出民俗生活中敘事在認同感建立過程中的核心作用。《荊楚歲時記》是一部典型的節日神話著作，傳述了中國節日神話的精華，同時體現出，荊楚地域意識對于中華帝國、東亞地區的節日生活都具有深刻的影響。

節日神話；荊楚歲時記；地域意識

節日神話，或者節俗神話，是神話的一個重要門類，是民俗學和神話學結合在一起的概念。我們一般這樣來界定民俗學與民俗：民俗學是關于文化傳統的活態形式的研究。民俗是生活的華彩樂章，是提升日常生活境界的文化要素，是傳統的活態形式的當代演繹，是世代流傳的文化精華形態。民俗是文化精英與人民大眾合力創造的具有強大的認同感的特定區域和族群的文化資源與財富。民俗具有規范、審美與信仰的基本特質，既具有莊嚴神圣的特性，又有快樂唯美的特性，而認同性則是民俗功能的核心話語。這就是對于民俗學與民俗的基本認識。

民俗以敘事為本，民俗因敘事而形成，因敘事而成就其功用。民俗要通過敘事來建立認同，敘事是民俗的顯著特性。但是敘事不是民俗的專利，很多文化形式都要敘事，只是民俗的敘事不是一般的敘事，而是神圣敘事。神圣敘事，一般指的就是神話。民俗的敘事，很大程度上就是神話敘事。于是，我們發現，作為節日的民俗與作為節日的神話是這樣奇妙地聯系在一起。既然節日是民俗，民俗又要以敘事來建立，那么，節日就是建立在神話的基礎上的，這里從邏輯上完全說得通。

在民俗學學科發生之初，神話學與民俗學呈現出一體化、難分難解的狀態。謝六逸先生在《神話學ABC》一書中強調，神話學就是民俗學，民俗學就是神話學，其名稱可以互換。這可謂是把握了神話學的精髓。我們討論節日神話，也是從民俗學建立之初的最基本的立場出發的。

節日民俗有很多功能，其中最重要的功能之一是民族國家認同，國家同心同德。比如清明節炎、黃二帝祭奠，必定會邀請海外僑胞、港澳臺同胞參與，以體現全球華人的認同。關于黃帝，先是碑文“人文之祖”的整體定位，這是語言敘事；而導游敘述的關于黃帝的神圣敘事、關于黃帝陵的神圣敘事、關于古柏的敘事，這是現場敘事。自《史記》以下，諸多史書描述的各民族的祖先大多與黃帝有關，這也是一份珍貴的語言敘事遺產。民間的語言敘事更為豐富。但是在黃帝陵，廟宇陵墓，加上碑文建筑，是物象提供實物的證據，加深了對于祖先的認同。而儀式，尤其是節日祭典儀式，則是節日民俗的行為敘事，用行動演繹黃帝的神性，體現黃帝的偉大人格與崇高精神。神話一般來說是通過祭祀儀式來呈現其神圣屬性的，所以行為敘事是非常重要的。

這就是我們說的民俗與神話的三種敘事形態，即語言的敘事形態、儀式行為的敘事形態和物象景觀的敘事形態，這三種敘事形態是民俗的構成，也是神話的構成，當然也是節日的一種構成。節日神話，是關于節日起源的神話，也是節日禁忌和儀式過程的神話，更是節日功能的神話。節日神話通過語言敘事，也通過儀式行為敘事，更通過物象景觀敘事。

從神話學的視角看，節日乃是神話的敘事。人類學的神話-儀式學派對此有很多論述，比如博阿斯曾經說過：“儀式自身是神話產生的刺激物。”[1](P145)國內學者也把神話視為節日敘事，如呂薇先生曾為之著文討論[2]，只是太過概念化，很少接觸節日神話的實在解構與功能問題。

而在更早的時期，即近代中國神話學的誕生時期，最早提出的神話類型就是節日神話。梁啟超先生在討論中國神話史研究的時候，反復提到神話與風俗的關系，要將神話和風俗結合。他認為，只有神話和風俗結合，系統的思想才可以看得出來。應該大規模研究神話，而不能像顧頡剛先生他們研究孟姜女那樣，范圍搞得那么窄。應該研究各民族的神話、各地方的神話，尤其是節日神話。梁啟超先生特別提到《荊楚歲時記》這本書，他說：

