中國式的“自治共同體”:論作為“幫”的梁山泊

李 歐

（西南民族大學 文學院，四川 成都 610041）

一、梁山自治共同體的基本性質

梁漱溟《中國文化要義》專列一章“中國缺乏集團生活”，認為中國人與西方人相比，缺乏超越血緣關系的集團性有組織的生活，實質上是他認為中國古代社會缺乏具有或重或輕、或多或少的“自治”性的共同體。甚至認定正由于此原因而導致中國人缺乏公共觀念、紀律習慣、組織能力和法治精神；即由于中國人缺乏這種集團生活的經驗從而導致普遍缺乏“公德”。梁先生的觀點曾得到諸多思想家與學者的呼應。

但是，“缺乏”并非絕無。早在先秦，孔子及其弟子們就構成了一個團體，實為后世“自治共同體”之先聲，為后世之“梁山泊”式的“幫”類共同體的非正式源頭。孔子團體有三個特征：其一，是“技藝”性的共同體，以師承關系“授業”學習而聯系在一起。其二，孔子團體雖然在“求仕”上相互推舉，具有“工具性”共同體①“工具性共同體”是為了功利，尤其是個體經濟利益而組織的團體。參見齊格蒙特·鮑曼《共同體》一書的相關論述，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2007年。的一些特質，即具有“利益”共同體的一些特質，但其直接生產性弱，而且生產能力、生產效益不是團體內主要的價值判斷標準，因而還不能視孔子團體為純粹的“工具性”共同體。其三，其核心凝聚力來自理想與信念——文化與政治的理想與信念，它的根本性質決定其主要為“信念共同體”，它離“信仰共同體”只有一步之遙。其四，孔子團體作為共同體，明顯特征是組織紀律性弱，結構簡單，成員與共同體、成員與成員之間的關系主要依賴自律和禮儀來維系，以及在文化“信念”凝聚下而產生的情感來強化，即建立在所謂“氣的感通”之上。

墨子共同體與孔子共同體相比則有同有異。其一，仍有技藝性的傳承，但相比孔子團體，技藝中“武”的一面已較突出，主要是武士集團而非文士集團。其二，在“工具性共同體”方面，“利益”追求比孔子共同體有所強化，團體內已有一些財產分配原則，尤其是墨子之后的“墨子”集團，內部已存在較嚴格的管理制度。其三，作為“信念共同體”與孔子團體相同。其四，異于孔子團體，雖仍然強調自律，甚至是“自苦”，后世墨子團體的行為客觀上其結構已高度組織化，而且已具有領袖的傳承制等，有所謂“墨者之法”，《呂氏春秋·去私》稱“墨者之法”為“大義”，更接近后世的“幫”尤其是虛構敘事中的俠“幫”。馮友蘭認為：“鞏固‘幫’的組織的道德的理論根據是墨家的學說。”［1］

先秦以后，在中國社會和文化中有“自治共同體”即所謂“集團生活”者，一般常見于“江湖”之類隱秘狀態，并往往與俠文化相關。無論是正史野史中的俠文化非虛構敘事，還是武俠文藝中的虛構敘事，都常以“幫”或“派”“會”等名目出現，實為中國古代社會文化中有代表性質的“自治共同體”，當然，與孔子共同體、墨子共同體相比已有了重大變化，但其淵源性質是清楚的。

“幫”者，相互幫也，漢代《兩都賦》《兩京賦》均有描寫。班固《西都賦》：“游俠之雄，節慕原、嘗，名亞春、陵。連交合眾，騁騖乎其中。”張衡《西京賦》：“都邑游俠，張趙之倫，齊志無忌，擬跡田文。輕死重氣，結黨連群，實蕃有徒，其從如云。”所寫正是“團體俠”，班固、張衡仍稱為“游俠”，不過是話語慣性使然，與真正意義上的“游”俠有根本性質的差異。而且這些以及類似描述都太簡單，其內部組織、原則、信念都不清楚，不知是否構成了真正的自治性團體，或者僅僅是“烏合之眾”。其實，這種“幫”式“俠”群體，漢以后在實際生活中尤其在社會邊緣仍零散存在，只不過“權行州里，力折公侯”已較困難。它在虛構敘事中盛行起來，《水滸》中“梁山泊”式的共同體就是其集大成者，它既有現實依據和歷史事實，也有“烏托邦”想象。而《水滸》之后尤其是在當代武俠小說中，“幫”的敘述就更加繁復了。

弗洛伊德說：“假如那些個人在一個群體中被聯結成了一個整體，那就必定存在某種把他們聯結起來的紐帶，這種紐帶可能正是表現了一個群體特征的那個東西。”［2］151本文就順著這一思路來分析“梁山泊”式“幫”這種中國式自治共同體的特殊性質。

（一）超家族的家族性

這種自治性的共同體，在漢朝時與宗族、家族和鄉黨直接相關，余英時曾列舉大量例證來進行說明［3］。漢以后尤其是在虛構敘事中，這種“幫”式自治性共同體常常是超家族或反家族的。成員之間以“盟”“約”為聯系，《三國演義·毛宗崗評本·第一回卷首》論：“可見兄弟之約，取同心同德，不取同姓同宗也。”梁山團體中雖有親兄弟如宋江、宋清者，但其關系之緊密并沒有超過其他人。自愿為宋江殉葬的并非宋清，而是無任何血緣關系的吳用、花榮。對大多數好漢的描述，可看出其家庭觀念普遍淡漠。宋江雖有“孝義黑三郎”的名頭，開口便稱：“家中上有老父在堂，宋江不曾孝敬一日”之類的話；而在梁山落草后“連日宴飲”才考慮到父、弟處于危險之中而準備搬老父上山。李贄一針見血指出：“宋公明取爺，有些道學氣味，亦算計利害耳；公孫勝望娘，一團狡詐。”［4］更多的如秦明等，明知全家被梁山好漢陷害而遭屠戮，因見宋江等人“義氣深重”，仍入伙歸順。此“毒計”本為宋江所定，還口稱宋江“義氣深重”，真是別有意味。李逵“一時性起”，將扈三娘“一門老幼，盡數殺了，不留一個”，而女中豪杰扈三娘不是“殺父之仇，不可戴天”，而是“一丈青見宋江義氣深重，推卻不得”，與手下敗將王矮虎結為夫妻，化敵為親。這些好漢可能正如崔涯《俠士詩》所寫：“太行嶺上三尺雪，崔涯袖中三尺鐵。一朝若遇有心人，出門便與妻兒別。”梁山集團組織還超越了中國社會根深蒂固的“鄉黨”意識，如經濟活動中的“晉商”“徽幫”之類、政治思想生活中的“洛黨”“閩黨”等，似乎已是“五湖四海”了。

