還珠樓主“小人國”母題的社會生物學意蘊

王 立

（大連大學 語言文學研究所，遼寧 大連 116622）

還珠樓主《蜀山劍俠傳》中的“小人國”故事，在全書中具有相對獨立性，有學者認為“是在現實隱喻基礎上，借鑒前代文學傳統中的小人國故事，在具象意義上表現民族大義，在抽象意義上表現權力異化與人性復歸”［1］。筆者認為，還可從社會生物學角度進一步生發其深層內涵，作品中蘊含的生命個體“種質”遺傳與選擇性變異思想，以及社會遺傳、創造性進化的象征意味較少受到關注。而抱殘守缺的異形國度、銳意進取的生存意志、回歸自然的音樂內驅力及中外調和的現代進化意識等，都在“小人國”母題中有突出的表現。

一、他者視域：異形國度的種族特性及社會結構形態

蟄伏于蠻野林莽深處“異空間”里的“小人國”，如同威爾遜社會生物學說的“由一些存在社會交往協作的同種個體組成的群聚體，而這一群聚體是通過幾乎不能進行交往的邊界封閉起來的”與眾不同的社會“群體”［2］7，這是還珠樓主繼“長壽村”“安樂島”之后的又一空間世界設計。

《蜀山劍俠傳》第一七六回寫凌云鳳自云中落下，無意踏入林莽，在誅滅千條“雙頭怪蛇”后，發現一些小人衣履、小帽子、許多小人腳印及人工修整的山路，又聽到眾聲如鳥語尖細，似多人在飛跑：

便見土坡下面一片平地上，聚著千百鮮花衣帽的小人，每個高僅二尺，各佩弓刀，班行雁列，排得甚是整齊。中間三把小木椅上，坐著一男二女。男的身材略高，像是小人之王。面前跪著三人，正在嘵嘵陳訴，神態急迫。云鳳……等那小人近前，索性伸手提起一看，只見他生得如周歲嬰兒一般長短，只是筋骨健壯，皮肉堅實得多，其余五官手足，均與常人無異。背上還印

著一行彎曲歪斜類似象形的朱文字跡，不知是何用意。［3］2109－2110

以云鳳為視角漸次展開對“小人國”居民的外在形態描繪。首先，這些“人”身材矮小如嬰兒，是正常人類的縮小版，筋骨健壯；其次，言語“咭咭呱呱”如鳥語般尖細；第三，遵守秩序且有智慧，其“小王”等善于察言觀色，見機行事，對云鳳強攻未遂便轉而供奉犧牲以求和，“群小”自卑、膽怯、軟弱而又屈從強權之性彰顯無遺；第四，為了同類安危能舍生取義。顯然這是人世間又一“異空間”的社會群體。

與云鳳的“誤入”不同，“駝女”閔湘娃少時逃入此山，得“老王”相救，憑借飽讀詩書以智謀為小人國謀福利，獲得老王信任。在雙方對峙時，成為劍仙云鳳與“小人國”溝通的中介。如此一來駝女成為“小人國”故事的內視角，對這一社會群體內部結構的揭示就更為深刻。在駝女看來，除了身體短小以外，“小人國”的世界與外界塵世無異。

首先是內憂，也就是作為“國師”的她與云鳳聯手鎮壓小人國叛亂。老國王有二子，長子是小王，次妃所生，自小“文武兼備，賢能仁厚”，立為太子；次子鴉利，正妃所生，勇而貪殘好殺。老王夫婦死，鴉利嘯聚黨徒，趁舉國應對“雙頭怪蛇”欲謀篡位。小說寫“篡位”戰爭如同《格列佛游記》中吃蛋“大頭”“小頭”、穿靴“高幫”“低幫”的爭端，也似古代中國嫡庶之爭。而在修道之人云鳳看來，世間殺伐征逐，“無非為了雞蟲得失，不惜萁豆相煎，到頭來獲得些什么？”小人國還有三大外患：雙頭怪蛇、巨鳥和雪山妖人膝角。雙頭怪蛇已被云鳳鏟除，巨鳥也被國民合力滅掉。雪山妖人則是其心腹大患，每年兩次，每次索24名小人，為害已十數年之久［3］2117。雪山妖人非“大鳥”“怪蛇”生態鏈中自然存在的天敵，而是人類社會秩序建構中的對抗力。神駝乙休前妻韓仙子指出，雪山妖人膝角乃寒山妖道孽徒，說明“小人們”是正邪修道之人共同追逐的對象。雪山妖人吸食小人精血修煉妖法，而芬陀大師要以佛法恢復小人身形，使其回歸正常人的世界。

作為“他者”的云鳳和幾近同化的駝女都有同感：該國人種雖小，“卻與大人一般能干，有的竟比大人還要靈巧。無論禽言獸語，俱都通曉。可惜只有語言，并無文字，又是生就歧舌，無法教授”［3］2117。小人國民具有語言能力強、耐寒暑、勤勞肯干等品質，是以云鳳不敢小覷“僬僥之邦”。