《荊楚歲時記》和這類文集、筆記、方志所講的各地風俗和過節時所有的娛樂，若全部搜出來做一種研究，資料實在多……常常有一種本來不過一地方的風俗，后來竟風行全國。如寒食是春秋晉人追悼介之推的紀念日，最初只在山西，后來全國都通行了，乃至南洋、美洲，華人所至之地都通行。

……

本來清明踏青、重陽登高已恰合自然界的美，再加上些神話，尤其格外美。

又如唐、宋兩代，正月十五晚，皇帝親身出來湊熱鬧，與民同樂。又如端午競渡，萬人空巷。所以，最少，中國的節都含有充分的美術性。中國人過節，帶有娛樂性。如燈節、三月三、端午、七夕、中秋、重陽、過年，都是公共娛樂的時候。我們都拿來研究，既看他的來源如何，又看他如何傳播各地，某地對于某節特別有趣，某時代對于某節尤其熱鬧，何地通行最久，各地人民對于過節的意想如何，為甚么能通行、能永久。[3](P135～138)

這些文字，讓我們覺得他的想法真是很超前，他是洞悉文化形態之奧秘的。這里他提到了美術、娛樂、神話三樣東西，也提出了問題：地方的風俗變成了全國的，甚至影響世界的風俗；為什么節日能夠通行，為什么能夠長久，要把真相找出來；采用科學的分類，做出一部神話同風俗史來。

現在很多人都在研究節日，也有很多人在研究《荊楚歲時記》，如有人做了《荊楚歲時記》的博士論文[4]，展現了那一時期中國人節俗生活的形態。但其中的神話研究，我們還有待進一步開拓。袁珂先生在撰寫《中國神話史》的過程中，列出很多的文獻作為專節專章，初步統計，在目錄中出現的關于中國神話的文獻有80部左右，但是沒有節日神話的經典《荊楚歲時記》，可見人們對于該書在神話中的地位還是認識不足的。但是，袁珂先生對于神話的分類中有節日神話。如他在討論廣義神話學的時候共列出九種神話，其中之一是“關于節日、法術、寶物、風俗習慣和地方風物的神話傳說”[5]。但是，書中關于節日神話的討論不多，由此可見，對于節日神話人們早有認識，但是展開研究并不充分。

節日，作為一種華彩的民俗時間，是傳承神話的重要載體。它通過周期性的刺激強化記憶，使神話成為民族的無意識的思想和行為，也鑄就了民族的文化性格。節日也就是我們所說的神話的民俗行為敘事，它是通過一種風俗，以特定的儀式，在傳述古老的神話。聞一多先生的《端午考》，日本學者小南一郎對于西王母與七夕文化的研究，可以說為神話研究與節日風俗研究的結合開了一個好頭。當前，這種節俗與神話研究的論文開始出現了，講到某些節日的起源的時候，討論神話與節日關系的就有很多。但是，相對于節日這樣一個演繹神話的盛大的慶典，我們的研究還很不夠，迄今為止還沒有一篇以節日神話或者節俗神話為標題的論文。我們看到兩篇論文：《重陽節的神話學意義》[6]、《傳統節俗的神話學闡釋》[7]，但是沒有明確的節日神話概念。有沒有標題，或者概念化，這是衡量一個論題是否被廣泛認同的一個標志，所以我們必須提出節日神話的概念。

節日神話就是關于節日習俗的神話，包含節日的起源與文化影響的敘事。但是，節日神話不僅僅如此，它還包含關于節日習俗的語言敘事，同時，節俗本身就是神話的行為敘事。在這個概念里，節俗就是神話的一種表現形態。在神話學的語境中，研究節俗就是研究神話。

這樣，我們就可以給予《荊楚歲時記》這部著作以神話學的定位，南北朝時期梁朝宗懍的這部著作不僅是一部杰出的節日文化的著作，更是一部關于節日神話的神話學著作。

該書面貌已經不全，但是在輯佚的本子里，節日神話這一特點十分突出。《荊楚歲時記》一開篇便是民俗與神話高度結合的敘事：

正月一日，是三元之日也，謂之端月。

雞鳴而起。

先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼。

帖畫雞，或斲鏤五采及土雞于戶上，造桃板著戶，謂之仙木，繪二神，貼戶左右，左神荼，右郁壘，俗謂之門神。①本文《荊楚歲時記》引文引自大阪古本屋刻本。

《荊楚歲時記》書寫了魏晉南北朝時期豐富的節日生活與節日神話，就現存的資料看，其中元旦、寒食、端午、七夕和臘八寫得最為豐富。我們就七夕做簡要分析。該書對于七夕的記述如下：