當這些超家族超鄉黨的個體一旦入“幫”，相互稱為“兄弟”，似乎回歸了家庭。當代心理學家在大量統計基礎上得出結論說：“中國人在非家族性團體中所表現的，并不是一種直接而單純的集體主義，而是一種由家族取向或家族意義而延伸的準家族集體主義。”［5］當代如此，古代更是如此。正因為家族是中國古代社會最重要的團體，自然會使中國人培養出一套以家族生活為核心的經驗與習慣，因而在參與超家族的團體生活時，他們自然而然地將家族中的結構形態與關系模式帶入超家族的生活世界中。因此，這些自治共同體可稱為“義從式”擬血緣關系團體，當然，這種“超家族的家族性”增強了中國式自治共同體的心理凝聚力。

（二）烏托邦追求的異托邦性

凡成“幫”，凡自治共同體，在中國特定的大一統權力結構中，都總是表現為一種對國家權威或顯或隱的挑戰，因而國家政權一般采取打壓與抑制的政策。極端措施如《大清會典》卷一九四《刑部·奸徒結盟》之規定：“歃血結拜兄弟者，……為首者擬絞監候，秋后處決；為從者杖一百，流三千里。其止結拜弟兄，無歃血焚表者，為首杖一百，徒三年，為從杖一百。”［6］但實際生活中卻仍不時有由結盟而建“幫”的，小說中更是大肆渲染描述，何故？這種共同體的建構，一方面來自于生存困境，試圖通過參與一個超個體的大實體來戰勝恐懼與焦慮；另一方面是古代中國人尤其是民間大眾的烏托邦追求。保羅·蒂利希說：“要成為人，就意味著要有烏托邦，因為烏托邦植根于人的存在本身。”［7］相比西方而言，古代中國人烏托邦想象較弱，但仍有強烈的烏托邦追求。

中外古今烏托邦共同體追求的核心要素有二：其一為“人人平等”，其社會結構不會導致對成員明顯的不公正壓制、壓迫及歧視。即使在實際生活中，雖存在“原初不平等”和實際操作時的“不可能平等”，但平等觀念為全體成員共信共享共守，“平等感”基本能夠滿足，資源分配與獎懲實施都能按共享的平等觀念來施行。其二，共享的正義觀念能滲透到生活世界各個層面，即“正義感”“公道感”也能得到基本滿足，至少“公平”原則普遍認同，在共同體內沒有“非義無道”感。

“排座次”后，梁山社會結構基本固定，制度建設基本完成。于是第七十一回“有篇言語，單道梁山泊的好處”說：“八方共域，異姓一家。天地顯罡煞之精，人境合杰靈之美。千里面朝夕相見，一寸心死生可同。相貌語言，南北東西雖各別；心情肝膽，忠誠信義并無差。其人則有帝子神孫，富豪將吏，并三教九流，乃至獵戶漁人，屠兒劊子，都一般兒哥弟稱呼，不分貴賤；且又有同胞手足，捉對夫妻，與叔侄郎舅，以及跟隨主仆，爭斗冤仇，皆一樣的酒筵歡樂，無問親疏。或精靈，或粗鹵，或村樸，或風流，何嘗相礙，果然認性同居；或筆舌，或刀槍，或奔馳，或偷騙，各有偏長，真是隨才器使。……。地方四五百里，英雄一百八人。昔時常說江湖上聞名，似古樓鐘聲聲傳播；今日始知星辰中列姓，如念珠子個個牽連。”其中，“都一般兒哥弟稱呼”即人人在觀念上平等，“忠誠信義并無差”指共享共信的正義觀。張揚“替天行道”則暗示實存社會的非理想性而欲以烏托邦追求改善之意，所以“梁山”是中國人的烏托邦想象之一。在秩序破碎處，烏托邦想象才得以豐富展開，《水滸傳》成書時的元末明初正是秩序破碎的時代。

當然，這只不過是虛構敘事中共同體空間的描述，而在實存世界中，即或是以類似面目出現的自治共同體，即或也有“烏托邦”追求的意蘊，但實際上只能是“異托邦”，是主流社會中的邊緣社會，是普遍空間中的特殊空間，而且是由超空間性走向空間性、地域性。虛構敘事的烏托邦本來都具有超空間性、超地域性，但“山頭”“地盤”一旦確立，空間性甚至地域性就固化，成為“異托邦”①借用福柯的術語，概括起來，“烏托邦”與“異托邦”的差異在于：“烏托邦”從空間言無法實存，從時間看有“過去”和“未來”兩種而與現在分離，從思想內涵看是一種虛構敘事中的社會維度；而“異托邦”，從空間言可以實存，從時間看與現在同步，從思想內涵看可以是虛構敘事與非虛構敘事結合的社會維度。或“另類空間”，既在社會內又對抗社會。一旦“坐交椅”“排座次”，超空間性就有了空間性，更是將內部空間固化并高度層級化，就已表現出不平等的權力意識與權力關系，正義、平等精神逐漸弱化。“座次”一旦排定，烏托邦精神就很難在實質上維持下去，而會逐漸消解，甚至異化為“反烏托邦”。一般而言，作為虛構敘事的烏托邦在實存生活中常常會轉換為“異托邦”。按照大衛·哈維的解釋：“異托邦以一種不同于周邊的方式組織著一個社會世界。”［8］如果“梁山”的烏托邦性質被消解，它就只能以一種不同于主體社會的“異托邦”而存在。

（三）非生產性的生產方式

這類自治共同體，這類“異托邦”，由于外部存在著強大而嚴酷的敵對壓力，“對抗”式的生活方式是其常態，而且其成員構成多為輕視物質生產者，漁民“三阮”絕不甘心做漁夫而阮小二出場便稱“休言村里一漁人，便是人間真太歲”，獵戶解珍、解寶不甘于做獵人。他們通常無法依賴自身物質生產來生產出維持共同體的必要物質，而且，在大一統高度專制的社會環境下，這種“對抗性”的生存方式也不允許從容地進行物質生產。維持其生存的物質資源多是施用非生產性方式來完成的，雖然“水泊”可捕魚、“宛子城”周圍可種地、已有錢財可經商投資，好漢們卻沒有用這些常規資源進行物質再生產，而是采用了人類歷史上具有最高直接效率的生產方式“搶劫”，即梁山好漢所稱的“沒本錢生意”“穩善的道路”來獲得資源和物質并保持高效益，以便可以“成甕喝酒，大塊吃肉，大稱分金銀，換套穿衣服”。畢竟諸位好漢的本領重在“武”——傷害身體的技術，這是冷兵器時代“搶劫”的最重要的資源。因而，“棍棒天下無對”的盧俊義，入伙雖晚，但立刻就坐第二把交椅，這是其生存方式決定的。