還珠小說正是以云鳳和駝女的他者視角，多維度構設出“小人國”小巧的種族屬性與復雜的社會結構，雖獨處林莽深處，卻在劍仙世界中不可缺位。社會學家曾論述“群體”與“社會”的關系認為：“群體的界限是通過基因流動的急劇減少確定的，而社會的界限是通過交往的急劇減少確定的。這兩個界限往往是相同的，因為社會界限傾向于促進社會內各成員間的基因流動而排斥外來者。”［2］30“抱殘守缺”的自閉或許可以保留其種族特性、獨立性，但必定是生態平衡的障礙，以自身繼續退化、落后為代價。還珠的“小人國”故事揭示出生命個體種屬特性的遺傳與變異，以及這一自閉社會演進的規律。

二、種間雜交機制：進化退化悖論中種族共生的可能

小人國成因于正常人種的退化。小王追憶，相傳本族萬年前的祖先也同世間大人一般，文治武功，禮樂教化極盛，只因后世子孫不爭氣，風俗衰而人情薄，“那自取滅亡之道，少說點也有幾千百條”，國家和人種也因耽于宴安，逐漸退化，爭戰殘殺，遁入深山［3］2123。互文足義，韓仙子指出“內斗”才是“古黃夏國”孑遺之民衰敗矮化之因：“不知振拔，外媚內爭，刁狡貪欲，竟尚淫佚，又復懼怯自私，以致土蹙民貧，人種日益短小，終于亡國，幾乎種類全滅。僅剩下一些沒被異族殺完的小人，逃入此山深處，……近幾代君民覺悟前非，追憶先民亡國之痛，才有此轉機了。”［3］2117他們身形縮小，隱居山林，幾乎要消失在自然進化的循環中，劍仙界也頗震驚。

在還珠看來，可持續發展的自然變異本來普遍存在。受傳統“人心不古”觀念影響，小說繼續借云鳳之口強調“不師古”的后果，說古人身軀高大，“后世人心日壞，嗜欲日多，人身本來脆弱，長一輩的受了侵奪剝削，自然遺毒子孫，一代一代傳將下去，年代一久，自然人種便日趨矮小，不過當時不顯罷了。他們本是萬千年古國，語言文字又絕了種，所以后世無從稽考。我們從黃帝算到如今，也只幾千年光景。現在的人體，已逐漸比古人小，照目前風俗人情看下去，再過相當年代，焉知不是后車之續呢？他們立國，還要古遠，算起來，也并非不在情理之中”［3］2127。這里體現出作家對國家、民族命運的憂慮與對國民性的深思。鄧經武稱：“作者對中國社會的現狀與未來的憂慮，也通過一個人種退化的小人國得到體現”；“這些都是20世紀中國思想界的‘亡國亡種’危機意識的體現，對國家和民族現狀與未來的深深憂慮等現代精神，就通過作者的這些描寫而展示出來。作者關于中國社會‘忠孝仁義等，號稱美德，其中亦多虛偽’的批判，亦是20世紀中國思想界反封建的最基本內容，而將這種批判‘寄于小說之中，以期潛移默化’的武器選擇，正是對梁啟超、魯迅等思想界先驅者‘新民’、‘改造國民性’努力的繼承。”［4］考慮到還珠樓主所處時代，這一觀點雖然中肯，但仍偏重于當下社會政治功用，而忽略了對世界文化融合統攝下理想社會建構的理性觀照。

民族存在的根本是語言文字。文字消失，關乎民族內質的傳世文獻出現斷層，文化血脈遭受致命創傷。對此，女劍仙云鳳進行了一番“文化考古”，她向駝女詢問小人國“史冊”，試圖尋究“本族痛史”，于是悲劇來自“文化虛無”昭然若揭：“只為亡國的前一兩世，一班在朝在野的渾蟲只知標新立異，以傳浮名，把固有幾千年傳流的邦家精粹，看得一文不值。流弊所及，由數典忘祖，變而為認賊作父。幾千年立國的基礎，由此根本動搖，致于顛覆，而別人的致強之道，并未學到分毫。起先專學人家皮毛，以通自己語言文字為恥，漸漸不識本來面目，鬧得本國人不說本國話，國還未亡，語言文字先亡。后來索性嫌它討厭無用，將所有書籍文字一火而焚。……日子一久，從此亦無人能識，便是他們的語言也變得不大相同。戈戈載籍，總共才十余本，如今尚存在小王宮中，當作前朝遺物看待。”［3］2126－2127此處意在言外，對洋務運動以來求新的偏執表達不滿，體察古國退化成因，體驗到深沉的時代痛楚。這里既有由“焚書坑儒”到明清文字獄等文化浩劫的民族記憶，也有對內憂外患之際洋務“全面西化”能否救國的疑惑：在外來文化面前，如何持守本民族文化傳統、教化根基？書本典籍、民族語言也牽涉到了二三十年代文言白話之爭等，作者鮮明的傾向性，就是保留民族語言（文言、漢字）。僅依靠“口述”口傳來保留民族文化根基，難以取信后人。“小人國”雖說只是外在形體退化，作者卻借此對種族人文精神退化的后果表達了憂慮。

