權力話語與身體的物質化
——朱迪斯·巴特勒的女性主義系譜學研究

王玉玨

(集美大學思想政治理論課教研部,福建廈門361021)

權力話語與身體的物質化
——朱迪斯·巴特勒的女性主義系譜學研究

王玉玨

(集美大學思想政治理論課教研部,福建廈門361021)

傳統的女性主義研究往往以波伏娃對生理性別與社會性別的劃分為基礎,但朱迪斯·巴特勒質疑了這種觀點,她認為生理性別和社會性別的區分是無法成立的,女性主義并不需要將身體的不可化約的物質性作為一種必要的前提。她通過對哲學史的系譜學分析,揭示出女性的身體如何在話語中獲得了自己的物質性。身體物質化的過程,實際上是外在的權力運作的結果。

朱迪斯·巴特勒;身體;物質化;女性主義;權力話語;系譜學研究

馬克思說過:“黑人就是黑人。只有在一定的關系下,他才成為奴隸。”[1]從波伏娃說“女人并不是生就的,而寧可說是逐漸形成的”[2]開始,生理性別(sex)和社會性別(gender)的區分漸漸成為女性主義運動的基石,在第二次女性主義浪潮中更是達到了高潮。這種區分,首先是用來反駁“生理即命運”的觀點,其基本觀點是,認為不管生理性別在生物學上是如何不可撼動,社會性別是文化建構的。社會性別和生理性別不存在因果關系,也不那么固定,所以具有多元性,可以潛在地挑戰主體的統一性。社會性別相對于生理性別的獨立,使它具有了流動性,男人和男性可以指向女性身體,女人和女性則可以像意指女性身體一樣指向男性身體。①關于社會性別的討論,參見兩篇極具代表性的文章:一篇是瓊·W·斯科特的《性別:歷史分析中一個有效范疇》,見李銀河主編:《婦女:最漫長的革命——當代西方女性主義理論精選》,北京:中國婦女出版社2007年版,第120-140頁;另一篇是周顏玲的《有關婦女、性和社會性別的話語》,見王政、杜芳琴主編:《社會性別研究選譯》,北京:生活·讀書·新知三聯書店1998年版,第378-396頁。

作為美國當代最著名的后現代主義思想家之一,朱迪斯·巴特勒對這個觀點提出了質疑。她認為生理性別和社會性別的二元性并非如傳統的女性主義學者們所宣稱的那么無可懷疑,這個二元選項很可能是一個可變的建構,應該受到系譜學的探討。與其說“女人”是一個自然現象,還不如說“女人”是一種行動。因為這個“由科學話語生產的生理性別表面上的自然事實”[3]10,很可能是為了別的政治或者社會利益服務的。如果生理性別的不可變性受到挑戰,那么它很可能和社會性別一樣,是文化建構的,而非自然事實,從這一點上看,它很可能也是一種社會性別,生理性別和社會性別的區分是無法成立的。兩者的關系,也不再是自然與文化的關系,生理性別并非是先于文化的、前話語的,它被生產為前話語,是“社會性別所指定的文化建構設置的一個結果”[3]11,因此應該重新闡釋“社會性別”,去識別將生理性別生產為前話語,并且又將這種話語生產運作隱藏起來的那種權力關系。

巴特勒認為,傳統的女性主義批判,都以女性肉體的生理特征,以性(sex)作為一個不可化約的出發點,但這種“物質性”是如何被視為不可化約的?為什么它僅僅被理解為文化建構的承受者,而

不是建構本身?它僅僅是一個建構的場域和表層嗎?它本身是不是就是一種建構性的排除?巴特勒反對將建構性與物質性看作兩個互不相容的概念,她要思考的是,女性主義對“女性”的使用本身是不是產生了一種劃界,這種劃界又反映了什么樣的權力關系?巴特勒認為,有了這種反思,女性主義才具有民主化的潛力。從這一點出發,她認為女性主義并不需要將身體不可化約的物質性作為一種必要的前提,反而應該看到,“受重視的物質性很可能是通過一種女性主義所質疑的對女性的排斥與貶黜構成的”[4]6。

