“情”－“理”的“精神”形態——基于人的“同一性追求”的道德哲學探尋

郭衛華

（天津醫科大學 醫學人文學院，天津市 300070）

一、永恒追問：人因何成為“人”？

人因何成為“人”？！自從人類產生自我意識以來，學者就從各個角度探討這一問題。究其原因，就在于這一看似簡單的問題，其背后卻蘊含著深厚的人類文明和人文智慧：首先，只有人才會思考和追問這一問題；其次，對這一問題的回答彰顯著人自身的本質和力量，因為人在追問和回答這一問題時，不僅僅只是停留在思維層面、意識層面，而是通過實踐探尋人的本質或本性問題；最后，如何回答這一問題決定著不同民族的文化發展類型，如在世界文明中，一是從“超自然的力量或存在”出發回答這一問題，開創了宗教型文化；二是從人的倫理實體性出發探討人的本質，開創了倫理型文化。正因為如此，在宗教發達的民族精神中不需要發達的倫理，在倫理發達的民族精神中不需要發達的宗教，因為無論是宗教還是倫理都回答了人的本質屬性在于人的同一性追求和同一性存在。而人類文明對“人是什么”這一問題的“同一性”回答又延展為兩個一而二、二而一的道德哲學問題，即“人應當如何生活”的道德覺悟和“我們如何在一起”的倫理追問。

人類文明對這兩個問題的回答，首先是以一種基于人性論的預設方式進行探索的。這種預設性的追問方式一方面揭示了道德哲學以人性論為理論預設的文明真理，另一方面又揭示了人類世界中“是”與“應當”之間的區別，并提出一個深刻的極具現實性的道德哲學難題，即人類如何從“是”的陷溺中提拔出來成為實體性的存在、“善”的存在。從“是”的角度看，人作為自然存在，具有動物性，并服從生老病死等自然規律；從價值的角度看，由于自身的精神本性，人又不會被動地服從自然本性，而是發揮意識、意志的能動性，努力從自然欲求中超拔出來，突顯人作為主體的存在，“人應當如何生活”的精神覺悟也由此開啟，并永久地面臨著兩種截然相反的選擇：一是能動地、極致地發揮人的自然欲求，強化人的主觀任意性和個別性存在，以致陷溺其仁愛惻隱之心，使“人”與同一性追求漸行漸遠；二是超越人的自然欲求和揚棄人的主觀任意性，使“人”的生命展現為向上、向善的終極追求，而且人類精神文明認為這才是人間正道?！叭穗m有動物性，而他的本愿總是向上。人總是以好善惡惡，為善去惡，為本愿，這是人人所首肯的。沒有人甘心為惡，以惡為本愿。動物性本身無所謂善惡。以向上向善為本愿，則動物性的發作，夾雜，駁雜，甚至于乖謬邪僻，那都是本愿的提不住，扭不過，那必然是有的。但人總有一個向上向善的本愿，這是一個正面的標準?！保?］6正是這種向上向善的本愿和動物性的自然欲求以及本愿的提不?。粗饔^任意性）之間的此起彼伏構成人類精神文明史。同時，“我”的突顯也使人類陷入到文明糾結中：“人”的偉大之處在于既先天地與世界同一，又能從世界中挺立出來，自覺地認識和反思人與世界、人與人、人與自身的關系，并把這種認識和反思凝結成“理念”能動地作用和實現于客觀世界，創造出服務于人的人類世界，但是人類的矛盾和糾結乃至于生存危機也正源于“人”的這種偉大：人從自然中挺立出來的極端結果是人對自然的征服反而使人陷入到“生態危機”中；個別性的“人”從人之“類”中挺立出來的結果是導致“大道廢”的文明憂患，乃至于發展到今天人背離自己的同一本性而成為“碎片化的存在”。

