2014年度傳說研究綜述

王堯

(中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732)

2014年度傳說研究綜述

王堯

(中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732)

2014年度的傳說研究著作和論文總計200余種，可謂成績斐然：新的學術生長點和研究路向在不斷涌現，一些前沿理論得到應用和再闡釋，方法論上也有所建樹。這些實績，讓我們有充足的理由相信，傳說研究一定能持續推進思考深度，并對當下社會產生影響。我們在為傳說研究取得的突破性進展和整體水平提升感到欣慰的同時，也迫切需要對某些將會長期影響學科發展的問題進行反思。

2014；傳說；綜述

一、傳說本體研究

近年來，傳說研究者開始注重對當代活態傳說的考察。他們走入田野，關注演述傳說的人群，聚焦于傳說的生成、變異和傳播機制，以及其在當代社區文化傳統傳承中的作用。在這樣的研究范式中，傳說演變的動力學與傳統的形態學，構成了一組相對的概念。“形態學好比是動物生理學，它在提取了足夠多的標本之后，可以在實驗室里做精細的研究；而動力學是動物行為學，它必須到該動物具體存活的生態環境中去研究。”[1]陳泳超注意到，在語境中引發傳說生長、湮滅和變異的多項動力因素的核心，就是地方人群中的民俗精英群體。民俗精英專指那些在特定民俗事象中，具有明顯話語權和支配力，并且實際引領著該項民俗的整合與變異走向的個人及其組合。他認為，傳說話語將地方人群切分成不同的集團，民俗精英就是這些集團中起主導作用的個人或聯合體；他們會在某個時期由于某一共同目標而聯合起來，如果時期、目標變了，或有其他因素作用，原來的聯合體也會隨之星散或重新組合。[2]“規范傳說”就是山西洪洞的民俗精英們自己喊出的口號。[3]他們感應著非遺大潮，希望對當地的原有傳說進行全方位整治，以提升神明的道德形象。他們擁有非常自信的文藝理論。其編創的傳說，總是傾向于向地方外主流文化的正面價值上靠攏。他們還充滿道德責任感和地方使命感，經常理直氣壯地打壓與之不諧的異說。陳泳超認為，傳說的一種書面載體——內部寫本，其性質介于口頭與書面之間，且具有較為明顯的向外擴張的傾向；它們能被廣泛傳播的原因，正在于較為尊重民間原有傳說的情節結構和敘述風格；從地方性知識的傳播鏈來說，正規的鄉邦文獻，常常成為內部寫本的終端和外部寫本的開端。[4]陳泳超的這一傳說動力學理論，在王志清、陳曲中手中，得到了創造性的使用。他們勾勒了陳美所傳說在不同歷史時期的變遷軌跡，分析了其所對應的當地族群之不同的利益訴求，以傳說記錄的內部寫本與外部寫本為線索，討論了在一個相對孤立的社區語境中，蒙古族部氏族人是如何憑借慣習，利用傳說，來生產知識并與外界互動的。[5]張靜聚焦于傳說演述的人群與文本分層，在分析湖北黃陂木蘭傳說圈內部三種講述群體(民間、道教和官方)的基礎上指出，這三者的文本之間存在著明顯差別，并各自具備一些獨有的情節，而木蘭也被相應地塑造為普通人、神靈和完美的女性偶像；這充分說明，一個傳說圈內部存在著人群、文本和演述目標的差異。[6]董秀團發現，村落敘事對題材的選擇并非是隨機的，而是有其內在理路。董秀團將村落敘事的焦點歸納為村寨的起源和歷史、村落中各姓氏的關系、本村與外部村寨之間的關系、本民族共同的歷史題材，并認為這樣選擇和建構敘事系統，是基于村落共同體表達地方性知識，建構認同感，進行資源分配和群體力量博弈等多方面需要的考慮。[7]

歷史流變研究方面，劉惠萍認為，漢代畫像中的月中兔與搗藥玉兔原本屬于不同的系統，其在流傳過程中，可能因神話傳說的混同與借用，逐漸形成了月中搗藥玉兔的說法，并形成定式。[8]劉惠萍以此探討了神話傳說借用與復合其他人物、情節以符合社會期待的現象，并分析了圖像對傳說的表達、載體的變化導致母題重組等問題。民間敘事的形態學研究向來以故事為對象，而陳泳超則指出，在此種觀念下，傳說只是被當作添加了某些比附性關聯的故事文本，這就抹殺了傳說本身獨立的形態價值。[9]他進而提出了關于傳說形態學與故事形態學范式之間質性差異的理論命題，認為傳說的真實生命主要并不依附于文本，其是地方民眾話語交流的實踐形式之一，因而在故事形態學中經常被忽略的名詞性元素，在傳說形態學中卻具有非凡的意義。[9]與作為文本的故事學形態分析不同，陳泳超繪制的傳說生命樹，開辟了一條作為話語的地方傳說形態分析的路徑。