我們來看看巴特勒是如何揭示女性被排斥的過程的。

一、身體的物質性與女性的被排除史

討論身體的物質性問題,不能不思考女性身體的問題,因為女性往往是被與身體、物質聯系在一起的。這種聯系是具有傳統的,巴特勒將這種聯系與一系列詞源聯系在一起。“這些詞源將物質(matter)與母親(mater)、母體(matrix)(或子宮)及生殖問題聯系在一起。”[4]7物質,在詞源之中被與起源、創始聯系在一起,這種意義的關聯表明物質性與意指的不可分離性。巴特勒認為“物質”并不是一個中性詞,并不是透明的、無辜的,它是跟意義、價值聯系在一起的。當女性被與物質聯系在一起的時候,某種菲勒斯中心主義的權力運作已經開始了。巴特勒希望通過梳理女性與身體的關系的理解史,去說明“性屬基質是如何參與了物質性的構筑,以及為什么女性主義者應該對物質性形構的批判系譜學感興趣,而不是將物質性視為不可化約的”[4]9。

我們知道,西方文化的搖籃,是希臘文化。巴特勒通過亞里士多德,追溯了從希臘文化到現代的“身體”的涵義的變化過程。在亞里士多德那里,靈魂和肉體是二分的,這在希臘文化中就能看出來。我們在這里,先停下來稍微了解一下希臘文化中“身體”的涵義,或許可以有助于我們了解身體作為一種界限的古典淵源。

在希臘語中,物質總是以特定的語法形式出現,總是與形相(shema)聯系在一起的。希臘語的“身體”是可以用兩個有著微妙區別的詞來表示的,它們就是σωμα和σαρξ,前者指的是“身體”(body),后者則指肉體(flesh)。在西方最重要的兩部經典——《新約》與《希伯來圣經》中,表征身體的這兩個詞是從希伯來文的同一個詞演變來的,比如《約翰福音》中的“道成肉身”就用的是σαρξ,而《馬可福音》14章婦人將油澆在耶穌頭上,則用的是σωμα。這中間,“身體”的語義發生了微妙的分化。與希伯來語不同,希臘語將“肉體”與“身體”明確區分開來。希臘語對于“身體”的描述與“界限”(boundary)有關。身體顯示出獨立的個體與另一個個體之間的界限,有一種區隔的作用,標示出個體與個體之間的不同。希伯來語中沒有用兩個詞來表示身體,表明希伯來文化中沒有將身體作為一種界限來理解。肉身的身體(flesh-body)并沒有將一個人與其他人分離開來,反而將其與其他生命聯接在一起,每個人的肉身并沒有區別的作用。人與自己周圍的人聯接在一起,表明了一個人與其社會環境的融和而不是獨立。所以,希伯來文化并不需要另一個詞來表示身體。與之相對的是,希臘語用了一個σωμα來區分“肉身”與“身體”的不同。

我們可以看到一個有趣的現象,在希臘文化下的“身體”,并不是指單純的“肉體”,而是一種有道德性內涵、體現了一定的文化規定、表明了人與人之間的界限的“身體”。“身體”不僅有區隔的意思,還是一種意義的承載體。在之后的歷史中,能給身體以意義的,是靈魂。

希臘的文化直接影響了柏拉圖和亞里士多德。身體與靈魂開始截然二分,身體具有了區隔作用,靈魂與肉體的對立由此橫亙在西方哲學漫長的歷史之中。巴特勒將形相(shema)概念歷史化,即從“身體”的涵義的變遷中去揭示其暗含的文化圖景。她“將身體的shema理解為隨歷史情境變化的權力/話語系聯(nexus)”[4]10,這讓人聯想到福柯在《規訓與懲罰》、《性史》中對人的身體被“物質化”的論述。福柯將靈魂看作一種改變、培育、形塑身體的權力手段。靈魂,就如同希臘語中的形相(shema)一樣,成為身體得以實現的那種形式。福柯說道:“人們向我們描述的人,讓我們去解放

的人,其本身已經體現了遠比他本人所感覺到的更深入的征服效應。有一種‘靈魂’占據了他,使他得以存在——它本身就是權力駕馭肉體的一個因素。這個靈魂是一種權力解剖學的效應和工具;這個靈魂是肉體的監獄。”[5]為了讓身體成為權力理想的樣子,必須將其馴服。馴服,也是順從,是受壓、俘獲。有趣的是,主體與馴服都是同一個詞——“subject”。在福柯那里,是靈魂生成了犯人。這種靈魂是權力的手段,它鑄造了身體,使身體獲得社會意義上的存在。這種存在,是被授予的。這種賦權,在福柯看來,只能發生在權力內部,并通過權力而發生。后者生成了順服于它的主體。并且,權力并不在物質的外部,而是存在于主體物質性本身的構筑之中。比如,監獄就是在被投注權力時被物質化的,在被物質化之前,監獄并不存在。從這個角度來說,身體并不是一種外在于權力的獨立物質,而是與物質化的過程同在的。[4]12