搶劫既是非生產性的生產方式，也是非法的生產方式。這更加重了與主體社會秩序的對抗性。其他“幫”式自治共同體，無論是在虛構敘事還是在實存世界中，都只能用類似的非生產性甚至非法生產方式來獲取物質資源，即或不非法也是在法律禁忌邊緣處游走。當然，這種生存方式的毀滅性大于建設性，梁山好漢的毀滅性沖動遠遠大于建設性沖動，動輒就要燒房，凡帶不走的固定資產常是“一把火燒為平地”。“三打祝家莊”后火燒祝家莊，連已經建立起了友好關系的扈家莊、李家莊也一并燒毀。甚至好漢們上山入伙時也將自己的莊園燒毀，如史進、晁蓋、宋江、穆弘等。這是非生產性、非建設性的生存方式的表現之一。

（四）強者面目的弱者集合

一百零八條好漢多以“強者”面貌出現。如林沖，八十萬禁軍教頭，武功蓋世，人人景仰，竟被高俅逼得走投無路，家破妻亡，無法稱為“成功人士”。大多數梁山好漢皆如是，憑借自己的資源和才能卻無法使生命的價值與意義公正地自我實現，多是被排斥打擊的對象，至少在上梁山前自我感覺如此。大多數梁山好漢不上梁山，就只能在“底層”“邊緣”被主流集團所壓抑排斥，多是被逐、被緝、被杖、被囚、被配而只好“走投無路上梁山”，正常的社會支撐性資源已經斷絕，不得不依賴“幫”來支撐，即使以兇悍的強者面目出現，常不過是絕望的抗爭，已經有了悲涼的意味，其好斗性常常來自不安全感。在大一統的穩定社會結構里，走投無路而組成“幫”進行自治管理，不過是強者面目的弱者集合。

（五）神圣格調的神秘化

“替天行道”本是一種神圣性的追求，優秀的“幫”常常自認為自己的行為具有神圣性。但無論是虛構敘事文本還是實存生活，中國人慣有的世俗思維常將其神秘化，或者有意識去制造神秘性來增強凝聚力。梁山好漢“星辰中列姓，如念珠子個個牽連”，既有柏拉圖《理想國》所提及的“高貴的假話”之類［9］，更多的是共同體組織者在中國特定生存環境中必須制造神秘性來解決一些最棘手的問題。比如“排座次”，宋江等人通過建“羅天大醮”求“上天報應”并以天降“石碣”來印證，“石碣”上的文字以難解的“龍章鳳篆蝌蚪之書”造成神秘感與敬畏感，從而解決了最難解決的重大問題。在中國古代社會中，團體的神奇性敘事，還常常是團體凝聚力的基礎之一，它通過建構超自然的權威來強化人間的權威，防止可能的對既定規則與既定結構的質疑，并用神話符號的神秘性來解決思想的不一致。

二、梁山自治共同體強大效率和凝聚力的來源

這種自治共同體，從實際效率看似乎極高。以“梁山”為例，區區“方圓八百里”，一百零八名“好漢”，數萬嘍啰，而大宋王朝幾乎傾全國之力也無法戰勝。戰大遼、征田虎、王慶、方臘，似乎戰無不勝，雖是虛構敘事，自有其道理在內。這并不完全取決于好漢們的個體能力，就以他們最主要的技能武功而言，在敵對一方都有足以與好漢們匹敵甚至更強的對手，“棍棒天下無對”的盧俊義亦不例外。可以說，“梁山”的能量主要是團體合作的力量，而不完全依仗個體的“奇才異能”。因此，考察“梁山”自治共同體的力量，主要應從團體性去思考。無論從哪方面觀察，都可認為“梁山泊”足可當得上羅爾斯所稱“組織良好的社會”。本文姑且將“梁山泊”作為優秀的中國式“自治共同體”分析其性質，雖然它是虛構敘事，但虛構不一定就是虛幻、虛假，自有其深層的本質性蘊涵其中。

（一）核心信念的力量

群體的核心信念必然制約群體的效率，那么“梁山”團體有哪些核心信念或基本信念呢？亞里士多德說，具有一種正義感是人的一個特征，他們對正義的共同理解造就了一個城邦。梁山好漢對“義”及“公平”有共同的理解，哪怕這種理解非常初級與粗糙、非常感性與朦朧，仍造就了這種“幫”式共同體。這種共同體成員之間最強烈的聯系紐帶，就是小說中反復提到的幾乎令人厭煩的“義氣相投”。一些好漢們之間的緊密個體關系如三阮與劉唐、晁蓋等人的“一見鐘情”，甚至本是敵人或仇人如秦明與梁山好漢、朱仝與李逵等，而后來卻可生死與共，這都很難用常理來解釋。小說中描述這種關系，一是用“上應星辰”來神秘化，二是用“義氣相投”來說明。實質上，這正是他們生存的基本原則，對社會公平也可稱之為對“正義”有深層次的共同理解，因而容易心靈呼應，故他們常常互稱“義”士，可見“義”以及對“義”的理解和感悟，是他們聯系的最重要的紐帶之一。一旦風云際會，因緣相得，就容易構成聯系緊密的共同體，這種“先在”的、似乎自明的、不言而喻的關于“義”的共同理解，保證了共同體的存在與延續。

當然，這種聯系還需要用“理想”甚至“幻想”來時常加以強化，如宋江反復鼓吹的“到邊關去，一刀一槍”之類，并自認為大家“義膽包天，忠肝蓋地”，只因“四海無人識”，只等“金雞消息”而已。雖可斷定不是每個梁山好漢都認同這個理想，但有理想追求總勝過純粹的應對生存。研究“群體心理學”的權威塞奇·莫斯科維奇從“群體”角度稱：“沒有幻想，人類的理解就沒有力量。”［10］128什么“替天行道”的杏黃旗，什么“聚義廳”“忠義堂”之類象征符號，都可以用來制造幻想，而這些幻想強化了共同理解的信念。

有了這種對公平正義的共同理解，共同體成員就相互認同了，并由此消解了已有的、可能的對立和疏離。對這種共同體來講，這種認同還是一種“反抗性認同”，他們被排擠到社會邊緣，必須對抗難以忍受的生存狀態，即所謂“走投無路上梁山”。基于對主流社會的反抗而產生的認同，是一種“被圍困的堡壘精神”，凝聚力自然強大，對共同體的認同感自然強烈。當外界社會普遍的認同方式與性質與共同體內部的認同方式與性質有重大差異時，這種“被圍困的堡壘精神”只會強化這種凝聚力。

這種認同不僅表現了共同體成員所選擇的關系，也呈現出他們所發現的關系；不僅表現了他們角色身份的性質，也促使他們按照這種角色身份去行動。這種角色（好漢、義士）的扮演，使自身在共同體內部獲得尊嚴和意義感。如若不照角色扮演去行動，就會產生所謂“社會性焦慮”，即“良心譴責”。沒有恪盡職責，會對團體產生負罪感。哪怕這種角色扮演對個別人可能是一種沉重壓力，也會堅持扮演。這種“角色扮演”的壓力，還來自于中國文化傳統的壓力，在這種文化氛圍中，更強調社會角色扮演的一致性，而不是自我的一致性。而且，在優秀的共同體中，“角色扮演”會內化而顯示為外在自覺的行為。正如羅爾斯所說：“一個滿足了作為公平的正義的原則的社會，還是一個接近于能夠成為一種自愿體系的社會，……在此意義上，它的成員是自律的，他們所接受的責任是自我給予的。”［11］11在共同體內部，由公平原則指派的要求就是成員的職責，而且這種職責是自愿遵從的。