此外，安德明通過對甘肅天水地區伏羲、女媧信仰中神話和傳說的敘事語境和功能的觀察，討論了二者之間的文類區隔，并認為在一個特定的信仰范疇內，存在著多種口頭藝術文體，其表述或呈現方式直接取決于問題本身的屬性、功能和應用語境，其間存在著嚴格的內在規律。[10]王志清注意到，隨著旅游經濟對遺產景觀的開發，歷史文獻中零散的感生神話在旅游情境中被建構為系統化的感生傳說。[11]王志清借用楊利慧的神話主義和勞里·杭柯的民俗過程概念，討論了神話從神圣敘事到景觀傳說的生動演變過程。

二、傳說與歷史、信仰

傳說與歷史的關系，是學者們研究最為深入的領域之一。日本民俗學者菅豐提出了轉歷史的概念，以之剖析傳說和歷史的關系，并指出二者有相對性：傳說表面上講的是過去的古老事情，實際上是為了對現代社會、當下問題進行說明而存在的言說；傳說中存在的內容，先被當作“歷史(的言說)”來建構，然后又作為“歷史(的事實)”加以利用。[12]持類似觀點的還有龍圣。他揭示了在缺乏足夠文字記載的情況下，一個家族是如何利用傳聞來建構歷史敘事的。他認為，故老傳聞、集體記憶成為地方家族追述祖先來歷的文化資源，最終由此形成了完整的家族歷史敘事。在他看來，該敘事逐漸成為屯堡人在敘述祖籍時的話語模式、族群象征和身份標識，而它實際上是建立在闡釋當下屯堡內部各家族關系的基礎上，不斷整合而來的。[13]尚永亮發現，伯奇作為后世廣為傳誦的孝而見棄的典范，其傳說頗具獨特性：一方面，其缺乏早期的史料支撐；另一方面，在漢及以后的文獻中，伯奇事跡又被作為典故屢屢引用，達到了很高的歷史化程度，漢代以來有關伯奇傳說的諸種記載，始終在歷史與傳說之間不斷變動，既受制于二者之間的張力，不至于過度遠離歷史，也追求著敘述的自由，情節不斷完善。[14]聶濟東留意到，在東方朔傳說的傳播過程中，東方朔已非歷史本體，而是一種符號象征，被各色人等出于不同動機予以改造。[15]通過梳理東方朔在不同時期的形象演變過程，聶濟東探討了歷史人物作為傳說符號被社會風氣改造、塑形的過程和規律。考察歷史人物傳說的論文，還有劉守華的《屈原傳說與端午習俗》[16]等。柯昊討論了巫風對古史傳說的影響。他認為，在兩漢時期，關隴古史傳說發生了從巫化到神化的轉變，這一轉變通過三種途徑實現：一是多層次、多維度的民間信仰對古史傳說的巫化解讀，二是政治巫術理論體系影響下的政權合法性理論對古史傳說的神圣化和神仙化詮釋，三是集權政治倡導下的文化巫術化與文人讖緯化對早期古史的神秘化改寫。[17]