在身體的物質化過程中,權力的詭計在于,將一個客體建構成一個想當然的本體,出現在話語和權力之前,成為一個理所當然、不可辯駁的存在,成為認識論的出發點,成為政治論辯的要件。“通過將構建產物視為給定事實,這種經驗主義的基礎論成功地埋葬并掩飾了其得以構建的權力關系系譜。”[4]12-13巴特勒認為,福柯關注的是權力的生產、形構的維度,但沒有能解釋被話語理智體系排除掉的東西,沒有那個被去物質化的非理智域(unintelligibility)是什么。在女性主義者們那里,那個被排除掉的部分,是被西方傳統文化排斥的身體——是女性。

為了對物質性概念的形成過程進行一種系譜學的批判,巴特勒在《身體之重》中通過借鑒伊里加蕾對柏拉圖的形式/物質二分的區分方式的解構,去描繪哲學史中物質性概念的演變譜系。巴特勒認為“物質性”是在對女性的排斥過程中被建構起來的。她要探討的不是“性別之物質性”,而是“物質性之性別”,是為了說明“物質性是一部關于性別差異的戲劇”,她的闡釋不僅是為了對傳統女性主義研究“輕易回歸身體的物質性提出警告”,還要去表明“論及物質就是在提及性別層級與性別抹除的沉淀的歷史”[4]32。可以說,在西方哲學史中,一部物質性概念形成的歷史,就是一部對女性的排斥史。

伊里加蕾對哲學史進行了重讀,并思考什么被排除在哲學史之外,所以她要從文本中解讀出文本中所沒有出現的東西。傳統女性主義者們努力證明身體、物質與女性的關系,男性則與理性聯系。但伊里加蕾卻認為,女性甚至難以等同于物質,女性是被這種二元對立排除的,物質對女性進行了替代和移置。我們根本就無法用哲學來具象化女性。伊里加蕾采用了模仿(mirnicry)的方式來揭示這一點,她“模仿哲學——以及精神分析——并在模仿中采用了事實上不屬于她的語言,其目的只是對控制話語使用所有權的排除法則提出質疑”[4]16。伊里加蕾對弗洛伊德的精神分析理論,以及柏拉圖的洞穴理論都進行過模仿,比如弗洛伊德認為女性的身體是一種用于反射男性同一性的平面鏡,伊里加蕾則將女性身體戲擬為一種內視鏡,以強調女性擁有自己的表達方式。[6]伊里加蕾認為被構筑為不當、無用、無所有權的女性要為適當性、所有權而抗爭。因為“女人”在形而上學的語言中,是被排除在外的。這種排除,發生在“物質”形成的過程中。巴特勒認為,對于一個體系來說,被排除在外的東西,實際上仍然存在于體系之內,并以矛盾、破壞以及對其系統性之威脅的面目出現。

巴特勒指出,伊里加蕾“堅持認為,促成形式/物質二元對立的排除是男性與女性的區分關系,其中男性二者兼具,女性則根本無法成為可理知項”。為了形成本體,女性成為一種“不可能的必需品”(impossible necessity),女性既不能具有文化上的地位,又不能完全不存在。而“被拒認的女性殘余(remnant)作為菲勒斯－邏各斯中心主義的印刻空間、作為接收男性意指行為之印記的鏡面留存了下來”[4]19。在柏拉圖那里,這個空間,是一種容器,被稱作宮籟(hypodoche)①宮籟,與子宮有關,標示位于可感知世界與可理知世界之外的,難以指稱、無法象征的場所。。

通過伊里加蕾,巴特勒對宮籟進行了自己的解讀。她指出,柏拉圖在說到本原的時候,認為本

原只能是接收、接受、包容、穿入容器等形式,但本原本身并沒有適當的形式。這種容器會被比作身體、母親或養育者的身體,這樣的類比假定了這一本原與肉身的相似性。柏拉圖認為,身體與母性是一致的,也就是和女性是一致的。這種觀點受到很多學者的反對,比如德里達認為宮籟永遠無法被分解為它所引生的任何具象,也不應該將女性氣質與宮籟重疊。伊里加蕾也同意這一點,認為宮籟并不應該等同于女性/母性。

