從清初災害應對方式看“天人合一”觀念的生態局限
——兼論我國生態文化建設的現實根基

劉海霞

（山東建筑大學 法政學院，山東濟南 250101）

從清初災害應對方式看“天人合一”觀念的生態局限
——兼論我國生態文化建設的現實根基

劉海霞

（山東建筑大學 法政學院，山東濟南 250101）

“天人合一”觀念在生態文化建設方面具有重要意義，但其消極影響亦不容忽視。從清初災害應對方式來看，“天人合一”觀念不利于全面分析災害產生的原因，限制了人類抗災救災的主觀能動性，導致在災害應對方面缺乏針對性和消極被動。由于其理論的局限性及對實踐造成的誤導，“天人合一”是一個不完備的命題，必須與“天人相分”、“人定勝天”等命題合并使用，才能發揮其積極作用，避免其消極影響。

天人合一；災害應對方式；片面歸因；消極被動；生態局限

“天人合一”觀念作為中國傳統文化的主要組成部分，曾經長期被統治者意識形態化，自漢代之后的歷代封建統治者都將其作為自己執政合法性的依據，這一觀念在確保皇族作為天之驕子地位的同時，對于皇族及官員產生了倫理約束作用，具有重要的政治意義。最近二三十年，學人對“天人合一”的關注主要集中在它的生態意義上。對于“天人合一”的生態意義，國內學人大多持肯定的態度，如張云飛、季羨林、曾繁仁、蔣勁松等。在這一問題上，亦有學者對“天人合一”的生態意義或生態效果進行質疑，如劉兵、曹南燕等。從學理層面來看，“天人合一”觀念追求人與自然的和諧，對人類破壞自然的行為具有重要的節制作用，有利于保持自然的“自然性”及“原初性”，減少人類對自然的干預，對破解今天的生態困境具有重要意義。如曾繁仁先生所言：“‘天人合一’論作為一種中國古代特有的哲學理念與思想智慧，……對于當代生態文化建設具有極為重要的參考價值。”［1］季羨林先生亦提出“中國古代‘天人合一’思想是當代生態文化建設的基礎”［2］等。其實，一種觀念能否作為文化建設的哲學根基，除了應考察其理論的完備性之外，還應該考察它曾經對實踐產生過何種影響，思考它還將對實踐產生何種影響。正如馬克思所說的：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”［3］“天人合一”這一觀念是否適合作為我國生態文化建設的哲學根基，只憑理論的梳理與探討是不夠的，必須將這種觀念與曾經引發的實踐一起來進行考察，才能對其現實意義進行確證。本文擬通過對清初災害應對方式的考察，梳理“天人合一”觀念引發的延遲或妨礙救災的行動，從觀念實踐史的角度對“天人合一”觀念的生態局限進行闡釋。

一、“天人合一”觀念與清初災害應對方式

在先秦時期，“天人感應”之說已廣為流傳。其基本內容是指：“‘上天’（帝）有意志，有感覺，能夠對人間的現實政治，作出及時而積極的反映，有賞善罰惡的多重功能。”［4］到了漢代，董仲舒在“天人感應”的基礎上，結合《易經》中樸素的“天人合一”思想，系統地提出了“天人合一”的觀念。他指出：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”［5］此處的“天人合一”重點強調了“天”與人的相似性，屬于同類。在《春秋繁露》一書中，他對人的行為與災害的關系進行了分析：“人下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內。……世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。”［6］此處可見，董仲舒將“人禍”視為“天災”的原因，對于后世的救災方式產生了深遠影響。