傳說與信仰的復雜糾纏關系，一直為學者們所共同關心和傾力闡述。鑒于研究者經常忽視傳說與歷史的差異，用歷史眼光審視傳說，趙倩、岳永逸借用顧頡剛層累的觀念，對三皇姑傳說做了系統解讀，將其分為三個不同的子系統，以此展現出三皇姑不同形象和身份異說的流變過程；并認為，這一過程，既是其適應時代變遷和話語體系轉換的結果，也反映了文人士紳和百姓對鄉土宗教的不同態度與訴求。[18]翟存明、白曉霞則從“起源傳說的歷史意味與民眾的鄉土情感顯現、功能傳說的實用價值與民眾的國家話語選擇、禁忌傳說的虛擬建構與民眾的價值追求”[19]三方面，呈現了口頭敘事與村落信仰民俗的雙向建構過程，而這同時也是民眾借助傳說，對地方文化傳統進行再造的過程。關于道教傳說，吳真追溯了宋以前天師劍敘事的興起，及其流傳于各地的傳說異文，從故事學、信仰史、符號學三個維度，詮釋了宗教與傳說的復雜扭結關系，認為天師劍之所以被成功建構為宗教符號，主要依靠的是其對傳統故事類型進行了整合與改編，并借助宗教勢力的擴張加以傳播，而這種傳說與符號相結合的習慣勢力是如此強大，以至于朝代有更替，而天師劍印卻能代代傳承，其生命力遠超出了王朝政權。[20]張靜則從宗教信仰、道教典籍、口頭傳統三種途徑出發，探討了道教與黃陂木蘭傳說之間的關系，認為木蘭傳說在融為當地道教有機部分的過程中，道教徒及其經書成為保存、傳播和引發傳說變異的重要群體和媒介。[21]

三、少數民族傳說與四大傳說

有關少數民族傳說研究，除了傳統的類型研究、比較研究、文化解析外，許多學者多立足于傳說作為民族記憶以建構族群認同的思路。鐘進文以青海、甘肅邊緣地帶生存的裕固族、撒拉族、土族、東鄉族和保安族為例，著重分析了英雄祖先的傳說特色和敘事策略，并將其視為在兩種社會和政治制度之間，兩種知識體系碰撞下，衍生的追憶民族起源的“心性史”。[22]舒瑜將傳說闡釋為一種想象異族的途徑。舒瑜在云南大理雞足山搜集了一系列表述藏文化的口頭文本，認為它們從大理本土的宇宙觀出發，表達了其對西藏及藏人的定位和想象——藏代表一種來自大理外部的強大力量，而這一想象，則成為大理與西藏文化交往的底色。[23]舒瑜認為，事實上，每個族群各有自己的宇宙觀，因而也有不同的想象外部他者的方式；各族群之間的互動交往，與這種想象方式是分不開的。溫春香探討了華南土著傳說一方面將陳元光由普通將領打造為可資信仰的神靈的原因，以及同時又將被陳元光所平之土著蠻荒化的過程；并認為，陳元光的身份轉變，既是當地人對祖先重構的實踐，同時也是他們將之前的歷史蠻荒化，借一位圣人來代言自己文化的過程。[24]溫春香分析這一傳說的建構動機，意在以此把握華南土著與王朝一體化的文化實踐進程。王晴鋒圍繞歷史想象與族群認同問題，不僅探討了為學者們所共同關注的集體記憶的建構性，而且論證了民間記憶的抗爭性；并認為，作為上堡侗族的歷史英雄與民族符號，武烈王李天保的傳說與邏輯連貫、系統性的官方話語形成了鮮明的對比，其宏大敘事代表著政治精英對歷史的建構，其普通民眾的記憶則通過代表著邊緣化個體或群體的紀念性敘事，來挑戰壓制性的霸權，由此構成了一種相對于支配性話語的反記憶，提供了一種呈現失聲的歷史與經驗的底層視角。[25]以上研究，都是基于傳說文本的外部視角展開的，而對文本內部的敘事研究，則相對寥寥。陳健、姜維東發現，夫余、高句麗、百濟、孺流等古代東北亞濊貊系諸小國的建國傳說，具有共同的敘事模式，這反映出古代東北亞民族遷徙與融合的特點。[26]