伊里加蕾似乎在說“我將模仿并重復你的姿態,直到這一體系內外在的出現對其系統性閉合及有關自設依據的托詞產生質疑為止”[4]26。巴特勒認為,伊里加蕾對柏拉圖的反復征引,將柏拉圖將宮籟與女性類比的荒謬性揭示了出來,恰恰暴露并展示了被排除者,將其重新帶回體系之中。“這是征引,不是對本原的控制或簡單復現,而是一種違抗。”[4]27她好像模仿了本原,其實是在移置本原作為本原的身份,這種移置揭示出本原實際上是一種產物。比如將本原解釋為母源之時,卻讓我們看到母體實際上是菲勒斯－邏各斯中心主義的產物。

經過對柏拉圖、亞里士多德、普多提諾、福柯、伊里加蕾、克里斯蒂娃等學者對“身體”的理解史,巴特勒揭示出當女性被與一個物質性的容器等同的時候,物質性的“身體”背后掩蓋了長久的對女性的排除史。

二、呼喚內在批判:女性不在他處

巴特勒的一大特點是,她總是在思考反抗的可能性。對她來說,僅僅揭示出身體史中蘊涵的對女性的排除史是不夠的,她要尋求的是女性解放的可能。巴特勒雖然大量借鑒了伊里加蕾對女性身體的分析,但并不完全贊同她的分析。如同很多學者對伊里加蕾的質疑一樣,巴特勒也在想:在指出女性被排除的同時,伊里加蕾會不會犯同樣的錯誤,將女性禁錮在文化的他處呢?

伊里加蕾認為模仿是語言中女性的行為,模仿是去參與被模仿者,她認為女性可以通過模仿菲勒斯－邏各斯中心主義,去暴露被這一話語的模仿性自我復制所掩蓋之物,這種轉喻,會對身份的邏輯進行干擾。但是,巴特勒指出,認為女性壟斷了被排除者,又是一種排斥,是“模仿”了一種暴力,反駁了轉喻能發現某種具有破壞力的語言域的觀點。在她看來,被排除者的形象來源于男性化理性的身體形象。“這種男性理性具象,其想象形態是通過對其他可能的身體的排除來刻畫的。這是一種理性的物質化,它基于其他身體的去物質化,因為嚴格說來,女性沒有形狀,沒有形態,沒有輪廓,由于她促成事物的輪廓化,但本身又未經區分、沒有邊界。”[4]21理性的物質化要求對其他身體的去物質化,女性因此失去了自己的形象。但是,矛盾的是,理性的身體本身卻是男性氣質的“幻識性去物質化”,它所不具備的身體功能,又要求女人、奴隸、兒童和動物成為身體,為之履行。實際上,在這個過程中,被排除掉的不僅僅是女性。伊里加蕾將“他處”理想化為女性,巴特勒認為這是因為她沒有看到“他處”的“他處”,讓“女性”壟斷“他處”,既有可能削弱女性反抗的可能性,也沒有看到女性并不是被男性理性系統排除掉的唯一的東西。

于是,巴特勒暫時離開伊里加蕾的理論,轉入對性別差異與身體的物質性的關系的探討。她指出,之前的論述實際上是把物質性與性別規劃直接聯系起來,這樣的論述方式是對女性主義輕易回歸身體的物質性或自然性別的物質性的警告。巴特勒認為,物質與性別的劃分、形成過程是不可分的。可見,物質本身應該是被探究的,而不該作為一個無可化約的出發點。巴特勒的關注點是揭示物質性的生產和管制之中所體現的政治意義。這種政治意義在于,女性對性別規訓的反抗,不能著眼于一種權力之外的外在反抗,而要訴諸一種權力內部的內在反抗。物質性是在權力之中被刻畫的,也應該在權力之中被重寫。女性,不能在權力的他處尋找解放之道。

因此,巴特勒從形而上學的假設出發,用形而上學的方式去揭示形而上學之錯謬。她假設,作為容器的女性,如果“她開始與她那據說是獨一的、永遠的進入者相類似,將會發生什么?”[4]33她認為,當女性開始游離于那個看似本性的形態,本性的先天性就會被揭穿,角色的分配過程就會顯