七月七日，為牽牛織女聚會之夜。

是夕，人家婦女結彩縷，穿七孔針，或以金銀石為針。陳幾筵酒脯瓜果于庭中，以乞巧，有喜子網于瓜上，則以為符應。

第一條是神話傳說，第二條是民俗，也是神話。隋代杜公瞻引述了很多材料為該書作注釋，材料都是來自儒家經典和緯書。牽牛織女的故事從先秦綿延而來，已經累積了豐富的內涵，到秦漢時期，就有了豐富的文化遺存。在秦代，牽牛織女的故事已經成為占卜的關于婚姻的基本表述形式。如秦簡《日書》甲種有：

睡簡第(03背壹)條：戊申、己酉、牽牛以取(娶)織女而不果，不出三歲，棄若亡。

睡簡第(甲155正)條：取(娶)妻：取妻龍日，丁巳、癸丑、辛酉、辛亥、乙酉，及春之未戌，秋丑辰，冬戌亥。丁丑、己丑取妻，不吉。戊申、己酉，牽牛以取織女，不果，三棄。

可見，在秦代，牽牛織女故事的流傳較為普遍。到漢代，無論是漢畫像，如河南、四川的牽牛織女畫像，還是漢代的古詩歌，或是天文中對于牽牛和織女星象的判別，都說明這一神話習俗已經很流行了。織女嫁牽牛，應該就是七月七日的節日故事。②吳均：《續齊諧記》：“世人至今猶云七月七日織女嫁牽牛。” 這是一年的開端，可知這一天全是神話的行為展示，這些行為，傳承著古老的神話記憶。新年之俗，從遠古而來，到如今，還要傳承下去，這委實值得研究。這里有關于“雞”的神話敘事，有關于爆竹和惡鬼的敘事，還有關于門神的敘事。這一切都是民俗行為，是無聲的敘事。相對于口頭的敘事，行為的敘事，尤其是民俗行為的敘事，是融入骨髓的文化血液的流淌，因此是最有生命力的文化傳播形式。節日文化會傳這么久，原因是，一種傳述古老神話的民俗行為，它的生命力要比一般的文化行為更為強大。牽牛娶織女的日子是不適合結婚的日子，因為他們的婚姻是一個悲劇。牽牛織女日締結的婚姻最多能維持三年，這也是該故事婚姻中途被拆散的情節形成的禁忌。這就是天官敘事的神話轉為民間敘事，是天象神話的世俗化。

既然是如此的不吉利，人們為什么還要過這個節日呢？這實際上是人們對于美好婚姻生活的一種期盼：通過艱苦的追求獲得幸福的婚姻。牛郎織女經過努力得到一年一度相會的機會，為什么不參與慶祝，為什么不為他們祝福呢？為他們祝福就是為自己祝福。牛郎娶織女的日子不好，這是一種合理的信仰，但是牛郎與織女相會，就一定是吉祥的。這應該是祈福的日子、乞巧的日子。

中國這么多的節日，就是七月七日這一天有男女相會的敘事，這應該是蘊含了古老的生殖崇拜的要素于其間的。兩情相悅將帶來吉祥，因此，這個節日也就為眾多的孤男寡女帶來希望。但這個日子，在秦漢時期帶給人的是其他方面的吉祥，如心靈手巧等，而不是愛情。秦代就不說了，人們有牽牛織女日娶親禁忌，在漢代，也有別的節日內容。后漢崔寔的《四民月令》就記載了七月七日這個節日的習俗，后人輯得如下：

七日，遂作曲。(《齊民要術》三，又七，《初學記》四，《歲華紀麗》三，《御覽》三十一，又八百五十三)

合藍丸及蜀漆丸，暴經書及衣裳。(《齊民要術》三，《北堂書鈔》一百五十五，《藝文類聚》四，《初學記》四，《白孔六貼》四，《歲華紀麗》三，《御覽》三十一)

習俗然也。(《御覽》三十一)

作干糗，采葸耳。(《齊民要術》三)