“泱泱大國”淪為屈居山野的封閉的“小人國”，哀惋悲催，實乃中華民族憂患危局的一個縮影。當然這也是許多古代文明衰落的寫照，如巴比倫文明、阿茲特克文明等，都曾創造輝煌燦爛的文化，由于種種原因卻成了歷史的匆匆過客。如何改變日益衰頹的國民？作家提出了“人治”觀念支配下的設想，永恒的“英主”情結與“圖讖”祈望，維系著“小人國”存續及中興的千年企盼：“經過了些朝代，出了一位英主，苦口婆心，生聚教養，方才全國悔悟，發奮圖強。雖然千百年來無多進展，仍是局處山中一隅之地，可是到底還算回到原始那一時代，穴居野外，個個身輕力健，能以群力追飛逐走；不似初來時，個個和嬰兒一般，受了禽災獸害，只知向天哭泣。人種也一天比一天生育得多。據本族祖先傳的圖讖，若干年以后，只要眾心如一，仍能恢復以前冠裳文物之盛呢。”［3］2123雖然小人國國民生存模式千百年來幾無改善，但少數精英一直期待著種族命運出現轉折：“當寒俄老王臨死之前，留有遺言，說夜夢天神垂訓，國家之亡，都壞在這根舌頭上，因為能說而不能行，才鬧到不可救藥。本族是極優秀的人物，上天必不愿使其顛覆絕滅。目前所處境遇，乃是上天故意降罰。將來仍有中興復國的那一天，并且人也能增長到七尺八尺之軀。只看幾時這片歧舌返古恢復了原狀，便有望了。”［3］2124這里暗示小人國國民自己亦十分明了人種退化之因，也深知文化退化并非不可逆轉。然而何以有效對抗退化以擺脫生存危機呢？

一是從造禍的“舌頭”入手的物理療法。小人國國民舌頭的形狀和功能十分特別：“最厲害是全國上下十有八九為口是心非，說了不算，一張嘴能在頃刻之間說出多少樣話語。因為五官四肢、心思智能都不長于運用，單擅長于口舌，以哄騙一時，所以人身各部都逐漸縮小短少下去，惟獨這片舌頭竟變成了一個雙料的。”［3］2124如簧巧舌正是群體衰弱之根本。駝女偶然發現改善國人語言障礙的辦法，沙沙、咪咪因誤食毒果舌尖爛去，變得易于學會正常人發音：“也和八哥等禽鳥一樣，只要團了舌頭，便能言語。”［3］2117小手術便可學習人類語言：“這兩日沙、咪二人已請駝女將歧舌用剪修圓，敷了洞中特產止血住痛靈藥，漸能通詞達意。”剪舌可學人話從而修煉神仙之術，雪山妖人也懂：“自得仙書，聽了太師伯之勸，每次總要挑出幾個不殺，用仙法修了歧舌，教會人言，收為徒孫，各傳道法。”作者意識到若想不再退化，不再巧舌如簧“光說不練”，還要走出封閉的“荒野”，與外界正常人類社會交流溝通，似乎又不同于“自然中心主義”，而是注意到發揮“人類中心”的主體性和能動性，才能回歸人類社會。

二是運用神仙道法恢復身體原形。在“大人”林立的世界中，“小人”僅是輔助工具，或協助劍仙蕩除惡人，或成為惡人幫兇。芬陀大師認為用佛法“小轉輪三相神法”改變小人形體“大干造物之忌”，要知難而進，改善沙、咪兩個小人身體素質成為“良材美質”。修煉者“偏是向道心堅，甘受苦難”，闖過三重難關。于是沙、咪就在這種仿佛成仙“考驗”的歷程中，成為“人種改良”的個案楷模。

與斯威夫特《格列佛游記》“種族性之不可逆”［5］相比，還珠“小人國”人種演進理念充滿對進化論思想的深刻反思與對中國固有仙道理想及三教融合的憧憬。與“長壽村”“安樂島”系列的“異空間”社會建構相呼應，“小人國”更突出地表現了還珠樓主道統思維掌控下“儒道合一”的多元種族共生世界理念。社會學家指出，行為的相對不穩定性導致“社會漂變”（social drift），即行為、社會組織或社會類型的隨機趨異（divergence）。隨機意味著兩個社會的行為差異，不是它們處于不同生存環境適應的結果。如果趨異有其遺傳基礎，則社會漂變的遺傳量與遺傳漂變相同，純粹基于經歷或經驗差異的趨異量只進行傳統漂變。社會群體內的方差大小是遺傳漂變方差、傳統漂變方差及其互作方差的總和。在任何特定情況下，遺傳和傳統量難以分開測量，如果一個類群社會結構的變化是由于單個關鍵個體的行為變化造成的，也不能確定是由于該個體的行為通過獨有能力的行動還是通過獨有一套基因實現的［2］12。還珠的小人國頗類乎此。還珠和威爾遜都意識到社會群體衰退是復雜的進化論問題，還珠針對中國國情意識到理性的強化和秩序的重構未必就能更好地解決華夏面臨的當下危局，個體需要重建“精神家園”，群體社會需要樹立個體人生價值的終極追求。