現——“顯而易見,通過排他性地將穿透分派給形式,可穿透性分派給女性化物質性(feminized materiality),以及將可穿透的女性氣質具象與生殖所產生的存在完全分離,一系列角色得以產生。”通過置換女性在形而上學假設中的位置,巴特勒試圖將女性與生育者的角色進行剝離,以揭示這兩者之間并不存在一種本質性的關聯,那種本質性的關聯實際上是被指派的。

通過對“本性”的質疑,巴特勒用另一種方式解讀了柏拉圖的理論。伊里加蕾認為在柏拉圖那里,女性作為一種容器,無法領受形式,也就是無法生育,認為柏拉圖將生育分給了男性,女性無法參與。但是,巴特勒認為,“領受”也可以看作迎娶一個妻子,主動穿透和被動接受的性別角色,并非等同于男性與女性。異性戀基質的作用在于,通過穿透者這一排他性角色建立起了“他”,將被穿透者這一排他性角色建立起了“她”。如果沒有異性戀基質的作用,如果穿透發生在別處,比如女性的性屬角色之間發生穿透,那么性屬角色的穩定性將受到質疑。

巴特勒由此提出女同性戀的存在,是對這種穿透模式的顛覆。她追問的是,為什么要在一開始就設置“一個對性象結構(organization of sexuality)”[4]34,比如對女同性戀的禁止。她認為這其實恰恰揭示了異性戀特定版本的非本原性。“只要男性是通過禁止,一個取締女同性戀相似之幻覺的禁止,而建立起來的,這種男性秩序(institution)——及男性邏各斯中心主義的同性戀憎惡——就不是本原,而只是禁止的產物,它在根本上依賴于其必須排除之物。”[4]34這種性別角色的分配,是通過排除而產生的,而不是天然的,更不能說成是本原。

實際上,她要追問,對合乎規范的身體的形塑過程,是不是依靠對另外一些身體的排除。在巴特勒看來,形而上學的假設往往是有其政治目的的。巴特勒想做的是,將身體和物質概念從形而上學的局限之中解放出來,將其向政治領域打開。雖然這會將身體的認識論上的描述(epistemological accounts of body)問題化,但這提供了一種對身體的物質性的另一種解釋的可能。對這種可能性的思考才是巴特勒的主要關注點。[7]巴特勒通過返回到西方哲學的源頭去追溯一種觀念的演變史。克里斯蒂娃有這樣一句話:“兼具‘回歸－翻轉－轉移—轉變’的反抗,構成了我想要恢復其價值的某種文化的深層邏輯,在我看來,這種文化的銳利性質今天正面臨著重大威脅。”[8]自從蘇格拉底以來,反抗就意味著向后回歸。但近兩個世紀以來,被視為反抗與革命的東西在大多數情況下都放棄了回溯性追問,以讓新的教條取而代之,與政治相伴的意識形態尤其如此。而巴特勒的反抗卻與這種虛無主義不同,是回到內在性之中尋找反抗之路。值得注意的是,在回溯哲學史的過程中,巴特勒和伊里加蕾的最大不同之處在于,她進一步指出,設置一種男性與女性的對立并不可行,因為對立性的話語也將生成外在,生成一種非意指的印刻空間,“他處的他處”將被排斥而無從找尋。這同樣也是一種暴力,一種排除的暴力。巴特勒要做的,是將那些看上去是必要的“外在”看作一種新的思考的出發點,外在性的存在闡明了規范性建制的暴力與或然性。當然,巴特勒并不是要追求一種能包容一切的表征,排除可能在所難免。

三、身體與道德禁制

在巴特勒看來,身體的物質性的塑造,不僅僅表現為對女性身體的排斥,還表現為對女性身體的規訓,所以在論證了女性身體的被排斥歷史之后,她開始思考對身體的性別規訓的禁止力量是怎樣作用于身體之上的。對于這種禁止力的思考,巴特勒認為要走向精神分析,用精神分析的理論,來思考身體的邊界是如何通過性別禁忌(sexual taboo)來勾勒的。性別化身體(sexed body)的塑形、構成和變形是與一系列初始的禁止、強制分不開的,要從身體而不是身體之外去思考身體是怎么出現的,是如何通過文化的可理解性的標準而顯現的。我們需要的是一種內在的批判,這種批判會讓我們看到,精神、心靈與身體的物質形態是不可分離的。

巴特勒從弗洛伊德的《論自戀:導論》開始走向精神分析理論。弗洛伊德在這本書中指出,身體疼痛可能帶來一種力比多依附,一種對自己身體不適的消極依附,這可以稱為一種自戀。弗洛伊德