正因為具有“信念共同體”性質，因此誰能組織并維持養護這種信念，或對維持養護這種信念有最大影響之人，就應成為領導者，只有“及時雨”才能坐第一把交椅。“惟宋江肯呼群保義，把寨為頭”，無論是“棍棒天下無對”的“玉麒麟”，還是“謀略敢欺諸葛亮，陳平豈敵才能”的“智多星”，均只能被“信念維持者”所領導。后世武俠小說中的“幫”常以“武功第一”為幫主，那只是“動物世界”中的“自然傳奇”，只是“純工具性共同體”的原則，而且一旦共同體的“信念”消解或消失，就意味著共同體的崩潰。

（二）制度設置的正義公平性

不過，梁山共同體還不純粹是一種“信念共同體”，畢竟大家聚集在一起仍有強烈的功利性追求，如“成甕喝酒，大塊吃肉，大秤分金銀，換套穿衣服”之類，梁山除了有“聚義廳”還有“斷金亭”，這種共同體有強烈的工具性一面。成員之間既有利益一致之時，也必然有利益沖突的境況，如何將沖突降到最低程度，即“內耗”最小，是共同體是否延續并日益強大的最重要的問題。羅爾斯說：“在作為公平的正義中，社會被解釋為一種為了相互利益的合作冒險。其基本結構是一個公開的規范體系，它確定一種引導人們合作產生較大利益，并在此過程中分派給每一合理要求以應得的一份的活動方案。”［11］80當然，這只是一種抽象性的理論言說或理想狀態的言說，在“幫”式共同體中，在“義”與“利”矛盾之時，還必須有更為具體的應對策略，才能保持“信念”和凝聚力。

這種共同體的制度基礎是“正義”與“公平”。正義問題頗為復雜，不在此處具體探討。在“幫”式共同體成員中，“正義”常常只是一種感受，內容抽象模糊而富有彈性。但“公平”卻是他們真切追求的，即社會資源、物質資源的分配必須公平。在此類共同體內部，“公平”信念首先強調的是已經基本轉化為“平等”的信念，“公平”首先意味著共同體成員的地位平等，所謂“忠義堂前無大小”，其平等性來自于成員的身份，對凡有此資格的成員，不平等對待就是“不義”與“不公”，這種“平等”要求構成了共同體“良知”和責任感的基礎。當然，這種“平等”作為一種信念，具有抽象性，即或落實到實存層面，也只是一種理想狀態，畢竟還有“座次”之分，不平等隨處可見。不過，在共同體內應該首先強化的是，即或有不平等，那只是無奈而不是天然正當。其次，實際的不平等例如由于先在資源如武功等而導致的不平等，也應闡明這是為了共同體的共同利益，因為總得有“座次”之分，總得有分工。再次，如有分配不平等，那也是按照共同體成員認同的原因造成的，大家一致同意的，而不是靠“強競爭”而獲得的。在共同體內部一般應該虛化競爭意識，尤其是“強競爭”意識，這是導致共同體內部矛盾的異質，應該消解而不是提倡，如作為領袖的宋江常常宣揚的“休分功勞……，待日后出力多寡，那時另行定奪”之類言說，梁山好漢在戰斗中常常考慮的“不要因為爭功，而壞了義氣”等，就是對“強競爭”意識的消解。過分“強競爭”有一時之效，但終究會腐蝕共同體。特別應該強化的是，由于種種原因造成的實際不平等，不應該削弱成員身份性的平等。不過，“梁山”在平等方面還是存在一大疏漏，即“嘍啰”的身份問題，種種平等信念與實施策略都與“嘍啰”無關，至少沒有提及，即在定位上，在梁山實際構成了兩個階層，就如古希臘的種種民主、自由的權利與奴隸無關一樣。

這種平等和公平觀念的實施以及制度與機制的正義性，還集中表現在領袖產生的程序中。“山寨之主”與“坐第一把交椅”，必須是絕大多數好漢“心服”者，即共同推舉的。在第六十八回，梁山好漢要進一步明確認定“梁山泊之主”，宋江不愿違背晁蓋遺言而推舉盧俊義為“梁山泊之主”，眾好漢頓時鬧起來：“只見黑旋風李逵大叫到：‘我在江州舍身拼命，跟將你來，眾人都饒你一步。我自天也不怕！你只管讓來讓去，做甚鳥！我便殺將起來，各自散伙！’……魯智深大叫道：‘若還兄長推讓別人，灑家們各自撒開。’”宋江能成為梁山領袖是眾人推舉形成而非其他外在原因。這在兩千多年穩固的中國專制體制中實為一種“另類”，有著重大的社會意義，可稱得上是現代“民主制”的先聲。無論如何，比起依靠先在的“勢”與“力”如“世襲”和不正當手段等來獲得地位與權力，更符合當代的“正義”“公平”觀。當然，這種“領導推舉制”雖有民主選舉的意味，還只是一種“精英推舉制”，但比起世襲皇權專制制度卻是質的飛躍。

黃宗羲《明夷待訪錄》闡述的一些關于社會制度的思想，很多論者認為是中國民主制思想的萌芽。從黃氏理論的內在邏輯去推論，可見出他的政治理想是“精英推舉制”或至少與“精英推舉制”一致①參見《明夷待訪錄》中的“原君”“原臣”“學校”諸篇，見《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年。。而實際上，此前的梁山泊已實施了這種制度，或許這正是《水滸》作者的政治理想。從民間大眾文學演變而來的《水滸》，反映了中國古代大眾的政治理想。無論怎樣，對于中國、中國歷史、中國政治思想都具有重要意義。兩千多年來，中國都是君主專制，“主”與“非主”之間的關系是宰制與被宰制的關系，最賢明者如宋太宗“與士大夫共治天下”的言說，并沒有從根本上改變宰制與被宰制的關系。梁山之所以具有“烏托邦”性質，是因為它實質上將宰制性關系轉化為契約性關系，即或仍有宰制性，畢竟建立于契約性之上。即或是宋江陳橋驛斬小卒，也是通過商量交流、征求意見這些程序并且“哭道”來表現情感的，有契約性在后面支撐才可能有這些程序，況且這是“小卒”而非精英“好漢”；更重要的是，在當時，“梁山”共同體的性質已經發生了變化。