三、自然樂教：天籟之音的和合張力與小人國度的精神皈依

還珠描寫“小人國”國民逃離塵世隱避山林，不僅是思想大于行動的結果，還在于亙古不變的國民性弱點。

首先是珍愛寶物的觀念。與世俗一樣，小人也喜寶物。其寶物觀念很有實用功利需求特色：“間或也有世間常用之物，如鍬、犁、獵槍、釣竿之類，但是為數極少，只七八件，懸的地方俱在顯目之處。”［3］2121小人國本是出寶之地，因與外界停止交流，似并不重視只具有普世價值的珠玉，倒更看重從“大人國”偷來的“農具”，這里實為“拿來主義”的隱喻。于是借助于舊有“識寶”母題，小說寫出了“小人”與“正常人”價值觀的差異，小人國的實用性選擇帶有工具性，更接近明清時代對待外來強國軍事威脅的普遍性社會潮流，即帶有自卑心理的工具崇拜［6］。

其次是適應自然環境的“合力”斗大鳥的共生之道。身材矮小必然帶來更多生存危機，古時的更大威脅來自猛禽襲擊。據駝女介紹，種族“合群”是小人國面對自然挑戰形成的“應戰”本領：“他們舍明就暗，也是沒法子事。因為他們身材太小，山中野獸雖多，還可用人力齊心防御驅除；惟獨天空中的東西，休說是那些奇怪兇惡的大鳥，便是本山常見的大雕鷹鶚之類，俱甚厲害，假使兩三個人出外行走，便被飛下來銜去吃了。所以他們住的地方既要嚴密，出門時至少總是百十成群。平日患難相共，不知不覺，便養成了合群的心。”［3］2118－2119“大鳥崇拜”中的猛禽，并不全是有靈動物那樣的“俠侶”［7］，往往只是自然生態的有機構成，威脅著小人國國民生存，成為突出小人國物種生態特征和生存狀態的參照，并不能完全以“生態中心主義”來進行解釋。

第三是與“長壽村”和“安樂島”民眾稍有不同，“小人國”大王和百姓皆喜音樂。音樂分兩類：一是經駝女修正的大眾之樂，用于歡迎外界來賓和日常娛樂；二是歷久彌存的民族雅樂，是該國“真正的國樂”，只在“乞復舌節”大型宗教活動上演奏。“雖非大人上邦之地，也經小人歷代先王仰觀日月星辰之形，俯察山川草木之狀，耳聽風雨雷霆、千禽百獸鳴嘯之聲，博收萬籟，證聲體形而成。一樂之微，往往不憚百試，務求與原聲相合，其中奧妙，一時也說它不完。”［3］2122音樂、語音成為小人國種族語言的標志與族群存活的內在動力。駝女對小人國“國樂”的感受是：“頭一兩次還不覺怎樣，三次以后，漸漸才聽出這里的樂，不但宮律詳明，喜怒哀樂之情全分得出。而且上參風露雷霆之變化，下合山川泉石之動止，中應鳥獸草木之鳴聲，真是窮極萬籟，妙合自然。”［3］2125在還珠看來，“小人國”身小力弱、內斗不斷甚至文字幾乎消亡，居然能在“毒蛇”“大鳥”“妖人”等惡劣環境中延續，皆賴“窮極萬籟，妙合自然”的“國樂”教化。在《禮記·樂記》中，子夏有“德音之謂樂”的解釋，小人國民喜“古樂”正為借代、象征著向往“天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥”的美好生活，既為向善之心的體現，又強調了古老文化的某些優勢和優越成分。

威爾遜認為：“在人類社會中，典型地是通過許多等級系統級別組織起來的，并且這些數量巨大的個體是通過許多類型的社會聯盟和極豐富的語言松散地聯系在一起的。人類社會不同于動物社會的方面還在于，前者存在大量的具有高度組織性、在身份上彼此重疊的亞類群：家系、俱樂部、委員會、公司等。”［2］10但在還珠構設的世界里，尊崇的還是“叢林法則”。局促一隅的小人社會，在皈依“敬畏生命”自然倫理的同時，建立起規范的主體共生空間亦屬十分必要。“小人國”的最終命運改變以及共生群體結構的建立，要在劍仙正義力量的控制下，實現走出“荒野”進入大同世界的倫理秩序建構，這就是還珠“自然樂教”所期許、追求的“和合”狀態。