將器質性疾病看作力比多從性愛過程中撤回,并大肆揮霍而產生的。“疑病癥將力比多揮霍在一個身體部位上,但在很大程度上,這個身體部位在被投注之前并未存在于意識中”[4]41。弗洛伊德認為,只有力比多投注先發生,身體才得以被描述,才得以為人所了解。身體,仿佛在病痛之中,才為人所知。后來,在《自我與本我》中,弗洛伊德明確說,身體病痛是身體自我發現的前提。弗洛伊德認為,在疼痛中我們才得以獲得自己器官的新知識,這是我們得到關于我們的軀體的觀念的一種典型的方法,所以他說:“自我首要地是軀體的自我(bodily ego);它不僅僅是一個表面的實體,而且本身即是表面的投影。”[9]

弗洛伊德將欲望作用的過程與身體病痛的意識聯系在一起,“真實的病痛與想象的病痛之間的模糊在動欲的類比中得到維系,因為動欲似乎被界定為真實的與想象的身體部位之間的搖擺。如果動欲是通過肢體運動對思維的傳遞而產生的,則思維與傳送之間具有驚人的重合。從而,談論一個先在并產生思維的身體部位就變得不可能。”對肢體的認知,和身體欲望的傳遞是重合的,無法分辨出孰先孰后,在這里,“思維與現象學上可識的(phenomenologyical accessible)身體同時出現的,它實際上保證了身體的可識性”[4]42。弗洛伊德認為,身體部位之所以被刻畫為部位,是通過力比多式的自我關注達成的。而對于疼痛有所敏感的部位,弗洛伊德認為是生殖器,因而認為生殖器保證了身體的可識性。巴特勒認為,弗洛伊德設置了一種單一的生殖器,是男性的,是一個“原型”,“它們是身體部位通過想象的投注在認識論上變得可理解這一過程的一個范例”[4]43。弗洛伊德用它代替了很多身體部位以及其他病癥的后果,但是這種替代被倒置了,動欲區被說成替代了身體。在他那里,生殖器一方面成為動欲產生的原始場所,另一方面又成為欲望移置的場所。巴特勒認為這種矛盾顯示出一種愿景——“將生殖器理解為一個原生理想型(originating idealization),意即被象征性地編碼(symbolically encoded)的菲勒斯。”

但是,巴特勒指出,這里存在著一個悖論,即“作為優位性、生殖性意符的菲勒斯,其本身是由一串動欲性身體部位的例證所產生的”[4]44,它并不是先于這個身體的活動而存在的,所以菲勒斯實際上是被設置成“起源”的。同時,這種起源又是可以被移動的,因為“成為所有器官的特征就是成為非任一器官的必備特性,一種以可塑性(plasticity)、可轉移性(transferability)及可征用性(expropriability)為標志的特性”[4]44。菲勒斯在本質上是可以轉移的,因為可以轉移,它才可以代替身體的很多部位,身體部位才在現象學中可識。菲勒斯的悖論在于,它被欲望所驅動但又被設置為欲望的起源,并且它是可以轉移的。

弗洛伊德將身體的可理解性和病痛聯系在一起,認為“身體部位的這種想象性規定似乎源自一種動欲化的疑病癥”。疑病癥是身體的一種想象性投注,“在這里指某種類似于對身體的舞臺描述或制作的東西,它給予自我本身以想象的輪廓,投射了一個變為認同場所的身體,在想象或投射狀態下,這是一種非常不牢靠的認同。”[4]46

我們看到,在弗洛伊德那里有一個問題,即身體的創傷和疾病的自我關注,是怎樣變成了身體部位的動欲發現的。在他那里,身體想象、疾病和性是聯系在一起的。我們不禁要追問,性象是如何作為疾病被具象化的呢?在《自我與本我》中,弗洛伊德提出,自戀必須要指向客體,一個人必須愛上自己以外的人才可以避免生病。愛戀的禁止和死亡的危險一起出現了,禁止一旦建立,身體部位就會“作為可懲罰的愉悅的場所及愉悅與病痛之域出現”。罪責引發的身體創傷,也可以成為我們獲取自我身體之“理念”的方式。如果沒有這種“理念”,自我將無法存在。這種“理念”被禁止和疼痛所規制。在巴特勒看來,這是規制權力帶來的強制性的、實體化的后果。但是,禁止的規制作用并不總是能成功的,并不總能產生完全馴服的、符合社會規范要求的身體的,有時也有不同于異性戀規范的身體出現,比如同性戀的身體。巴特勒認為,這些不符合規制的身體表層,可能會成為某些不被任何結構容納的特性的轉移之處。