“我”的突顯造成的文明糾結以及人類追求同一性的本質，又使“我們如何在一起”成為更為根本的文明追問?！拔摇弊鳛榫哂幸庵咀杂傻纳鼈€體，在理性反思和主體的建構中，“我”從“類”中分離出來，但是我之生命的意義和價值在于回到“類”的“同一性”中：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保?］174所謂“人之有道”實際上表達的就是“我”之“應當”，而這個“道”的標準或道德哲學表達就是“人倫”，也即是說，“人應當如何生活”之“應當”的客觀前提和合法基礎是“人倫”?！叭藗悺钡牡赖抡媪x是倫理實體性?！啊藗悺膫惱肀举|，就是個別性的‘人’這個‘單一物’與‘倫’這個普遍物或‘人’的實體統一的關系?！畟悺仁菃蝹€的人的公共本質，也是人的生命的共體……在‘人倫’中，‘人’與‘倫’的關系，既是‘人’與他們的類本質或公共本質的關系，更是與作為他們的生命根源并綿延不斷的生命共體的關系?！保?］283而且“倫”作為一種公共本質或倫理普遍性，其道德哲學功能就是為人超越自身自然情欲和主觀任意性提供具有根源性意義的根據，即人要從“禽獸”中超拔出來，必須做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，個別性的人成為“倫理性的存在”本質上就是成為與倫理實體同一的存在。由此，“人應當如何生活”的道德追問本質上就是“我們如何在一起”的倫理追問，而“我們如何在一起”的追問本質上就是人如何成為倫理的存在。至此，“人因何而成為‘人’”的根據就在于人成為倫理性的存在。

二、理與情的“精神”本性

人類精神文明以預設的方式回答人的本質在于人的同一性追求和同一性存在，而且這種“同一性”的道德哲學表達就是人如何由個別性的存在提升為實體性的存在。由此出發，人類精神文明仍有待探討的是“人應當如何生活”的道德追問和“我們如何在一起”的倫理追問何以能夠獲得現實性？“道德哲學最深刻的形而上學難題在于：倫理道德的基地是理性，但又不能停滯于理性；理性必須走向行動，但尚未達到行動。”［3］270－274“由理性向行為過渡的中介，或理性形態的倫理，向現實形態或實踐形態的倫理過渡的中介形態，這個中介就是：沖動或沖動形態的倫理”［3］274，“倫理沖動的人性機制有兩種：意志和情感，準確地說，倫理意志和倫理情感”［3］274。我們看到，人類要以道德哲學的方式回歸到“同一性”中，需要依托于人性中的三種要素：理性、情感和意志。而在這三種要素中，“意志”缺乏相對的獨立性，其功能的發揮有待于“理性下命令”，情感與意志的功能相通。［4］由此，在道德哲學的人性基地中，“理”和“情”成為更具主導意義的精神因子，并成為人回歸到“同一性”的主要精神動力。

第一，“理性”的精神本性。

首先，“理”的別異性。“‘精神’的‘自由’包含兩個意義：從外在的控制下得到解放；從情欲內在的束縛下得到解放。這兩種解放都具有道德哲學的內涵。”［3］17而人類獲得這兩種“解放”并實現精神自由的前提條件或首要條件便在于人的理性。因為“理性”的哲學本質是“別異”。人追求解放首先是認識到自己是被“控制”、被“束縛”的，也只有人才會有這種認識和這種感覺。而這種認識首先是由理性完成的，人經由理性認識到自己與世界、他人的別異，并根據自身的需求邏輯推知如何做才會是“有益的”，而這一點在蘇格拉底的“美德即知識”中得到了最直接的表述。蘇格拉底不僅認為“美德即知識”，而且進一步認為美德只有被正當利用時才是有益的，而正當利用的根據就是在于得到理性的指導。蘇格拉底提出“知識即美德”的道德論斷的革命性意義在于人們開始從“我”的角度或個別性出發去辨別和認識事情，而不是再盲目服從神諭或箴言而行動?！叭藨斎绾紊睢钡牡赖掠X悟便在理性的別異性中破繭而出。人類通過理性獲知在自然界中什么是對人有益的，因而開啟了人與“自然”的分離，并走上了“征服自然”的人類之路；人類通過理性的別異性獲知身心之間、人我之間、人與社會之間的區別和矛盾，從而走上了追尋“人應當如何生活”、“我們如何在一起”的“精神苦旅”。