當然，梁山還沒有走到當代委托性民主制這一步②清末署名“燕南尚生”所撰的《水滸傳新問》稱：“《水滸傳》者，痛政府之惡橫腐敗，欲組成一民主共和政體，于是撰為此書。”這就過度詮釋了。，但已是一種思想的飛躍。古代中國“烏托邦”想象與思考都較貧乏，幾乎沒有系統的制度設計理論。《水滸》通過虛構敘事卻呈現了制度設計的思考，意義是重大的。它是將秦漢以來中國古代社會主體結構的“宰制性的政治連結”化約為建立在“人格性的道德連結”基礎上的人與人之間的“契約性的社會連結”［12］，這是中國古代的烏托邦實踐。當然，這也只不過是一種虛構敘事而已。

梁山雖有“替天行道”的向往，根本性質還是一個共同求利的群體，工作效率或“出力多少”與物質分配仍是共同體最大的問題之一。就工作效率而言，最理想的當然是“各盡所能”，個體按照自身才能性質盡力去做合適的工作，書中描述為“或筆舌，或刀槍，或奔馳，或偷騙，各有偏才，真是隨才器使”。個體具有的較強能力或特殊能力應作為一種共同資源來促進共同體的利益，不同能力的人共同實現天賦才能的互補，從而使得每個人不可能單獨實現的潛能在共同體中得以實現。要達到這種狀態，其前提必然是成員們自覺自愿為共同體盡力，同時財富資源的分配方式也是大家認同為公平的。

最理想的財富資源分配原則應是從“平等”出發，充分滿足適宜的“所需”而實現“應得”，梁山基本如是。不過，這種理論說來簡單，實質上可能遮蔽了具體復雜的問題。首先是“所需”常因個體而異，甚至有可能相互沖突。宋江將扈三娘嫁給王矮虎，滿足了王矮虎“適宜”的所需，“義”有“宜”之意，這是符合“義”的；但對扈三娘而言，是否“適宜”，是否是“義”，則大可懷疑。其次，“應得”的標準很難確定，不知梁山是怎樣確定的。再次，如果是“信念共同體”，成員之間有強烈的認同感，將個人命運看著是相互緊密交織在一起的，所謂“同生共死”，相互間的責任感極強，沒有自我漂浮感，那么“按需分配”就是適宜的；但如果是“工具性共同體”，共同體成員為了特定功利目標進行合作，每一個體都將其他個體視作為了互利才與之合作的對象，甚至是短時合作的對象，得到承認的權力只是貢獻的權利，那么按“應得”進行分配就是適宜的。

如“梁山”這樣有“信念共同體”性質的“工具共同體”，分配準則又不能復雜化甚至體系化，不然就失去了“烏托邦”性質。齊格蒙特·鮑曼認為：“共同體主義的夢想共同體，其魅力依賴在于對簡化的允諾。”［13］35人與人之間過分復雜的關系是難以承受的生命之重，烏托邦想象之一就是人際關系的簡單和諧。要應對以上問題，必須首先強調平等，“所需”與“應得”都在“平等”基礎上展開并落實在“平等”上。戴維·米勒說：“有兩個進一步的因素有助于正義標準從應得向平等轉換，其中一個是對群體能夠存在多久的預期。暫時性的群體傾向于支持貢獻原則。……另一個因素則是在群體中進行充分討論，……更有可能支持平等。”［14］91－92如果內部交流討論充分而又是具有永久性的團體，就會傾向于平等分配原則。梁山好漢們常常集體誓言“生生相會，世世相逢，永無斷阻”（第七十一回），“只愿兄弟同生同死，世世相逢”（第九十回）等等，當然實際上沒有做到“同生同死”，更何言“世世相逢”，只不過這種誓言強化的是共同體存在的長期性或永久性。其次，分配原則是一致同意，從多次“排座次”的程序就可推出，凡重大事項基本是一致同意，包括有重大分歧的“招安”，多次討論后達成了一致意見。因此，在共同體內，“平等”是首要的，“應得”與“所需”為“平等”服務，圍繞“平等”進行，這樣，成員們就有了強烈的公正感。在這種文化氛圍中，個體常常認為共同體的利益優先于個體的利益，而且，成員間“互助”是天然義務與當然責任，“不助”則是“背義”，則是大罪。“招安”后，“梁山”共同體的基本性質逐漸發生變化，“同生共死”已勢不可能，也無所謂“平等”，共同體的崩潰也可預期了。

（三）儀式的養護

共同體基本機制確定后，強大的凝聚力有了堅實的基礎，但并不意味著一勞永逸，還必須持續地用一些策略來養護和強化這種凝聚力。首先應注意的是“儀式”的作用。一般而言，“入幫”儀式較重大，強調“誓”，強調神秘性甚至巫術性來強化其重大意義①參見平山周《中國秘密社會史》關于各種幫會“入會式”的介紹，北京：東方出版社，2010年。又見蕭一山編《近代秘密社會史料》卷四，臺北：文海出版社有限公司，1971年。。除了一次性的“結拜”儀式外，日常生活中反復進行的“儀式”，對養護和強化凝聚力也非常重要，這種重復保持了認同的連續性。除各種“慣例”儀式外，“共同進餐”的作用也特別突出，中外古今皆然。耶穌初傳教時就常與門徒們共同進餐，“最后的晚餐”成為基督教史上最重大的事件之一，延續至今的基督教“禮拜”儀式也有“共同進餐”的環節②當代杰出的基督教神學家迪特里希·朋霍費爾強調稱：“我們把同桌用餐看得如此重要的原因是，桌邊的伙伴情誼是上帝之國的現實之一。”見迪特里希·朋霍費爾《獄中書簡》，高世寧譯，北京：新星出版社，2011年，第77頁。。而在“民以食為天”的中國，“共同進餐”的儀式意義更為突出，梁山好漢三日一小宴、五日一大宴，絕非是為了營養，而是一種儀式，一種必須持續進行的儀式。“進餐”是延續個體生命最重要的策略之一，“共同進餐”則是共同延續生命。這種“共同感”在無意識層面會有重要影響，會進而產生一種心靈深處的相互呼應感。

這種反復實施的儀式甚至可能發展為類似“強迫癥”的行為，但對于保持團體凝聚力是重要的。儀式除了正面加強凝聚力的功能外，還有消除負面因素的功能。例如，梁山好漢多是生命力極強的人，一般而言“攻擊性”也相應較強，要避免這種攻擊性在共同體內的相互傷害，合理優秀的儀式有重要的作用。現代生物行為學創始人洛倫茲指出：“由儀式化而產生的驅力……常反對攻擊性，使攻擊性進入無害的路上。”［15］他通過大量實際觀察，揭示出動物群體用一些固定的儀式來有效消解成員之間由于攻擊性帶來的傷害，他認為人類亦如是，即優秀的文化儀式能夠規范攻擊性的釋放從而緩解內部成員相互攻擊的沖動。