四、源遠流長：“小人國”母題的中外傳說

與“長壽村”“安樂島”的空間敘事相比，“小人國”異空間構設既受到本土文獻相關載錄的影響，也體現了外來文化與傳說對華夏固有文化傳統及文學母題的作用。

首先，中國大陸的周邊民族，確有中原人傳說的“小人國”人種。希勒格《中國史乘中未詳諸國考證》稱：“中國史書亦有不少此種有史時代穴居小人之證明。據《后漢書》有州胡，即此小人之類也。按《東夷傳》，馬韓之西有州胡國，清人短小，髡頭衣韋，衣有上無下［據司特萊（Steller）之《北堪察加旅行記》云，千島列島之國后島，土人無袴，僅有海鳥皮制之上衣，所記與此相符］，好養牛豕，乘船往來，貨市韓中。又按《魏志·東夷傳》，州胡在馬韓之西海中大島上。其人差短小，言語不與韓同，皆髡頭如鮮卑，但衣韋，好養牛及豬。其衣有上無下，略如裸勢。……至其居留之處，應在今日朝鮮西南之朝鮮列島。”朝鮮周邊島上亦有小人：“穴居小人布于日本海沿岸，如黑龍江沿岸，黃海各島，日本海各島，千島列島，堪察加一帶，皆此小人所占之區。”［8］小人國一般被看作是未開化的區域，國民身軀短小，無文字、缺教化。

濟南北郊漢墓1969年春出土了小人俑，常任俠認為，小人出于古邾國，因其柔弱，故名侏儒。現山東泰安仍有侏儒人，湖南道州古有短人，安徽黟縣產小黑人，今西南邊界猶有侏儒族，歐西馬戲團中有侏儒演藝古俗［9］。諸史傳作者一般都以大漢族視角將小人國的基型——中原大陸周邊相對矮小的種族夷狄化。而還珠30年代就注意到古代小人國題材并與歐洲同母題故事結合，加以再造重鑄。

其次，海外怪異的小人人種，古代文獻既指身形短小之“小人”，有時也指內心狹隘之人。郭璞《山海經圖贊》：“僬僥極么，竫人又小，四體取足，眉目纔了。”柳宗元《行路難》：“君不見夸父……北方竫人長九寸，開口抵掌更笑喧。啾啾飲食滴與粒，生死亦足終天年。睢盱大志少成遂，坐使兒女相悲憐。”［10］運用對比修辭，“竫人”即特定區域的一種矮人，與夸父代表的“大人”形成對比，潛在邏輯前提即那些徒知一己私利、身長僅九寸的小人們無法理解巨人夸父的雄心壯志。“小人”不僅身材短小，知識見解亦淺薄短視。小人們生存現狀安穩自得，結局也不像大人夸父們那么慘，帶有“文化相對論”的意味。小人怡然自得是以不求進取、自娛自樂的保守落后為代價的，夸父雖是悲劇性人物，卻終究還是一個進取之中失敗的英雄。

宋代李石《續博物志》寫出小人國物種的“知足常樂”狀態：“勒畢國人長三寸，有翼，善言語戲笑，因名‘語國’。飲丹露為漿，丹露者，日初出有露汁如朱也。”此與柳宗元所談“竫人”頗類：善于嬉笑，雖有人形卻無人類正常的進取意志，倒有些接近類似人形的動物。周致中《異域志》將小人國與海外傳聞對照起來相互印證：“《山海經》曰：‘東方有小人國，名曰靖。’長九寸，海鶴遇而吞之。昔商人曾至海中見之，乃在海尾閭穴所也。”晚清《點石齋畫報·焦僥遺種》敘述：“蘇城玄妙觀素稱繁盛，正月間有江湖賣解者攜一小人至，招人觀看。問其土產，云從西洋小人國載來，年已五十有一，長不滿二尺，頭帶西帽，服西服，須發蒼然，手持煙桿吸旱煙，顧盼自雄。人有示以錢者，則笑逐顏開，鞠躬作揖，惟恐不及。”此處“小人”顯系江湖賣解者賺錢道具，所謂“西洋小人國載來”宣示了歐洲小人國故事的傳入。

第三，“小人”是異類的化身。明人將小人視為精怪的一種，有時是仙人化身：“《蓬萊仙傳》：陳仁嬌，香山陳氏女子也。自少絕粒，修煉成仙，身輕能從諸仙飛游四方，嘗降廣州進士黃洞家。今吾邑惟壽星塘山水幽勝，甲一邑，有物曰‘赤蝦子’者，如嬰兒而絕小，自樹杪手相牽掛而下，笑呼之聲，亦如嬰兒，續續垂下，甫至地而滅。人謂蓬萊仙女遺類也。予竊謂不然，蓋土石之怪夔魍魎耳。又有大鴉高七八尺，立與人齊，見肉食即啄去。”［11］小人能變大，食人后又恢復原狀變小。可見古人視野下的小人形象，基本上是身形短小、視野狹隘、貪財好利的，是道德評判中的“丑類”，是正常人類種群的對立物，他們最多只能成為人類的一種“工具”。

與本土載錄相比較，斯威夫特《格列佛游記》的“小人國”描述十分完善，既有小人國國民形體描述，也有社會群體組織特征刻畫，更有與常人社會類似的派系政治斗爭和戰爭描述。據林紓、魏易譯《海外軒渠錄》稱：