與往年一樣，仍有大量論文對四大傳說進行了持續討論。傅修延發現了四大傳說之間的互文性，認為其具體表現在情節動力來自女主人公、倫理取位均與正統觀念相悖，以及人物身份和故事時間等方面。[27]傅修延認為，四大傳說是一個互為依存的有機序列。至于個案研究，學者們的關注點主要集中于傳說的流變、性別意義、文化闡釋和不同媒介的改編。漆凌云注意到牛郎織女傳說在建國前后矛盾焦點的轉移，進而發現了國家政權在文本背后灌輸意識形態的隱形操作：建國前的文本中，以牛郎強迫織女成婚、織女婚后設法逃離人間的文本占多數；建國后，該傳說被改造為二人情感相諧，婚姻卻遭王母或天帝破壞，因而成為反封建禮教的文本。[28]程安霞對女性敘事的內涵進行了剖析，從女性形象、立場、修辭等角度，探究了四大傳說在有意或集體無意識心態下，所表露的自然與人類文明的扭結關系，闡明了女性敘事對父系政權與意識形態的文化調節機制。[29]高艷芳搜集了相關小說、筆記、戲曲、影視劇、網絡文學等文本，全面分析了白蛇傳傳說的形態、敘事、角色、文化內涵，以及其作為經典的建構過程，并對此做出了相應的文化闡釋。[30]高艷芳認為：人生困境的隱喻，是傳說傳承的內在根本，平民化的狂歡是傳承的基礎，在地化與普適化的結合是傳承不息的依托，白蛇傳的傳承動力，就在于這三者有機整合形成的穩定敘事規律。[31]余紅艷認為，人物身份的轉變，是明清白蛇傳傳說的重要特征，它折射了婚姻論財、底層男性失婚、官民對寡婦再嫁的不同態度等明清江南生育文化的特質，體現了生育文化對傳說變遷、傳播的重要影響，同時也是傳說對民眾婚育觀的真實反映。[32]伏滌修發現，牛郎織女戲曲數量雖然不少，但基本上都淪為案頭劇，對該傳說的傳播，并未起到明顯的促進作用；而董永遇仙戲則于戲曲舞臺上綿延不絕，這其中既有政治教化的原因，又涉及兩種傳說的不同發展軌跡，同時還與董永遇仙對牛郎織女傳說的融會、取代有密切關系。[33]伏滌修列舉了大量戲曲文本實例(以四大傳說為題材的戲曲居多)，論證了以傳說為題材的戲曲對傳說故事內容吸收與改編的特點，認為民間傳說劇保留了故事的基本內核，其核心情節承續了業已形成的傳說故事系統，同時為了追求戲劇效果，多以大眾審美為導向，并在枝節劇情上進行了雜糅化、傳奇化改造。[34]此外，趙逵夫梳理了牛郎織女傳說在文獻歷史中的遷延變化，并聚焦于西和地區的牛女傳說和乞巧節，展現了相關的習俗、歌謠、樂舞、詞語等地域文化圖景。[35]

毋庸置疑，2014年度的傳說研究在取得豐碩成果的同時，也不可避免地存在著一些有待思索的問題，如少數民族傳說研究集中于族群的歷史記憶話題，其他方面則相對薄弱，有進一步拓展的宏闊空間，比如可關注各口頭文類之間的文本轉換，圖像、音樂與傳說的密合等等；而從總體來看，外部研究明顯多于內部研究，傳說史、學術史和總論性研究頗顯冷清。再如，傳說與歷史的關系，是學者們熱衷討論的話題之一，然而許多研究者卻并未充分領會傳說作為族群記憶和心史的特性，因而致使一些問題在其相關研究中重復出現。由于關注該命題的學者，不少都來自于史學、古典文獻學和古代文學研究領域，因此，受其學養的影響，其在相關研究中，經常會存在兩種相反的觀念：其一是放大了傳說的真實性，對傳說與文獻史料的性質差異認識不足，傾向于將傳說視為確鑿的史料，然后在事實層面用史學方法考證辯駁，最終將傳說的真實性默認等同于歷史真實；其二則走向了另一極端，持有歷史與傳說二元對立的觀念，即認為歷史是真實的，傳說是虛構的，其即便偶或采錄了幾則傳說，也多立足于其史學價值予以討論，或認為不足為憑，或只是在信史無征的前提下，將其作為退而求其次的佐證。又如，不清理學術史導致重復訛誤的現象，在相關研究中每每可見。早在2008年，施愛東就曾全面清理了以顧頡剛《孟姜女傳說研究》為代表的學術范式中，所存在的“一源單線的理論預設與故事生長的多向性特點之間的不相符、故事講述的復雜多樣與文獻記載的偶然片面之間的矛盾，以及在材料解讀過程中基于進化論假設的片面性導向”[36]等問題，然而時至今日，在相關研究中，這些問題依然存在，比如說將最早的文獻記錄時間等同于傳說產生的時間，以文獻記錄的情節代表當時的口頭演述，以傳世文獻系統混淆口頭敘事的生長脈絡，等等。除此之外，最令人擔憂的，還是相關研究中，混雜有大量的學術泡沫，比較典型的如關于傳說與非遺、地方旅游經濟開發的所謂研究。此類研究，大抵只是搜集幾則傳說，總結一些其放之四海而皆準的特征，再提點相關保護或開發建議，而缺乏應有的學術價值。這些現象的存在，使我們在為傳說學所取得的突破性進展感到欣慰的同時，尤需對這些將會長期影響學科發展的問題，予以認真的反思。

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[2]陳泳超.對一個民間神明興廢史的田野知識考古——論民俗精英的動態聯合[J].民俗研究，2014(6).