設酒脯、時果，散香粉于筵上，祈請于河鼓、織女。(注)言此二星神當會，守夜者咸懷私愿。或云見天漢中有奕奕正白云，如地河之波，輝輝有光曜五色，以此為征，應見者便拜乞愿，三年乃得。(《藝文類聚》四)[8]

這說明，這個習俗漢代已經較為成熟，并世俗化。[9]這個故事敘述得很浪漫，但是三年乃得，顯然是其故事情節的某種體現。結合睡虎地秦簡“不出三歲”、“三棄”等表述，三年之癢是牛郎織女神話的一個敘事母題。這是秦代以來牛郎織女故事的進一步世俗化、民間化。

晉周處《風土記》記載了這樣的習俗：“七月七日，其夜灑掃于庭，露施幾筵，設酒脯時果，散香粉于河鼓、織女，言此二星神當會。守夜者咸懷私愿，或云：見天漢中有奕拊積白氣，有耀五色，以此為征應，見者便拜，而愿乞富乞壽，無子乞子，唯得乞一，不得兼求，三年乃得言之，頗有受其祚者。”這里還是三年乃得言之，結合后世牛郎織女民間故事的文本，三年母題是故事的核心要素之一：織女三年離開牛郎。

三年這個故事的核心母題何解？這里試做討論。古代婚姻，三月廟見：

孔子曰：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也。”曾子問曰：“女未廟見而死，則如之何？”孔子曰：“不遷于祖，不祔于皇姑，婿不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也。”(《禮記·曾子問》)

對于三月廟見的問題，有很多討論，有人認為，這是通過三個月時間看女方婚前是不是已經懷孕，因為三個月是可以看出動靜來的，以免新婦生下了婚前懷上的別人的孩子。[10]春秋時期，貴族娶來的新婦，三月內是不能同房的，要等到三月廟見后才算正式結為夫妻。可能考察是不是已經懷孕是一個問題，更重要的還是相互適應一下，看看有沒有不合適的地方。假如娶來立刻就同房，以后性格不合怎么辦？或者有沒有疾病，都可以在這段時間加以考察。

那么婚后這個三年也是類似的一個習俗，即三年內，新婦是不是會逃走。逃婚是過去的普遍現象，造成家庭的不穩定。因此，三年，是考驗婚姻是否穩定的關鍵期。牛郎織女故事中織女三年逃離，明顯是一種逃婚，所以該故事是婚姻生活的一種記憶。很多的毛衣女故事，或者天鵝處女型故事都有這樣的情節，體現出對于不穩定婚姻的不安情緒。從一而終是后來的觀念，自由的婚姻才是古代婚姻的本質。牛郎織女類型的婚姻是一種偶然相遇的婚姻，當然是不穩定的，所以發生逃婚的情形很正常。因此，在乞巧習俗中，心中的秘密必須三年以后說出來，也只有過三年才會應驗。這是對牛郎織女故事的三年母題的一種試解讀，可以見出人們對于這段歷史的不愉快的記憶。

但是離異的婚姻也是不幸福的，尤其是已有子女的男女，渴望重聚便成為一種新的價值選擇，故七夕相會乃是對于輕率分離的一種修正。因此，七夕是浪漫愛情與成熟婚姻的儀式性追求，也是對于過錯的諒解。這是一種可能的故事原型。現在呈現在我們面前的牛郎織女故事，是受到外力壓迫的追求自由的抗爭，是對于兩性生活的一種執著，因此感動著各個年齡的男女。

該故事與魏晉南北朝時期的毛衣女故事，也就是天鵝處女型故事結合在一起，逐漸形成了我們今天的牛郎織女故事。[11]

三年的禁忌，或者不得婚配的禁忌逐漸地轉變。到了唐代，七夕有些狂歡節的味道了，同時有詩會宴請，很是熱鬧。詩歌開始大談愛情，如白居易《七夕》：

煙霄微月澹長空，銀漢秋期萬古同。

幾許歡情與離恨，年年并在此宵中。

更有代表性的還是《長恨歌》，寫唐明皇與楊貴妃的故事，可以作為七夕節文化轉變的代表性作品：

……

七月七日長生殿，夜半無人私語時。

在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝。

天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期。

這是一次關于愛情的約會，以及七夕的誓言。如果說此前有七夕婚姻禁忌，在唐代則開放為兩情相約與相悅。七夕節在這里已經真的成了情人節。

七夕的神話從天宮走到民間，由禁忌變成了狂歡。《長恨歌》的更大的意義在于，七夕節這樣一個節日，已經成為帝王和民間同樂的民俗節日，打破了那種對于神話與信仰資源獨享，或者階層性享有的習俗界限，為族群認同和交流提供了很好的制度性保障。