方客初至吾國時，吾朝議紛然，又有外侮見侵。國頗危懼。至于第一節，客當已知之。在此七十日以前，國黨紛爭如沸。一黨曰脫媚森，一黨曰士冷媚森。二黨之別在履制。一則履冪過其脛，一則淺如常履，用此為別。質言之，高履者，所言與古政治協，帝乃弗用。帝意專嚮常履之人，用理庶政。國中親民事，悉用是人。蓋皇帝所制履，較之黨人猶淺一達爾。一達原合英寸十四分之一。二黨之仇既深，至于語言不通款，飲啖不同席。吾計脫媚森黨人，為數較多于吾輩，而國權實吾操之。惟細揣大勢，今皇之嗣君，茍畏黨人者，行且傾心于彼黨。當此國人洶洶之秋，竟有鄰國以兵見伐，至自俾斯鳩之島。島于宇宙間，亦為強國，兵力與吾國埓吾以為天下強國盡于此矣，惡知足下所言，地球尚有意外之大國。知足下所產者。據吾國博士言，世界更無他國，足下之來，蓋墜自月中，或他星球所墜。以理勢測之，若世界中巨人如君者百人見臨，則吾國無遺噍矣。

林譯小說中的歐洲小人國故事，對還珠或許有著直接的啟發，還珠筆下小人種族退化的描寫，當為對歐洲小人國母題的容受，是大時代背景下“以中化西”的產物。

還應注意到，生活在蠻荒中的小人們，有組織，有謀略，善于吸收各種族優點，是儒道結合的群體形象。而之所以要寫出瀕于消失的“小人國”，也還在于還珠意識到國民性需要調整。把“長壽村”“安樂島”和“小人國”設置在遠離世俗社會的山野林莽，考慮到了人性回歸自然的必然性。威爾遜說：“人性產生于自然環境中，尤其是產生于非洲的大草原和過渡性森林中，智人及其先輩們在那里已經進化了幾十萬年。”［2］4和儒教傳統相比，威爾遜超越了人本中心，近于利奧波德的“大地倫理”：山川樹木、鳥獸蟲魚也有其生存、繁殖的權利，人類并非大地共同體的征服者、統治者，而只是其中的普通公民，是生物行列中的平等一員，人類社會及其歷史，實為與大地發生的生物性質的相互作用，小人國君臣的生活實踐也證明了這一點。

然而，一旦退化為小人國，畢竟無法更有效、更長遠地開發利用和經營維護生態資源。還珠的深刻性在于，在世界性地關注反思“人類中心”而逐漸關注“大地倫理”、敬畏生命的生態倫理浪潮時代，能尋究社會倫理生態惡化所可能導致的國民應對生態環境能力全面下降的危機，人種退化矮化構成了別樣的“生態危機”，即人類在“生態位”整體格局中出現“位移”，導致失去生態主體的主宰地位，就無法有效地發揮和承擔人類作為生態主體應有的能力和責任。

五、西風東漸：“小人國”母題生成的理性機杼

1930年代前后，身處平津東西方文化漩渦之中的李壽民，先后經歷了家教、幕僚生涯，處于知識、視野積累擴張的人生特殊階段，如饑似渴地博覽群書，促使他將個體生存與民族命運的探索結合起來，獨辟蹊徑地從心靈史角度尋究內憂外患、國弱民貧問題的發生與解決途徑。

首先，18世紀末以來流行的歐洲人種學說，到19世紀末以降，其科學理性認知已引起中國有識之士的持續關注。此前，英國人傅蘭雅在光緒十八年（1892）出版的《格致匯編》第7年第3卷介紹：“西國人常以人分五大類：一曰蒙古人，一曰高加索人，一曰阿非利加人，一曰馬來人，一曰亞美利加土人。以膚色分曰黃種人、白人、黑人、棕人、紅人。……又有格致家將全地之人統分為三類，以亞美利加土人與馬來人并蒙古人為一類。”［12］唐才常《通種說》引用薛福成《四國日記》：“大抵中國之民，皆神明之胄，最為貴種。而歐洲開辟，不過稍后于中國，亦既英雋迭興。且溯歐洲人類之始，頗有謂由亞入歐者，故其人聰明秀拔，是與中國頡頏，外此無能及者。”［13］由于底氣不足，故主張中國自強則要與其他種族通婚。臨近30年代，黃新民介紹布魯文巴哈、曲費兒、伊斯得、伊德特與橫山的人種劃分說等，依據膚色、發型、鼻型、頭型及心性文化等區分為不同種族類別［14］。于此際伏案博覽而尋求理想社會結構的還珠，自然不會無動于衷。還珠樓主于1932年開始創作《蜀山劍俠傳》，顯然對當時前衛和熱門的人種學說發生了興趣。