當然，除了儀式，情感的直接感動與感染，即情感刺激與投入也要持續進行。宋江作為“頭條好漢”，在《水滸》一書中多次“哭”得“淚如雨下”，“大哭一聲，驀然倒地”，“哭得昏倒”等。特別是他堅持接受“招安”之后，在服務于朝廷的戰爭中共同體受到重大損失時，他幾乎只能用“哭”來作為應對策略，但也確實有效。這樣，當友誼與相互信任的聯系建立起來時，在共同體內，一個人沒有恪盡職守會產生強烈的負罪感。如在梁山中，不同意“招安”更不愿意“為王前驅”的大有人在，魯智深說“招安不濟事，便辭了，明日一個個各去尋趁罷”（第七十一回），但他最終還是追隨共同體直到共同體實質上解體為止。他們并非忠于大宋王朝，而是對共同體有強烈的責任感。其次，這也可認為是一種“自戀”的良性轉換，一種馬爾庫塞論述的“非性欲的力比多”的升華，從而，共同體成員可以逐漸建立起一種難以言傳的相互理解與心靈呼應，可稱之為“氣的感通”。在這種特殊的“心理場”中，邏輯推理、功利核算均失去了意義。成員間會自動不計功利甚至不計生死去相互幫助，且不需要明確的理由。

（四）“原則的道德”與“社團的道德”

“幫”式自治共同體在武俠小說中有“正派”與“邪派”之分，兩者界限并不清晰，也沒有明確的標準。其實可以有一個判斷標準，團體原則和團體利益與正義原則發生沖突時，是“共同體”至上還是正義原則至上，可作為“正邪”幫派之分的簡單標準。類似于羅爾斯《正義論》所稱的“社團的道德”與“原則的道德”之分。兩者一致則罷，兩者不一致時何者為先，兩者對立時堅守何者，自可區分出“正”“邪”。在《水滸》第七十三回中，最信服宋江的好漢之一李逵聽說宋江強搶了劉太公的女兒，書中寫道：“李逵徑望梁山來，直到忠義堂上。……睜圓怪眼，拔出大斧，先砍倒了杏黃旗，把‘替天行道’四個字扯得粉碎。……拿了雙斧，搶上堂來，徑奔宋江。……李逵氣做一團，哪里說得出。……詩曰：梁山泊里無奸佞，忠義堂前有諍臣。留得李逵雙斧在，世界直氣尚能伸。”李贄評：“李大哥真是忠義漢子。他聽得宋公明做出這件事來，就要殺他，那里再問仔細？此時若參些擬議進退，便不是李大哥了。”［16］宋江作為山寨最高領袖，是最高核心所在，但一旦違背共同體成員共同遵奉的正義原則，李逵這樣的成員仍會“良心拒絕”，哪怕是直接傷害了共同體的利益與成員個體的利益。因為這樣的“良心的拒絕”并不建基于共同體利益之上，更不訴諸共同體利益的權衡計算。這就是“原則的道德”能制約“團體的道德”，正義原則能制約團體利益的追求。這樣的共同體具有齊格蒙特·鮑曼所說的“道德共同體”性質：“這種道德共同體需要用長期的承諾，不可剝奪的權利和不可動搖的義務才能編織起來，……而且這種使共同體成為道德共同體的承諾，將是一種‘兄弟般的共同承擔’的承諾。”［13］83吊詭的是，當“原則的道德”能夠制約“團體的道德”、正義原則能制約團體利益的追求時，其行為就具有了普遍認可的正當性，因而梁山作為一個非法集團反而具有了正當性，一種非法的合法性，一定程度上可以用“忠義”這些正統觀念來解說。他們既是秩序的破壞者，又是秩序正義的維護者。而高俅、蔡京、童貫之流，雖是合法政府的執政者卻表現出非正義性，其行為具有合法的非法性。

就團體效率而言，有兩種模式稱得上最高效，即“蜂群模式和行軍縱隊”［13］9。梁山集團前期為“蜂群模式”，“招安”后逐漸演變為“行軍縱隊”。“陳橋驛斬小卒”實質上就完成了這種轉換，之前共同體的主要行為均是“一致意見”，至少一百零八名好漢的“精英集團”意見一致，并且自覺自愿去盡力執行。“招安”后則不一定了，公孫勝中途辭別，燕青、李俊等人預留后路，足可見出這點。他們雖然仍在為共同體戰斗，但這首先是為“行軍縱隊”的紀律所約束，其次是為以前的強烈的情感呼應所約束。征完方臘，共同體立刻瓦解。“同生共死”的梁山團體只能成為“桃花源”式烏托邦的記憶。

梁山集團如前所述，畢竟還具有“信念共同體”的一些性質，還不是純“工具共同體”。有“替天行道”實現正義、公平，即在不公平的社會內“平不平”來實現公道公正這些強烈的理想追求。即或是在險惡環境中，在四面是敵的圍困中，在功利目標并非可預期實現的惡劣境況中，有信念在，仍可有強大的凝聚力和高效的戰斗力。而當這些信念逐漸萎縮、消解、消失后，成為一個純粹的工具性共同體，如果再無明確的功利可獲得，共同體的崩潰就可預期了。

三、梁山共同體的惡性表現和異化

以上論述主要集中在優秀的“自治共同體”的良性方面，下面則集中論述梁山這種“幫”式自治共同體的惡性方面。

（一）個性的消解與人格的變異

當代研究“群體心理學”的諸大家勒龐、塔德、弗洛伊德和塞奇·莫斯科維奇都認為，個體一旦深深地進入群體，尤其是有組織的群體，其人格、思想、情感、行為都會發生質的改變，諸家只是對這種改變的程度、性質和原因意見不一致［17］［2］［10］。塞奇·莫斯科維奇說：“單個的個人如果成為群體的一員，他就會發現自己的人格按照這種規則發生了深刻的變化，雖然他并不總能意識到這一點，他這是變成了另外一個人。集體的‘我們’借著個體的‘我’而開口說話。”［10］22這一觀點或許較絕對而不夠周延，不是每一個體進入群體后都脫胎換骨而“變成了另外一個人”，也不是個體進入每一群體都會發生重大變化，但個體深深地參與或融入某些群體后，人格會產生不同程度的變化，尤其是以前較為鮮明的個性會受到壓抑，這在現實生活中如是，虛構敘事也如此。在《水滸》的描寫中，眾多個性鮮明的好漢入幫前后的表現大有差異。

具有鮮明的個體性人格，在情感和行為中強調的是自我的一致性。好漢們大多是個性突出的個體，甚至是個性極端張揚的個體，在自己的生活世界中，表現出強大的自我一致性，但一旦入“幫”進入群體，“角色的一致性”壓力隨之而來，“情境適應”“角色扮演”壓力隨之而來，壓力之大足可以使大多數入幫之人的人格、行為發生較大變化。齊格蒙特·鮑曼對此有精彩的描述：“他者在群眾中消融時，消融的第一件事就是面孔，他（們）現在是無面孔的，他們是角色（角色意味著面具——像面具所做的一樣隱藏而不是揭露面孔）。我現在所處理的是他們的面具，而不是面孔。正是這種面具決定著我所面對的是誰和我應當做出什么樣的反應，我已經了解了每一種面具的意思，并且記住了相關聯的反應。”［18］鮑曼的論述是他探討“后現代社會”人們的生存現象時所做出的，但完全可以借用來描述個體進入“幫”之類組織后所發生的情況。個體進入“幫”后，很多人將從獨特的個體變成“角色”，其“面孔”變成“面具”，而且自覺不自覺地按照“角色”“面具”去行動，按照他者的“角色”與“面具”去對他者進行反應，個性的變換與喪失不可避免。