清代的災害應對方式帶有非常濃重的“天人合一”色彩，尤其是天人感應色彩，本文以康熙年間的災害應對方式為例進行分析（詳見表1）。

表1 康熙年間與“天人合一”觀念密切相關的災害應對方式簡匯：［7］

注：表中時間均為公元紀年，公歷紀事。

表1列舉了康熙在位六十一年中遭遇的13次較為嚴重的干旱、地震、星變等自然災害、自然現象及政府采取的部分應對方式。當亢旱、地震、星變等災害或現象發生時，其主要的應對方式包括皇帝自省、諭命官員自省、上疏言奏、清理刑獄、祈雨、祭天、減少娛樂活動等。如前所述，這些應對方式對于統治者階層加強自律、自省具有一定的積極意義，但對于抗災救災則并無實質性幫助，有時非但于事無補，還會因為努力方向的錯位而貽誤時機，影響抗災救災的順利進行，甚至對正常的社會秩序造成深層的破壞性影響。祈雨、祭天、減少娛樂活動等應對方式雖對災害起不到防御和減少的作用，但亦不會對國計民生造成大的秩序破壞，還屬于雖無用但亦“無害”的應對方式，但其他一些應對方式則不利于抗災救災甚或危害社會秩序。首先看皇帝和官員自省以及官員上疏言奏。大災當前，應該迅速組織各方力量進行抗災救災，官員亦應各司其位進行指揮，此時皇帝及官員的自省，會將注意的焦點轉移，忽略實際發生的災害，有時還會引發官員之間的互相攻訐，造成內耗，導致貽誤抗災救災的良好時機，對抗災救災的實際進程產生消極的影響，甚至完全沒有采取真正的實質上的抗災救災活動。其次，因災清理刑獄的做法雖然對于糾正司法實踐中冤案、錯案有一定積極意義，但它對于抗災救災卻沒有什么實質性作用。不僅如此，因災清理刑獄的制度化，損害了法律的公平性和權威性，會對社會秩序產生隱性破壞作用。

可見，在“天人合一”觀念的影響下，康熙時期將一些較為偶然、較為罕見的自然災害或自然現象看作是“上天”對“人事”的不滿，所以在災害應對方式上不是“怨天”而是“尤人”，大量采取省察政事、祈禱上天等無助于防災減災的應對方式。從康熙時期對待災害的實際做法上，我們可以明顯地看出“天人合一”這一理念在指導救災實踐時產生了偏差，造成了誤導。筆者認為，這是其生態局限的主要表現。

二、“天人合一”觀念誤導實踐的原因分析

由上文可見，“天人合一”觀念在指導救災實踐時造成了努力方向的偏差，也造成了人在災害面前的消極被動，造成這種生態局限的原因何在？筆者認為，“天人合一”觀念之所以在實踐中導致了偏差，既與這一觀念本身的基因缺陷有關，也與這一觀念對人類行為的消極暗示有關。

首先，“天人合一”觀念的基因缺陷在于對自然災害的片面歸因。“天人合一”在歷史上有其起源與流變，對其中的“天”亦有多種理解。馮友蘭比較贊成將“天”既理解為自然之天，又理解為主宰自然的上帝之天，尤其認為這種混合在董仲舒那里特別明顯。同時，從歷史與現實中人們對這一觀念的理解和運用來看，“天”包含有自然的意蘊是無可置疑的。從客觀辯證的角度來看，自然災害的發生有時是人為因素造成的，有時卻是自然本身的原因造成的。但緣起于“天人感應”之說的“天人合一”觀念卻將自然災害的原因都歸結為人類的錯誤，從而不利于全面分析和認識自然災害的原因。這一觀念導致僅從“人”這一方面來尋找自然災害的原因，而不能從“天”本身來尋找自然災害的原因，從而由于片面的歸因而導致了應對方式的偏差。

其次，“天人合一”觀念的消極暗示在于對人主觀能動性的消解。由于將自然災害的原因歸結于上天對人類的懲罰，所以在災害面前人們唯一能做的就是祈求上天的寬恕，在這種應對方式中，上天是“主動”的一方，而人僅僅處于“祈求”、“自省”等消極被動的地位。這種對自然的“敬畏”有利于限制人類的狂妄自大，但超越必要限度的敬畏則限制了人的主觀能動性，使人在災害面前畏首畏尾，不利于采取積極有效的救災行動。

因此，從學理層面來看，“天人合一”這一理念不利于全面認識自然災害的原因，其基因缺陷也已演變為一種現實的危害，其具體表現就是在自然災害面前的退縮與無能為力。由于這一理念假定了自然災害都是因為人類、尤其是統治者行為的偏差引起的，因此當自然災害發生時，它會將實踐引導到與抗災不直接相關的錯誤方向，導致人類實踐的偏差。因此，“天人合一”這一理念作為生態文化建設的哲學根基是不全面的，尚需其他命題作為補充。

三、“天人合一”的補充命題

如果將“天人合一”中的“天”作為自然來理解，那么在自然與人的關系方面，從排列組合的可能性來講包含這樣幾種情況：第一種是自然與人合，人亦與自然合；第二種是自然與人合，而人不與自然合；第三種是自然不與人合，人仍與自然合；第四種情況是自然與人不合，人亦不與自然合。其中最理想的狀態是人與自然的“兩合”狀態，其他三種情況由于會產生自然對人的傷害或人對自然的傷害以及人與自然的兩敗俱傷，都是我們所不愿看到的。但從概率論的角度來看，四種情況都有可能出現。縱觀人類的發展史，我們亦可以發現，人類對自然的破壞或自然對人類的“無情”比比皆是。