《荊楚歲時記》造成了上下一體的人民對于神話的共同認知。該書不僅對于中國節俗，而且對于周邊國家的節俗都產生了重大影響。對于神話學來說，《荊楚歲時記》是一部中國節俗神話的經典，其中記載的節日神話豐富而影響深遠。那些與神話相關的儀式，雖然其具體的神話故事已經消失，但是我們可以根據這些儀式考察可能的神話敘事。記載節日神話故事，記載神話儀式，中國的節俗神話著作從此成為一個系列，成為民俗著作書寫的經典形式之一。

對于荊楚地區的民眾來說，《荊楚歲時記》別有其意義所在，那就是荊楚地區民眾的自我認同與他者認同。這部寫于六世紀的著作，是楚人在離開楚地八百年后的一次自我表述，是荊楚文化回家的標志。自公元前三世紀左右秦白起拔郢，楚人便離開了故土，向東進擊，而荊楚故地逐漸丟失。楚人一路東進，開拓了新的空間，吳越之地悉為己有。楚國的中心轉移到壽春，甚至蘇吳之地。但是，秦的統一勢如破竹，不過五十年便一統天下。隨后，暴秦很快滅亡。破秦的主力是前后兩支楚人的軍隊，一支是陳勝吳廣的“張楚”大軍，一支是劉邦項羽的“西楚”大軍。后來的楚漢戰爭，實際上是楚人的內部斗爭。這樣，漢統一以后，楚文化的實力直線擴展。我們在司馬遷的《史記·貨殖列傳》中看到，那時的楚，被稱為三楚：故吳越之地，尤其是吳地，為東楚，已經失國兩百年的吳文化記憶近乎消失；早期的楚故地被稱為西楚；而開拓出來的地盤，如衡山、長沙、壽春等地，則被稱為南楚。這是楚文化在漢文化中的影響力所致。

但是，以黃老之道為主流的楚文化在漢武帝時期遭到了打擊，齊魯文化之儒家文化占據社會的主流，楚文化迅速被邊緣化。吳越故地的人們開始了新的自我建構，即以吳越文化重新命名地域文化。其標志性的事件就是《越絕書》、《吳越春秋》二書的撰寫。東楚之地遂回復到吳越之地的稱謂上來了。我們在《漢書·地理志》中看到，所謂的東楚沒有了，而楚地便只是原來的荊楚故地西楚，加上部分南楚的空間了。就是后期楚文化的核心區，也被班固以吳地目之，《漢書·地理志》這樣說：“吳地，斗分野也。今之會稽、九江、丹陽、豫章、廬江、廣陵、六安，臨淮郡，盡吳分也。”“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽、武陵、長沙及漢中、汝南郡，盡楚分也。”這完全顛覆了司馬遷的“楚越之地”概念，司馬遷是這樣寫的：

越、楚則有三俗。夫自淮北沛、陳、汝南、南郡，此西楚也。彭城以東，東海、吳、廣陵，此東楚也。衡山、九江、江南、豫章、長沙，是南楚也……總之，楚越之地，地廣人希，飯稻羹魚……

司馬遷堅持吳國已經沒有自我的文化屬性了，其空間為楚文化長期覆蓋。班固則為吳復辟。可見，雖然江山一統，地域的爭奪卻還在繼續。沒有戰爭，班固的大筆一揮，楚國的地盤便消失大半，曾經輝煌的《楚辭》神話的書寫，難以保住楚文化的大片江山。不對地域加以文化圖染，即展開典籍的敘事描述，口頭上說得再好，也是不穩定、容易改變的。按說，司馬遷的影響不在班固之下，千年以來，吳地之人，愿意采用班固之說來進行自我的建構，還是跟《越絕書》和《吳越春秋》兩部地域歷史的書寫有關。

對于楚人來說，幾百年的東楚經營化為烏有，是不符合歷史事實的，也是令人難以接受的。這一事實說明，真正的占領是文化占領，軍事占領、政治占領是難以持續的。沒有進行文化建設的楚人，哪怕是大搞經濟建設，興修水利，如春申君般勤勉，還是沒有辦法保住自己的成果。