其次，“理”對普遍性的建構。理性的“別異”性推動著人從自然的同一性中分離出來，使人意識到“我”、“你”、“他”的區別，以一種外在的、“對象性”的方式認識世界、改造世界。但是基于人的同一性追求的本性，理性更深刻的道德哲學本質是在“我”、“你”、“他”的區別之上追求和構建普遍性：一是以理性作為人的共同屬性。人類精神文明普遍認為理性是人區別于動物的根本屬性，也是人之所以為人共有的屬性。但是，在人類的精神結構中，把理性置于何種地位，又彰顯了不同的文明形態：西方理性主義將理性置于根本性的地位，并認為理性是人獲得道德的精神根源。中國倫理性文化也重視理性的作用，但是理性始終隱伏于道德中而未獲得獨立發展，所以中國的理性未出現西方強大的認知理性，而是以一種性理之理、情理之理的形態隱含于中國式的精神結構中，發揮其道德哲學功能?！肮饰鞣揭灾菫轭I導原則，而中國則以仁為領導原則……智，只潤于仁中，調適而上遂。并未暫乎離乎仁，下降凝聚，轉而為理解?！保?］15二是理性建構普遍性的能力的彰顯。理性之所以成為人的根本屬性之一，并成為道德哲學的首要前提，還在于其建構普遍性的能力。如前所述，在人的同一性追求中，人類精神文明先預設一個“一”，如西方文化中的柏拉圖的“理念論”、基督教的“上帝”、黑格爾的“倫理實體”概念、中國文化中的“天”、佛教中的“佛”、道家文化中的“道”、朱熹的“天理”、陸王心學的“心”。而對“一”的文化預設都是通過理性能力的發揮而完成的?！靶问骄褪亲鳛楦拍钫J識的那種理性，而內容是作為倫理現實和自然現實的實體性的本質的那種理性，兩者自覺的同一就是哲學理念。”［4］13正是基于理性，人類在認識到人與世界的區別的同時，也相信自身有能力自覺地追求與世界的同一，因為理性能夠建構表達同一性的“最高概念”。當然，由于理性是從人與世界的區別出發建構“同一性”的，其更突顯“我”的理性能力特別是“我”的理性算計能力，所以其在建構“同一性”時，也隱含著解構“同一性”的風險。

第二，“情”①在中國文化中，就“情”的歷史演變看，情具有質實、情實、情欲、情感等多種含義。本文中與“理”相對應的“情”主要指情感。的精神氣質。道德哲學以理性為基地，并通過人類的理性能力預設性地建構反映同一性的“最高概念”，但是這種“最高概念”還都是主觀的，還是以意識為表現形式，只是一種可能性，而人類如何將意識轉化為意欲、行為，將向上、向善的“本愿”轉化為一種現實性，其人性根源還在于人的情感。

首先，“情”的合同性。在人類的精神結構中，理性從“別異性”的角度出發構建形式普遍性，使人類從外在的客觀世界中挺立出來認識世界、改造世界。但是由于“人”的本性或生命的終極意義在于追求與實體的同一。因此，人類還需要另外一種精神力量把人類從對象性的“別異”中重新聚合到主體在內的同一性中。這種回歸力量主要在于“情”?！扒椤贝嬗陉P系中，其道德哲學功能就是基于對“倫”的實體的認同和信念，通過其“合同”本性，激發個體與倫理實體相統一。如孟子所言：“君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保?］443－444這里的親、仁、愛分別為“情”的三種表現形態，而且這三種表現形態分別對應人類所面臨的三大倫理關系，即與親人之間、與社會國家之間、與宇宙萬物之間層層遞進的關系：“親”主要展現為家庭之間的倫理關系，其道德哲學意義主要是個體通過親親揚棄自身的特異性而成為家庭成員?！霸诩彝ブ?，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中、即在自在自為地存在的實質中的個體性，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員?！保?］175“仁”主要是處理比家庭倫理關系更具廣泛性和普遍性的個人與社會國家之間的關系，其道德哲學意義是通過人與人之間的相互感通，并依托國家這一倫理實體，將個體的人凝結為更具普遍性的倫理共同體?！皭邸痹谥袊幕兄饕侨祟愐缘赖轮黧w的姿態展現為對宇宙萬物的珍惜、愛護之情，并衍生了“天人合一”的宇宙情懷，和理性把人從自然中“別異”出來并衍生了征服自然的價值意識形成了強烈的對比。在這里，無論“親親”、“仁民”還是“愛物”，“親”、“仁”、“愛”都展現了人類精神結構中情感合同本性的巨大道德哲學功能。正因為“情”的存在，人才會實現其“同一性”的價值追求，在與倫理實體的“同一”中獲得人間幸福。