[3]陳泳超.規范傳說——民俗精英的文藝理論與實踐[J].文化遺產，2014(6).

[4]陳泳超.寫傳說——以“接姑姑迎娘娘”傳說為例[J].民族文學研究，2014(6).

[5]王志清，陳曲.湖北蒙古族族源傳說的記錄史與生命史——以三家臺村的陳美所傳說為研究對象[J].中央民族大學學報(哲學社會科學版)，2014(5).

[6]張靜.人、神和偶像——不同講述群體中的木蘭及其傳說[J].民族文學研究，2014(2).

[7]董秀團.村落民間敘事的焦點及意義表達——以大理劍川石龍村為例[J].思想戰線，2014(1).

[8]劉惠萍.玉兔因何搗藥月宮中？——利用圖像材料對神話傳說所做的一種考察[J].長江大學學報(社科版)，2014(11).

[9]陳泳超.地方傳說的生命樹：以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”身世傳說為例[J].民族藝術，2014(6).

[10]安德明.文體的協作與互動——以甘肅天水地區伏羲女媧信仰中的神話和靈驗傳說為例[J].西北民族研究，2014(1).

[11]王志清.從后稷感生神話到后稷感生傳說的“民俗過程”——以旅游情境中的兩起故事講述事件為研究對象[J].青海社會科學，2014(6).

[12](日)菅豐.地域資源與歷史的正統性——從傳說到歷史[J].民族藝術，2014(5).

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[20]吳真.正一教權象征“天師劍”的興起與傳說[J].華南師范大學學報(社會科學版)，2014(3).

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[23]舒瑜.藏族與大理雞足山：以傳說和儀式為視角[J].青海民族研究，2014(3).

[24]溫春香.地方敘事與族群想象：陳元光“征蠻”傳說研究[J].民俗研究，2014(6).

[25]王晴鋒.歷史英雄、記憶爭奪與族群認同——基于湖南省綏寧縣上堡侗寨的調查[J].廣西師范大學學報(哲學社會科學版)，2014(5).

[26]陳健，姜維東.濊貊族建國傳說共用模式研究[J].東北史地，2014(4).

[27]傅修延.互文的魅力：四大民間傳說新釋[J].江西社會科學，2014(4).

[28]漆凌云.性別沖突與話語權力：論建國前后牛郎織女傳說的嬗變[J].民俗研究，2014(5).

[29]程安霞.傳說、結構、話語：民間四大傳說中的女性敘事研究[J].文教資料，2014(7).

[30]高艷芳.中國白蛇傳經典的建構與闡釋[D].武漢：華中師范大學，2014.

[31]高艷芳.論“白蛇傳”的傳承動力[J].民族文學研究，2014(2).

[32]余紅艷.明清時期江南生育文化與“白蛇傳”傳說的演變和傳播[J].民族文學研究，2014(2).

[33]伏滌修.古代戲曲對“牛郎織女”與“董永遇仙”傳說的不同接受[J].戲劇(中央戲劇學院學報)，2014(5).

[34]伏滌修.民間傳說劇對傳說故事內容的吸收與改造[J].藝術百家，2014(5).

[35]趙逵夫.西和乞巧節[J].上海：上海遠東出版社，2014.

[36]施愛東.顧頡剛故事學范式回顧與檢討——以“孟姜女故事研究”為中心[J].清華大學學報(哲學社會科學版)，2008(2).

責任編輯 韓璽吾 E-mail:shekeban@163.com

The Review of the Legend Research in 2014

WangYao

(InstituteofEthnicLiterature,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

There were more than 200 publications,dissertations and papers about the legend research in 2014.Among them,new questions,directions even research areas were proposed.Some frontier theories were taken into practice and re-interpreted.Researchers also contributed to the methodology.Because of all these achievement,we believe that the legend research could continuously promote the depth of thinking as well as effect the contemporary society.Meanwhile,it is urgent to rethink about those problems which may bring some negative effect to the research development over a long period.

2014;legend;review

2015-02-20

中國博士后科學基金第57期面上資助項目(2015M571207)

王堯(1984-)，女，北京人，博士(后)，主要從事中國民間文學研究。

I207.7

A

1673-1395 (2015)04-0011-04