1934年6月，在《讀完〈稚瑩〉以后》一文中，還珠針砭時人“社會言情小說”指出：“此等人既乏創造力，又無撰述力，書更讀得不多，為迎合一般淺薄青年的心理，便于自己成名起見，自己雖住在繁華的都市，卻偏要夢游到農村里去找材料；盡管自己物質上有過分的享受，卻偏要寫民生疾苦，與資本家的罪惡（中國本來就沒有資本家，如果再把這有限的幾個‘似’資本家一打倒，人民更餓壞了），于是馬屁股對不上驢腦袋，他所謂農民的痛苦，都是書中人所欲求享受而不得的。談到書中歹角，也是和前一種一樣，除了給作者硬加上什么土豪劣紳、壓迫農民、萬惡的地主等等農民所不知的新名詞外，多是不近人情的描寫。”他描寫“實地實景，真山真水，加上些武俠神怪，編謊造魔……固然迫于環境，亦藏拙之一道也”①此蒙顧臻兄提供民國舊報掃描件，在此致謝。又唐魯孫《我所認識的還珠樓主》回憶，抗戰前李壽民讀書“一邊看一邊作起筆記”，“書看得多”。推測其創作風格似與其書香門第家風有關：“他的老太爺游宦西南各省，而且逐日寫有筆記，對于云貴川湘風土文物記敘甚詳。所以他書里對景物的描述倒不是完全憑空虛構而有所本的。”。

其次，伴隨“愛國保種”的時代危機，中國人種在全球人種中的優劣問題引發了與國民性、文化傳統切近的前所未有之反思。歐洲殖民主義的擴張，帶來了將種族差異由自然生命存在擴大到政治文化方面的需要。嚴復譯述赫胥黎倡導“物競天擇，適者生存”的《天演論》，關注“自強保種”與“進化”的多向度，特別是“倒退蛻變”，最早敲響了“亡國滅種”的警鐘。而時人熱衷談論的“進化論”，易形成一種逆向思維，即“退化論”。赫胥黎《天演論》進化思想來自達爾文的“自然選擇”學說，嚴復1895年將evolution譯為“天演”。1897年梁啟超《論中國之將強》說：“彼夫印度之不昌，限于種也。凡黑色、紅色、棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸殊。惟黃之與白，殆不甚遠。故白人所能之事，黃人無不能者。日本之規肖西法，其明效也。日本之種，本出于我國。”［15］在東鄰日本，福澤渝吉的學生高橋義雄提出“人種改良”說，認為當時日本的弊害是早婚、婚娶選擇區域狹小、不顧血統優劣，因而提倡“人為淘汰”，并針對日本人身高體重不如西方人而特別提出與西洋人通婚。高橋義雄還推重達爾文表弟的優生學理論，強調優秀種族遺傳和優秀基因的重要［16］。高橋義雄的潛在前提是日本屬“劣等民族”，需要“雜婚”加以矯正。

其三，“進化”的“異向”思考，使人種的“異變”走向多維與反復。達爾文稱：“我把這種有利于生物個體的差異或變異的保存，以及有害變異的毀滅，稱為‘自然選擇’或‘適者生存’。”［17］這一學說得到進一步發展，認為體質退化會帶來智力弱化，英國移民后裔在美洲退化不可避免。從對“異空間”理性認知與合理構設的角度，歐洲舊大陸的人們主要從外在氣候、濕度等環境因素探究人種的“異變”。20世紀以來，中國不少有識之士提出禁早婚、放足、普及女子教育和體育等措施。還珠的創新在于從倫理道德文化觀念之影響而反向推究人種異化的內在機制，又以文本隱喻現實存在。

其四，在具體操作層面，民族體質下降、身材縮小，直接牽涉到“優生學”。19世紀末英國博物學家弗蘭西斯·高爾頓創立了近代科學意義上的優生學，在進化論支配下倡導人類依據生物遺傳性以人為干涉保優汰劣。1919年，陳壽凡依美國達文波特《優生學的遺傳基礎》編譯《人種改良學》，20年代潘光旦《中國之優生問題》、周建人《善種學的理論與實施》等響應之［18］。可以說，“小人國”母題的新構想與“優生學”的倡揚彼此呼應，并借助小人國母題加以文學化。

其五，民族性、國民性的批判意識，是在文化反思的同時，成為還珠“小人國”母題敘事時空建構、生命體進化歷程、“小人國”存在價值等整體設置的邏輯新起點。愛國保種首要的是國民素質的定位，嚴復認為，國民素質強弱當以力、德、智評估：“生民之大要三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。”［19］這一觀點為魯迅所發展，上升到批判性反思國民性的高度。愛國保種、優生優育的時代思潮也孕育出還珠“小人國”世界的圖景，以果推因地形象呈示出，道德淪喪、風俗敗壞也將導致種群整體上體質下降、身材縮小，最后導致國民素質全面弱化。這雖然只是一個漸進過程，但被作者演繹得風生水起，在“可逆”的愿景與“不可逆”的現實交錯中，還珠用自己獨特的方式完成了對時賢的人種、優生等討論的參與和超越，展現出“小人國”文本敘事話語權的反復而恒久的特殊效力。