其次，“情”的非功利性。從人的現實生存來看，面對種種生存困境，人類需要理性辨別何者有益、何者有害，所以人類需要理性的謀劃和計較。正是基于人的此種現實，無論西方道德哲學傳統還是中國道德哲學傳統都承認人的“自利”本性，并且認為人之本性在于如何將“自利”的本性提升為維護他人利益、整體利益的價值訴求?！白岳笔且环N本能、一種天性，而維護他人利益、整體利益則需要道德自覺，需要超功利性的情感的價值關切?！罢沁@種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構成盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的感情和激情協調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌?！保?］而在中國道德哲學中，更是把對他人的同情即“怵惕惻隱之心”作為人之所以為人的根本，作為道德的根源動力。

最后，“情”的直接性。情感的“直接性”特征可以超越理性的權衡、計較，直接訴諸“行”。“情感在現實上體現為‘知’與‘行’的合一，在相當多的情境下，主體的行為是一種‘身不由己’的情感反射，因而更能體現道德作為‘實踐精神’的特點?！保?］174如孟子提出的“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”的道德論證就直接體現了“情”的直接性特征。在這里，“知”本身就具有“行”的意義，而知與行直接同一的內在精神動力即為血緣親情、倫理情感和道德情感，“自然”本身本質上就是對“情”的直接性的表達。“情”的“直接性”可以消解“理”的抽象性和形式性，實現個體與實體的現實統一，使抽象的倫理普遍性展現于“活潑潑”的個體道德生命中，從而使人類的道德訴求從“理”的形式層面提升到實質性層面，使人不但“知理”，而且還能夠按照“理”提供的價值原則去行動，真正實現倫理精神所追求的理論合理性和實踐合理性。另外，“情”作為“倫理精神”中最強勁的因子，它一旦被激發，就會以一種無可抵抗的力量激發起人類對“善”的執著，并打破世俗與神圣之間的界限，貫通現實世界與意義世界。無論是中國傳統中的仁愛精神還是西方傳統中的博愛精神都體現了“情”的此種強大力量。特別是中國情理傳統中的仁愛精神，通過“推己及人”、由近及遠展現為由“愛親”到“愛人”再到“愛物”，最終打破“天”“人”界限，實現“天道”與“人道”的合一，實現個體與實體的統一，為解決“我們如何在一起”的文明難題提供了價值引導。

三、“情”－“理”的“精神合一”

在“人因何而成為‘人’”的文明追問中，引申的“人應當如何生活”的道德追問和“我們如何在一起”的倫理追問這兩大文明問題是彼此交織在一起的，其中“我們如何在一起”更具根本意義，是“人應當如何生活”的普遍準則，因此在道德哲學層面，人類精神文明又面臨著另一個文明難題，即倫理和道德的統一?；凇熬瘛钡谋拘裕ā啊瘛粌H概念地融攝意識、意志和情感，更重要的是，作為具有民族特色的概念，它也概念地融攝了倫理與道德”［6］17）以及“情”與“理”獨特的精神哲學功能，倫理與道德的統一有賴于“情”與“理”的統攝互動，同時，在倫理道德統一的過程中，“情”與“理”也由應當統一的預設性存在轉化為必然統一的現實性存在。