（二）團體制度與功能的變化

一旦建立了“幫”這類有組織的團體，一般會確定原則與紀律并以“幫規”形式表現之，即倫理原則被表述為團體內部的“禁令”形式。這種“幫規”對“我”適用，對其他成員也適用。在這種狀況下，似乎“我”就可以用“我們”來替換，個體性就可以用群體性來表述。而“幫規”的合法性又似乎不言自明，其群體性似乎保證了它的不可質疑性和不可挑戰性。在這種對個性的非正義的顯在與潛在的壓抑下，一些成員還會走向狂熱，以團體利益為生命意義的唯一所在，他的存在意義取決于團體的存在與團體的利益甚至團體制度的堅守。在團體利益至上時，正義性有可能兌換成團體利益的忠誠性，甚至善惡也可懸置。問題在于，對團體的忠誠常易被人視為道德責任，并以此來彰顯英雄主義與犧牲精神，團體的使命感會給團體成員的生活染上一種理想色彩。但若團體的任務是一種虛假的神圣，而又將團體利益和團體標準置于最高位置就會走向偏執，甚至假團體之名而罪惡被想象為美德，卑鄙的行為在團體的光暈中也會產生堂皇的感受。

“幫”一旦建立，就有了結構，就有了不同的資源配置，就有了不同的權力等級。一旦結構固化，權利意識會逐漸強化，會進一步導致結構固化，這是一種惡性循環。耶穌傳教時稱“我最愛罪人與窮人”“四海皆兄弟”，這是對已存在的權力關系以及權利等級意識進行瓦解。但一旦“教會”牢固建立，本身就構成了權力機構，核心工作就是權力的運用，并自覺或不自覺地竭盡全力去維護已經獲得的權利。“幫”這種共同體也不例外，一旦結構固化，權力關系強化，最明顯的表現就是從“蜂群模式”退化為“行軍縱隊”，非強制性地自由自主的聚合可能逐漸成為控制性的集團組織。就《水滸》的描寫而言，第七十二回“陳橋驛斬小卒”就是一個轉折點，宋江對小卒稱：“他是朝廷命官，我們兀自懼他，你如何便把他來殺了！須是要連累我等眾人！俺如今方始奉詔去破大遼，未曾見尺寸之功，倒做了這等的勾當，如之奈何？”那軍校叩首伏死。宋江哭道：“我自從上梁山泊以來，大小兄弟，不曾壞了一個。今日一身入官所管，寸步由我不得。”教他樹下縊死，卻斬頭來號令。此時不考慮被殺之人朝廷“廂官”如何“貪得無厭、徇私作弊”，如何大罵梁山好漢“剮不盡、殺不絕”“腌臜草寇”，這小卒又是如何義憤難忍，而是考慮已經獲得的地位、利益以及權力，“替天行道”“義氣當先”等以前所追求的信念均大大淡化。

就“幫”式共同體的管理而言，從自覺自律的控制走向權利的控制，進一步要求用“服從”來換取所提供的“服務”與“安全”。再進一步，還可以用團體利益的名義或實現正義的名義，要求無條件的忠誠與服從，把缺乏這種忠誠與服從視作不可饒恕的背叛。現實社會中各種“幫派”的“幫規”都有關于“叛幫”的殘酷懲罰，當代武俠小說的描述中基本上都將“叛幫”定為“殺頭”之罪。

“幫”的領袖與共同體成員們，在源始處是觀念上的手足關系。“幫主”先是承擔起兄長責任，逐漸由于權威的確立、結構的固化及“規矩”的強化而轉換為“父親”，再逐漸轉換成最高權力的占有者，其思想意識必然就可能有意無意地由實現“烏托邦”理想轉向鞏固權力。“幫主”和“幫”逐漸從摧毀非正義秩序轉向建立同樣非正義的秩序，甚至對內部成員也開始實施恐怖手段來維持新建立的秩序。保羅·蒂利希曾深刻地分析了當團體的烏托邦理想幻滅后產生的兩種后果，其中一種是：“必須要防止幻滅……，他們（領導、領袖）必須使用恐怖。恐怖就是現實化了的烏托邦的幻滅性質的一個表現，通過恐怖手段，延緩了幻滅的政治影響。”［7］9實質上，此時烏托邦追求已經轉化為一種更邪惡的力量。

按照弗洛依德的理論，對領袖的尊敬和熱愛還來自于個體利比多能量的升華。即對領袖如“幫主”等的尊崇，可能來自于理性的認同，而更大的力量還來自于非理性與無意識。成功的“幫主”善于將兩種能量融化在一起，將理性認知“退行”到潛意識，將潛意識解釋成理性認知，并在將二者融合后激活成為一種強烈的情感。這是一種高技術，其效應有兩個方面：從正面講，通過凝聚情感在領袖身上從而加強了個體成員之間彼此的認同，加強了共同體的團結，使個體成為“眾”；從負面看，這種情感首先為領袖（幫主）操縱其他成員提供了方便，甚至可能產生“催眠效應”，當領袖進一步獲得理性尤其是非理性的尊崇時，團體常以他為“理想自我”的鏡像，通過“自居效應”將領袖內投到自我人格，使領袖形象成為自我人格的象征。團體成員與領袖之間的關系如此固化時，一旦團體成員與領袖的聯系中斷，成員之間的聯系也就中斷了，團體自然解散。當領袖的人格走投無路時，具有特別強大“自居作用”的成員也會感到走投無路。《水滸》中最難用理性解釋的事件之一，是吳用與花榮為宋江自殺殉葬，這就只能用此理論解釋。吳用是“智多星”，看世事人情何等清明透徹。花榮在生死境況中，常常表現得何等的氣定神閑，而且還有“幼子嬌妻”。在第一百二十回中，得知宋江被朝廷官員毒死后，兩人卻是：“吳某心中想宋公明恩義難舍，交情難報，欲就此處自縊而死，魂魄與仁兄同聚一處。”“小弟尋思宋兄長仁義難舍，恩念難忘。……如今隨仁兄同死于黃泉，也留得個清名于世。”“兩人大哭一場，雙雙懸于樹上，自縊而死。”

（三）邊界強化與攻擊“外人”