六、現代性反思：“小人國”隱喻的文化整合

還珠“小人國”母題敘事構設還受到域外小說的誘發，其中受林紓翻譯小說的影響較大，這是比較文學“影響研究”的一個范例。林譯斯威夫特《格列佛游記》作為最早的翻譯小說之一，1872年在《申報》連載，1903年《繡像小說》發表《海外軒渠錄》，1906年由上海商務印書館付梓。林紓依據古代文獻“僬僥國”將該小說第一章標題Avoyage to Lilliput對應（通譯為《利立浦特游記》）用作小人國的空間疆域標識。第二章將“僬僥國”改譯為《汗漫游》。原著四部分游記他只譯了前兩章。還珠構思順暢地接受了林譯：（1）斯威夫特筆下的“小人國”（利立浦特）指英國政治昏庸，還珠仿此立意，小人國指風氣敗壞的舊中國，二者基本傾向都是否定、諷刺的。（2）斯威夫特以“高跟黨”“低跟黨”影射英國兩大黨“輝格黨”“托利黨”，利立浦特選官方式是競爭者在細繩上表演跳繩，而跳得高想要獲得高職位者風險也大。楊昊成說：“每一個故事其實差不多都是有所指的。不論是‘高跟黨’還是‘低跟黨’，‘大端派’還是‘小端派’，甚至于像財政大臣這樣具體的人，都可以從當時的英國上流社會找到他們的影子。”［20］還珠小人國彌漫著人心不古、風俗敗壞的風氣，有著中國傳統熱衷的“忠奸斗爭”。（3）斯威夫特的諷刺重點在政府，還珠針砭重點在國民性與族群道德倫理的敗壞。（4）林紓用大人國的民風淳樸、以德治國對比中國的故步自封、封閉狹隘，還珠把“與鳥獸同群”荒野自閉導致的弱點擴大化、嚴重化，落實到“小人國”君臣形象甚至族群整體的生死存亡危機的源頭上。

林譯小說的實用功能取向是還珠小說創作的一個效仿樣板和方向。陳熙績說：“吾友林畏廬先生夙以譯述泰西小說，寓其改良社會、激勸人心之雅志。”［21］夏曾佑、梁啟超等人以小說“改良群治”的言論，也是召喚還珠的知識結構之一。如同林紓以美國黑人淪為奴隸命運的悲劇警醒國人，還珠以人種退化淪為小人國自警并警世。林紓擔心“今日黃人之勢岌岌矣”［22］，還珠借助小人國故事提出種族興衰的大問題。林譯小說寫大人國說：“謂此時直一叛亂、嗜殺、革命、囚拘之世界。效果所成，貪也，淫也，偽也，悖也，忍也，殘也，狂也，褊也，忮也，爭也，陰毒也，好名也。此時之歷史，特繪此種種僉壬（巧言諂媚、行為卑鄙者）。余爽然無以應。”［23］突出了對社會革命可能帶來的破壞性的擔憂。其實，斯威夫特英文原文是批判人性弱點導致世界充滿丑惡，而林紓則有意誤讀，為了堅持“對中國傳統文化文學的堅守”，不惜“在一定程度上損傷了譯本原有的文學藝術魅力”，同時又“有意無意地超越了僵守本國文化文學的立場”［24］。對此，還珠加以改進，特別加上劍仙這樣一些外界進入小人國的“他者”正面形象，張揚了武俠小說的文類長項。

還珠“小人國”母題敘事，雖書寫了一群“無奈”逃離世俗社會而回歸大自然又試圖回歸世俗社會的“小人們”的心路歷程，但在母題結構與故事演繹過程中，表現出自然生態系統中族群間關系的空間疊加與藝術閃回的變化。此種變化的生成，即“小人”與“正常人”的微妙轉換以及劍仙的介入與淡出，既與外在環境有關，亦與“小人國”本體構成要素有關。其中融合了還珠對傳統國民劣根性的擔憂和理性反思，也顯示出對重構世界新秩序策略的質疑，這同他對某些生物主體能量放大的慣常想象［25］、親近動物的生態倫理傳統觀念［26］等彼此搭配互動。還珠實際上在用“小人國”母題追溯與重構自然生態秩序，尋究在人類社會現代進程中國民性的存在價值、文化傳統及其重構整合的歷史意義。特別是在“自然倫理”回歸“族群”之后，“適者生存”的空間秩序建構內動力，可能會導致空間正義及其沖突。如何使自然生態秩序的構成元素“小人”“正常人”“劍仙”以及其他物種在生態倫理秩序中各司其職，以成就其生命主體的存在價值，則是還珠著力探尋之處，直到今天仍有積極的啟示意義。有論者指出：“建構武俠小說研究理論模型的難點，在于武俠小說作為一個宏大系統的多元復雜性。”［27］還珠樓主的作品包羅萬象，正可以作為這樣一個擁有充分“多元復雜性”的典型范例，本文從社會生物學這一角度切入，正是為了拋磚引玉，引起學界對武俠小說“多元復雜性”的重視。

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