“情”和“理”各自所擁有的獨特的哲學功能使其成為人的精神結構中更具主導意義的精神因子，為追問和探尋“人應當如何生活”、“我們如何在一起”這兩大人類文明問題提供精神動力，同時也是倫理道德相統一的人性機制。在人類已有的文明中，二者雖然被賦予不同的道德哲學地位，但是二者均為人性，并且有機地存在于人的生命整體中，因而從人性出發的“精神”也必然是二者的有機統一?！啊瘛c‘理性’的區分在于：其一，它不僅包括理智、意識，而且還包含意志、情感，事實上是有別于‘心理’的以德性為統攝的知、情、意的統一體?！畬嵺`理性’可以包括意識和意志，但卻很難融攝作為價值之根源的情感。其二，‘精神’的最大特點在于價值性，因而是一個包含‘整個心靈和道德的存在’，在最初的出發點上，它凸顯的是人和動物的區別。”［7］基于“情”和“理”在人的精神結構中分別具有不可替代的道德哲學功能，以及二者有機地存在于人的生命整體中，倫理和道德如何統一、因何統一的文明難題的疏解在于，如何以“價值生態”的方式將“情”與“理”辯證統一于“倫理精神”中，真正開啟“人應當如何生活”的道德啟蒙和“我們如何在一起”的倫理覺悟。人類已有的文明成果已經向我們表明了把二者割裂開來所造成的文明后果：理性主義把理性置于主導和基礎地位，而人的自然情欲和情感等其他本性都置于理性的規約甚至是壓制之下。從一定意義上說，理性主義追求的普遍性為人類精神追求同一性提供了普遍準則，具有一定的文明真理，但是由于理性所追求的普遍性只是一種形式普遍性，缺乏一種基于“倫理實體”的認同，其真理是有限的，因為如果人只聽從理性的“絕對命令”，就會變成“理智的傻瓜”，而缺乏行動特別是倫理行動的能力；情感主義在批判理性主義的同時，又把情感置于根本地位而無視甚至否認理性的精神文明意義。如果道德哲學以情感為唯一的人性基地，勢必走向主觀主義和相對主義，反而消解了“情”的精神文明意義。

基于“情”與“理”相割裂開來的文明缺失，二者應當而且必須統一在一起。而二者的統一正實現于倫理道德的統一中：“情”、“理”統一既為倫理道德的統一提供精神動力，同時倫理道德的統一又實現了“情”與“理”的“精神”合一?！皞惱怼钡木癖拘曰騼r值真理，在于揭示了人如何由個體性存在成為倫理實體性的存在，即“單一物與普遍物的統一”。人作為具有自然情欲和主觀任意性的現實存在，是有限的、個別性的、單一性的存在，但是同時人作為“類”的存在和具有意志自由的存在，又不會沉溺于這種“單一性”中，而會發揮理性的認知能力，以真實的認識世界和認識自身為目標，并以“同一性”為準則從個別性、具體性中抽象出普遍性。在“倫理”中，理性所把握的“普遍性”即為“倫”，對于個體而言，“倫”即意味著所有具體、現實、偶然的個體的公共本質，是個體作為“類”存在的“類意識”?！皞悺备匾木褚饬x是，它雖表征著一種客觀關系，但是這種客觀關系又不是外在于人的，而是內在于人的價值體認中，所以倫理的真意在于“倫”之“理”。所謂“倫”之“理”，既是指理性對“倫”的一種認知，同時也指從人的“同一性”追求出發做出基于利與害、善與惡的價值評價，正如中國道德哲學在構建夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣“五倫”世界的同時，也共時性地提出“夫義婦順、父慈子孝、兄友弟恭、朋誠友信、君惠臣忠”的“倫”之“理”。然而，對“倫”之“理”的價值評價再到認同不僅基于理性，還需要情感的參與，達到主體對倫之理的領悟、認同和自覺維系。因為理性可以通過邏輯的力量使人不得不接受其所發現的“真理”，但是僅僅憑借理性和邏輯的力量，往往容易使“倫”之“理”淪為客觀的強制而失去其“應然”的本義。因此，要由“倫”之“實然”走向“理”之“應然”必須有“情”的參與。如前所述，“情”最首要的精神本性是“合同性”，這種合同性以一種肯定性的本質揚棄個體的孤立和特異性而激發個體與倫理實體相統一，即個體不再是孤立的個人，而是作為家庭成員和國家公民而存在，從而，“我”成為“我們”的存在。這樣，在“倫理”中，“情”與“理”也成為統攝互動的關系。正因為“情－理”的互動結合，“倫”之“理”不再僅僅是由理性成就的客觀認知，而是包含了由情感參與的價值認同，即“良知”。