當烏托邦精神、當正義公平信念實質上已經消解時，維持共同體的心理凝聚力，常常只能依賴“邊界強化”。本來“信念共同體”的邊界是難以確定的，更無法固化，必須依賴成員的倫理性質和倫理追求來大致確定。隨著共同體尤其是“幫”式共同體的穩固及個性的消解，差異性減弱，“邊界”固化在所難免。戴維·米勒論述文化群體的性質時說：“無論獨特的文化群體是在一個政治社群內部的什么地方形成的，它們都會傾向于夸張群體內部的均質性程度和與非其成員的差異程度。”［14］385借用這個觀點，如“幫”這樣的特殊文化共同體，必然會逐漸夸大與非共同體成員之間的差異性而使“邊界”固化。過分強調必須分清“我們”與“他們”，內含有一種恐懼，擔心邊界模糊，共同體就可能受到傷害。陶淵明筆下的“桃花源”作為一個自治共同體，雖然似乎并不排外，仍然強調“不與外人道”，就是這種恐懼的表現。

進一步還會出現蘇格拉底描述的“狗的智慧”：它憑借認識與不認識來界定自家人與外人，凡認識的人就歡迎，哪怕是惡人并且傷害過它；凡不認識的人就生氣，哪怕那人從來沒有傷害過它［19］。這樣，“幫”的動物性本能的“領地意識”進一步強化，“內”與“外”的區分更加嚴格，在團體內部仍有普遍的公平正義認同感，但對外部的正義性、公平性卻越來越淡漠。實際上當不斷強化邊界及強化邊界的清晰性，內部的正義性就會逐漸萎縮和消解。

再進一步，共同體的邊界還依賴對外戰斗來確定，邊界成了戰線就更加重要。因此，為了維護內部凝聚力的強大，還要不斷尋找敵人或“制造敵人”。牢固的安全感是“幫”的敵人，要不斷強化“狼來了”，“共同體”感覺才會不斷強化，因而沒有敵人也要“制造敵人”。宋江集團“招安”后，似乎已被融入主流社會，可是卻主動與田虎集團戰斗，與王慶集團戰斗，與方臘集團戰斗，都內含此種意味。與其他集團的沖突既可能來自實際利益，也可能來自想象利益，甚至來自觀念的沖突而與實際利益無關。只不過團體領導者常常將其解釋為實際利益的沖突，以此來激勵戰斗性，而且常常產生“自催化”效應。梁山集團與田虎、王慶、方臘集團的殊死戰斗均可作如是解。他們把非團體之人次等化、物化甚至理所當然地作為攻擊性發泄的對象，而團體成員用團體紀律來代替良心時就會成為集體殺手，這種對“外人”的攻擊性又是提高團體結合力最有效的手段之一。

這種對共同體之外的人的戰斗，常常還具有殘暴的虐殺性。凡團體外之人似乎不但可殺，而且應殘殺。似乎越血腥殘暴，越能得到快感。《水滸》中梁山好漢們對方臘集團被俘將領，動輒“碎剮于市”“割腹挖心”，或“一門老幼，不分良賤，盡皆誅戮”，殺完之后常是“大笑”“眾皆賀喜”之類表現。對非共同體成員的殘暴似乎成為獲得共同體內部褒揚的一種路徑，這就更加劇了不分是非去虐殺非共同體成員的沖動與傾向，這也是個體自戀轉為惡性群體自戀的表現之一。

美國著名比較動物學權威理查德·烏蘭格漢姆長期專注于黑猩猩文化與人類文化的比較研究，他觀察到黑猩猩種群之間常常進行暴力殺戮并且非常殘忍，尤其是群體性的黑猩猩對已經沒有任何威脅、沒有反抗能力的其他黑猩猩個體更為殘暴。他認為，遠古人類在掠食性暴力傾向方面與黑猩猩有重大的相似性，而且其群體性的殺戮同類的行為更為激烈與頻繁。這種行為方式一直延續至今。他呼吁“我們必須行動起來阻止男性聯合起來殺戮他們的對手”①參見理查德·烏蘭格漢姆《猿和人類為何殺戮》，收錄于《劍橋年度主題講座：沖突》，瓊斯、費邊主編，馮麗譯，北京：華夏出版社，2009年。其中第41頁有一段關于一只黑猩猩被另一黑猩猩群體虐殺后的描述：“這只北方黑猩猩的腹部表層多處被毆打至淤青和刺傷。它的胸膛被撕裂，兩個睪丸也被弄走……左胳膊肘的皮前后均被扯掉撕開。”單個猩猩卻不會發生類似行為，可用來比較梁山好漢的類似行為。。不過，隨著文明的發展，這種殺戮本性會被弱化或精巧化。社會心理學家如弗洛依德等人，認為這種群體性的殘殺仍存在于人的本性中，他說：“我們認為人是一種部落動物，是生活在一個有首領的部落中的生命體，……群體成了原始部落的復活體。”［2］211－213其實，不僅是弗洛依德，還有勒龐以及塞奇·莫斯科維奇等著名社會心理學家都認為，某些群體或某些個體進入了某些群體，會出現一種“退化”現象，其本能性的東西會直接表現出來。這種群體性殘殺同類，就是這種“退化”的表現之一。

四、結 語

回到上文論及的問題，梁山這個“幫”式自治共同體，應是此類共同體中最優秀的，效率效益如此之高，凝聚力如此強大，為何最終會土崩瓦解消失于無形呢？一般論者認為，接受“招安”是導致“梁山”共同體解散的關節點，但還應具體分析。

首先，接受招安，凝聚力的基礎——相互認同感會大大減弱，好漢們都成了體制內的政府官員，具有不同的層級，有不同的權力、不同的地位，還能成為兄弟嗎？其次，梁山團體中，以宋江為首的追求的愿望之一是“等待招安以便……同著功勛于國”，“為國家出力，到邊關去一刀一槍……”。一旦“招安”成功，自然“討得了出身”而且“封官授職”，問題在于，追求實現了，理想卻破滅了。所謂“替天行道”，所謂“四海之內皆兄弟”，都已成了不可能的虛幻。梁山原本具有一些“夢想共同體”的性質，“夢想共同體是一種對充滿于他們生活的身份認同奮斗的推斷”［13］72。“招安”后，“身份”的性質需要重新界定，共同體已在實質上無法存在了。再次，更重要的是，原共同體所持有的“信念”已不可能再持有。由于對“正義”“公平”信念的追求聚集在一起的團體，“信念”不復存在。“同生共死”“世世代代為兄弟”之類的誓言，已經自我兌換成“博個功名”之類的功利性追求，即永久盟誓已成活期協議，信念性共同體已成了純工具性共同體，那么“崩潰”也好，“消解萎縮”也罷，勢在必然。最后，任何一個社會系統，都應該具有三種功能：適應、調節和整合。梁山作為一個社會系統，能夠良好地發揮這三種功能，就梁山而言，眾多好漢均是個體性極強的奇異之士，在社會中得不到承認！第五回說“只為朝廷無駕馭，遂使草澤有鷹揚”，建立共同體后自身價值才能實現。而一旦被“招安”，“整合”既無法做到，也沒有必要，更何論“調節”“適應”，共同體也就不存在了。

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