弗洛伊德認為,性是在罪責的道德框架的結構性作用下形成的。當身體和罪責聯系在一起時,

身體就具有了某種道德的維度。巴特勒認為,弗洛伊德那種動欲性身體的病理化,是一種在罪責中產生的話語,比如同性戀就是一種具體的例子,比如艾滋病的恐同話語。弗洛伊德將病癥的具象,與動欲性身體部位結合在一起,這也就是為什么“艾滋病被幻識性地理解為同性戀的病癥”[4]48。我們看到,不符合規范的欲望,被和疾病緊緊綁在一起,就像同性戀被和艾滋病綁在一起一樣。如果疾病被和性象聯系在一起,在自我理念的監控之下,某些性象就會帶來罪惡感。罪惡感帶來的痛苦,產生了對同性戀的禁止。那個管制著自我的自尊(self-respect)的自我理念(ego-ideal)的力量——要求對同性戀進行禁止。這是一種返身向內的控制力,對同性戀的禁止,實際上是對同性戀的欲望的一種自我轉向,而“道德感的這種自我譴責正是同性戀欲望的反向回轉”[4]48。如果病痛與自我的形成有關,與對身體的理智有關,那么那些規范著性的種種禁令,實際上是通過使身體承受苦痛而運行的。一部分人不得不在病痛和愛戀之間進行抉擇,比如同性戀,就是這種戀愛審查的隱匿的后果。用弗洛伊德的抑郁理論來說,身體形狀的產生,很可能是對被禁之愛的象征,是對喪失的整合。這會將那些被規范所禁止的愛戀,比如同性戀看作一種罪惡,所以,為了讓同性戀不再被看成一種罪惡,巴特勒認為應該將疑病癥的想象和性象描述的隱喻分離開來。

同性之愛被禁止之后,成為一種抑郁結構,銘刻在身體之中。身體作為一種界限會產生一種區分。對于性別差異或者異性戀基質問題來說,這種區分從來就不是中性的,而是具有排除性的。在弗洛伊德的理論中,被排除之物是一種喪失,會形成抑郁(melancholy)。身體的形態是在對這些喪失的掩蓋中形成的,性別就是在這種區分過程中被具象化的。在這里,抑郁與身體形塑,即精神與肉體是不可分的。“對身體的任何描述,包括那些在科學話語中被認定為身體的常規描述,都是通過這種虛構形象的流傳與確證而發生的。”[4]49身體的物質性外觀,并不存在于精神之外。

巴特勒描述了身體物質化的過程——精神的形式比如抑郁,返身向內,將外界的道德力量作用于自身,通過對身體的控制產生了自我。身體在這個過程中獲得一個符合規范要求,也就是道德要求的形態。并且在身體的物質形態上,我們再也看不到精神的影子,精神仿佛跟肉體沒有關系,肉體也仿佛僅僅是一具肉體。規范對身體產生作用的這個過程,隱蔽而狡猾,所以巴特勒才會借助于精神分析理論,去探究精神對身體這個“物質”的作用過程。

當然,巴特勒并不是說身體物質性是心智直接的因果性的產物,身體的物質性由生物學、解剖學、生理學、疾病、年齡、體重、生命、死亡等等范疇所意指,這是無可否認的。但是,這些范疇,也不是靜止、永恒的,它們也是有其歷史性的,也是通過一種排除性的劃界產生的,話語與權力總是在改變著它們的邊界,道德作為一種身體力量規劃著這些范疇的合法性,所以它們“同時是持久和沖突的場域”[4]50。

[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:344.

[2]波伏娃.第二性(全譯本)[M].陶鐵柱,譯.北京:中國書籍出版社,1998:309.

[3]朱迪斯·巴特勒.性別麻煩:女性主義與身份的顛覆[M].宋素鳳,譯.上海:上海三聯書店,2009.

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[7]Gill Jagger,Judith Butler．Sexual Politics,Social Change and the Power of the Performative[M]．London;New York:Routledge, 2008:62．

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責任編輯 劉榮軍

B712

A

1673-9841(2015)03-0019-07

10．13718/j．cnki．xdsk．2015．03．003

2014-12-04

王玉玨,哲學博士,集美大學思想政治理論課教研部,講師。