這件事令荊楚人的心境難以平復。梁元帝時期，宗懍等人力諫建都荊州，說建康之地王氣已盡，“荊南之地，有天子氣”(《周書·王褒庾信傳論》)，力圖將故荊楚之地建設為政治文化中心。但是很快南朝江山不保，宗懍被北方政權后周請過去就職。不忘舊鄉的宗懍撰寫出《荊楚歲時記》一書，表達對于荊楚文化的情感。

《荊楚歲時記》最為顯著的特點是將整體民俗地域化，地域民俗國家化、整體化，民族整體的節日習俗被冠以“荊楚”之名，而以神話述之。如新年習俗，在《四民月令》里就記載過，《荊楚歲時記》幾乎全盤抄錄，但是加入了“荊人”如何如何的表述。而關于三月三、端午的描述，具有明顯的吳越之地的特征，如三月三流杯曲水之飲、四月八日的龍華會，都應該是吳越之地的習俗，可見，在宗懍等人的心中，吳越之地還是荊楚之地，“荊人”就是國人。書中最為著名的寒食神話，是一則典型的北方節日神話。總之，《荊楚歲時記》是一部節日神話著作，更是一部荊楚地域文化張揚之作。

但是，《荊楚歲時記》一書的影響遠遠超出了宗懍的想象，他對于中華習俗的整體書寫，成為中華帝國，乃至東亞地區節日文化的標桿之作、典范之作、行為規范之作、民俗信仰之作。所以，節日神話之價值，是難以估量的，是傳世神話中最具活力的文化類型。

[1]史宗,等.20世紀西方宗教人類學文選(上)[M].上海:三聯書店,1995.

[2]呂薇.神話的時間性立義形式[A].中國民俗學會,北京民俗博物館.節日文化論文集[C].北京:學苑出版社,2006.

[3]梁啟超.中國歷史研究法補編[M].北京:中華書局,2010.

[4]蕭放.《荊楚歲時記》研究[M].北京:北京師范大學出版社,2000.

[5]袁珂.從狹義的神話到廣義的神話[J].社會科學戰線,1982(4).

[6]孟憲明.重陽節俗的神話學意義[J].鄭州師范教育,2012(1).

[7]閆德亮.傳統節俗的神話學闡釋[J].尋根,2011(3).

[8]嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京:中華書局,1958.

[9]李立.漢代牛女神話的世俗化演變[A].陶瑋.名家談牛郎織女[C].北京:文化藝術出版社,2006.

[10]胡新生.試論春秋時期貴族婚禮中的“三月廟見”儀式[J].東岳論壇,2000(4).

[11]鐘敬文.中國的天鵝處女型故事[A].陶瑋.名家談牛郎織女[C].北京:文化藝術出版社,2006.

特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

Festival Myth: The Concept and Structure——A Discussion Centers onAgeJingchu

TianZhaoyuan

(SchoolofSocialDevelopment,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241 )

The festival myth is an important category of myth and a combination of narrative of language,behavior and object,which reflect core function of narrative in the process of establishing identity in folk life.TheAgeJingchuis a typical work of festival myth,which express what the essence of China’s festival myth also reflects that the regional consciousness of Jingchu has the profound influence on the festival life in Chinese Empire and East Asia.

the festival myth;Age Jingchu;the regional consciousness

2015-03-20

國家社科基金項目(06BZW068)

田兆元(1959-),男，湖北宜都人，教授，博士生導師，主要從事神話與傳說研究。

B932

A

1673-1395 (2015)04-0001-06

編者按：

中國神話學的百年學術史，從多個視角切入，可以發現豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學術思想。進入21世紀，神話學研究的多樣性與轉型特征十分顯著。基于此，本刊與中國神話學會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統、深入地考察當代中國神話學的20位代表學者，每期刊發兩篇論文：一篇是代表學者的最新研究成果，一篇是對代表學者神話學研究的綜述與批評。期望以代表學者的學術思想來構擬中國神話學的當代形態，思考中國神話學的當代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統與現代的本土文化邏輯，進而為中國文化轉型的良性發展，貢獻中國神話學的理論與智慧。本期特推出田兆元先生《節日神話：概念及其結構——以〈荊楚歲時記〉為中心的討論》及劉慧《論田兆元的社會神話學思想》，敬請學界關注并惠賜佳作。