進一步說，人以“同一性”為終極目標的精神追求不僅僅是在意識層面僅僅形成“同一性”的意識，即“良知”，而且是在更高層次上將良知轉化為獲得“同一性”的行動，使個體成為主體，即“良知”轉化為“良能”。由此，倫理還必須走向道德，即由理論理性走向實踐理性。在“倫理”階段，基于“情”與“理”的共生互動，個體在認知和評價層面達到了對“倫”之“理”的自覺認識，認識到了“我”作為個體應當和實體統一，然而這仍停留于理論理性的層面，其基點和對象乃是“倫理實體”。而由理論理性向實踐理性轉化，“個體”成為“主體”有賴于“我”的實踐。在具體的實踐中，“我”將面臨個體的意志自由與倫之“理”的普遍性要求之間的對立和沖突（如義利、理欲、公私等現實問題）。“道德”的本務就是化解這種對立和沖突，而化解之道就是通過對“倫”之“理”的價值認同：“我”按照普遍法則去行動而達到倫理實體性的自由。這里的“普遍法則”實為“倫”之“理”轉化而成的道德之“道”。由“良知”向“良能”的轉化主要通過兩個過程完成，即“理”向“道”的轉化以及“道”向“德”的轉化，而且這兩個過程的轉化的精神動力仍源于“情”與“理”的統攝互動。“理”向“道”的轉化一方面需要理性在對所有特殊的個體意志自由進行抽象的基礎上，揚棄個體的主觀性和本能性的干擾，實現價值共識，建立道德的同一性，為人的同一性追求提供價值指導，另一方面還需要“情”的參與，使道德的同一性由潛在狀態向自為狀態發展。就是說，“理性的判斷往往超越當下的欲求而關涉行動在未來可能產生的結果和意義”［8］。因此，在“理”向“道”、“道”向“德”的轉化中，個體在“求道”、“持道”和“行道”的過程中，還需要發揮“情”的直接性、執著性和超功利性而最終實現與倫理實體的統一。具體而言，“情”在“道德”中主要展現為對“道”的敬重情感以及基于對“倫”的價值認同而產生的義務感。其中對“道”的敬重情感是個體分享“道”而獲得“德”的精神前提，也是保持道德純潔性的精神基礎，因為“情”的超功利性可以激勵個體在義與利、理與欲、公與私的沖突和矛盾中超越利益的計較和權衡而“求道”、“持道”和“行道”。而義務感的本質是按照“道”的要求超越情欲和主觀任意性而體驗到的作為人的尊嚴感和自由感。“在義務中個人毋寧說是獲得了解放。一方面，他既擺脫了對赤裸裸的自然沖動的依附狀態，在關于應做什么、可做什么這種道德反思中，又擺脫了他作為主觀特殊性所陷入的困境；另一方面，他擺脫了沒有規定性的主觀性，這種主觀性沒有達到定在，也沒有達到行為的客觀規定性，而仍停留在自己內部，并缺乏現實性。在義務中，個人得到解放而達到了實體性的自由?！保?］167－168正如中國倫理性文化中所追求的“樂”的精神自由境界：“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點也！’”［9］這里的“吾與點也”之樂實際上就是“物我兩忘、天人一體、超然物外、超生死超功利的一種自由境界的樂趣”［10］。由此，在道德中，“道”由理性提供和建構道德同一性，為個體獲得倫理普遍性提供價值指導，為“情”的功能的發揮提供普遍性的引導，同時在“情”的參與下，個體能夠揚棄自身特異性與倫理實體統一，把對“道”的分享內化為個體德性，從而獲得實體性的自由，即個體與倫理實體成為“同一性”的存在，“我”成為“我們”的存在。

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