從我國儒學發展的歷史來看，對于“天人合一”的局限性也已有所認知，并提出了對它進行補充的兩個重要命題，一是“天人相分”，二是“人定勝天”，這兩個理念作為對“天人合一”思想的必要補充，可以提供“天人不合”狀態下的方法論指導，在生態文化建設中具有非常重要的歷史意義與實踐意義。張云飛曾經指出：“肯定‘天人合一’生態價值的論者，多對‘天人相分’持一種貶斥、否定的態度，認為正是由于‘天人相分’才派生出了‘人定勝天’，而‘人定勝天’則是造成生態環境問題的最終根源。其實，……‘天人相分’是對‘天人合一’的揚棄，是‘天人相勝’的開始，三者構成了儒家探討天人關系的正反合三個命題。”［8］因此，在我們當前的生態文化建設中，如果僅取“天人合一”這一個命題而忽略其他兩個與之相補充的命題，勢必影響我們全面把握人與自然之間關系，從而造成實踐的偏差，在自然災害面前過于被動，這亦是有違我們生態文明建設之初衷的。

我們仍然以康熙時期為例，從該時期應對黃河水患的實踐來看，政府采取的則是另一種與“天人合一”完全不同的應對方式。為了平息水患，康熙帝曾六次南巡，親自視察水情及河防工程進度，著人繪制黃河水情地圖，并多次撥銀加固河防。在他這一積極的應對政策下，黃河水患被基本控制。康熙曾對自己的治河功績進行總結：“黃河關系最大，自元至明，歲有沖決，未有安瀾二十余年如今日者。”［9］綜觀康熙應對水患的方式，體現的是一種在災害面前的大無畏精神，也就是我們所說的“人定勝天”的態度，而這一態度與我們前文所述的“天人合一”的態度是并列存在的。

無論從學理的層面還是從實踐的層面來看，“天人合一”這一個單獨命題都是不充分的，尚需要“天人相分”、“人定勝天”這兩個命題對它進行補充，這三個命題組成的對人與自然關系的總體描述，方能在完整的意義上構成我們進行生態文化建設的基礎。所以，在生態文化建設的過程中，我們應理性對待“天人合一”觀念，既看到它對于人類保護自然、尊重自然規律的重要意義，同時亦應看到它對于人類主觀能動性的限制，清醒認識它的生態局限性。這對于我們從實際出發建設生態文化、不犯或少犯“烏托邦”式的空想錯誤具有十分重要的意義。

］

［1］曾繁仁.中國古代“天人合一”思想與當代生態文化建設［J］.文史哲，2006（4）：5-11.

［2］季羨林.東學西漸與東化［J］.東方論壇，2004（5）：2-5.

［3］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：58-59.

［4］［5］黃樸民.天人合一：董仲舒與兩漢儒學思潮［M］.長沙：岳麓書社，2013：103，107.

［6］董仲舒.春秋繁露［M］.北京：中華書局，2011：230-231.

［7］資料來源：李文海.清史編年（第二卷）（第三卷）［M］.北京：中國人民大學出版社，2000.

［8］張云飛.天人合一：儒學與生態環境［M］.四川人民出版社，1995：205.

［9］李文海.清史編年（第三卷）［M］.北京：中國人民大學出版社，2000：536.

（責任編輯 梅煥鈞）

The Ecological Limitations of"Union of Heaven and Man" Concept via Coping Ways of Disasters in Early Qing Dynasty——Also on the Basis of China＇s Ecological Culture Construction

LIU Haixia
（Department of Law and Politics，Shandong Jianzhu University，Jinan，Shandong，250101）

Although the concept of"Union of Heaven and Man"is very important in the construction of Ecological Culture，its negative influence shouldn＇tbe ignored.From the copingways of disasters in early Qing Dynasty，this conceptwas not conductive to the comprehensive analysis of the causes of the disasters，limited the human＇s subjectivity and rooted in the lack of pertinence and passivity in disaster response.The theoretical limitation and misleading in practicemade the concept of"Union of Heaven and Man"an incomplete proposition，which should be used with the propositions of"Detachmentof Heaven and Man"and"Man Can Conquer Heaven"tomake it play its positive role and avoid the negative effects.

Union of Heaven and Man；Coping ways of Disaster；One-sided Attribution；Negativity and Passivity；Ecological Limitation

B222

A

1672-2590（2015）05-0080-05

2015-08-21

國家社科基金項目“環境弱勢群體權益保障制度研究”（13B22006）

劉海霞（1971-），女，山東陵縣人，山東建筑大學法政學院教授，碩士生導師，哲學博士。