阿昌族口傳文學“活袍調”的文化價值探究

張蕾梅

（德宏師范高等專科學校，云南 芒市 678400）

阿昌族口傳文學“活袍調”的文化價值探究

張蕾梅

（德宏師范高等專科學校，云南 芒市 678400）

主要存留在云南省梁河縣阿昌族地區的“活袍調”已有一千多年的歷史，它既是阿昌族原始宗教信仰的重要載體，也是阿昌族民間口傳文學中最古老的部分。創世史詩所記憶的民族歷史，祭祀歌中蘊涵的生命哲學，以及敘事歌傳達的生活智慧，是一直滋養阿昌族民族性格、文化心理的重要源泉，具有傳承民族歷史文化傳統、表現民族情感智慧、塑造民族倫理精神等重要文化價值。

阿昌族；活袍調；口傳文學；文化價值

阿昌族是我國人口較少的民族之一，主要聚居在云南省德宏傣族景頗族自治州的梁河縣和隴川縣。由于歷史原因，因此梁河縣的阿昌族地區至今仍完整地保留著原始宗教信仰，其宗教祭司阿昌語稱為“活袍”。阿昌族豐富多彩的口傳文學中，很大一部分是由“活袍”在祭神、送鬼等祭祀及喪葬活動中，通過經文唱誦代代傳承下來的。活袍唱誦時用的是“活直腔”這種專門的樂調和聲腔，因此當地百姓稱它為“活直腔”，也叫“活袍調”。

“活袍調”的經文、唱腔和儀式已經有一千多年歷史，其經文內容主要由兩部分構成，一部分是祭祀歌，有“說生死”“指路詞”“分水飯調”“藏尸經”“送尸經”“安魂調”等多折。另一部分是敘事歌，共有十一折，包括創世神話史詩《遮帕麻和遮米麻》，風俗傳說《老姑太》《親妹子和晚妹子》《陪郎撐傘》，風物傳說《胯骨》，以及民間故事《臘贏和臘康》《親姑娘和堂侄子》《曹扎和龍女》《仙草》《老熊抓人臉皮》《麂子和豹子換工》等。“活袍調”不僅是阿昌族原始宗教信仰的重要載體，也是阿昌族口傳文學中最古老的部分。它所承載的多重文化內涵，在阿昌族的社會生活中發揮著重要作用，體現出不可替代的精神文化價值。

一、我們歷史的歌

民族在發展過程中積淀下來的共同的信仰、心理及文化內涵，經長期演化后便逐漸融合為一種民族精神，多數寄寓在民族史詩和神話傳說中。以神話史詩《遮帕麻和遮米麻》為代表的口傳文學不僅是阿昌族歷史的記憶，也是他們原始觀念形態和思維形式的反映，阿昌族稱它是“我們歷史的歌”。

（一）原始初民的宇宙觀

《遮帕麻和遮米麻》是一部在神話基礎上發展起來的長篇創世史詩，內容包括造天織地、人類起源、補天治水、降妖除魔和重整天地五個部分，較為集中地反映了阿昌族原始先民對宇宙、自然及人類自身的探索和認識。在史詩中，阿昌族先民試圖探求天地萬物的總根源，即世界的本原，但由于缺乏對自然物生成的科學認識，便創造出遮帕麻和遮米麻這兩個開辟天地、創造萬物的大神。他們是自然力被人格化后產生的最初的神，代表著能支配自然物的某種神秘力量，甚至就是自然本身。

從沒有天地的混沌到開辟大神創造萬物，對處在原始思維階段的阿昌族先民來說，這種轉化是通過“化身”的神奇方式實現的。史詩中這樣描述：遮帕麻以金沙、銀沙造好日月后，他“用右手扯下左乳房，左乳房變成了太陰山”，“用左手扯下右乳房，右乳房變成了太陽山”；當他張開兩臂夾起日月送到太陰山和太陽山上時，“邁步踩出一條銀河，跳躍留下一道彩虹，吐氣變作大風、白霧，流汗化作暴雨、山洪”。而遮米麻織地則是“摘下喉頭當梭子，拔下臉毛織大地”，流出的鮮血淹沒大地，化作東南西北四方的海域。“化生”成物的形式在許多民族，尤其是西南少數民族的創世神話或史詩中普遍存在，它既是原始時期人們對宇宙萬物起源的探索，也是對自身勞動的贊美與歌頌。

（二）族群認同意識的確立

人類以族群的集體生活得以生存和延續，族群這一概念“是隱含地用種族或民族的特性來描述一個團體的，主要強調了文化的實踐和信仰”。［1］一般認為，族群認同主要來自“同根性”的基本情感，以此來凝聚所謂的同根人群，族源神話因此在民族口述史中具有神圣論證的意義。史詩《遮帕麻和遮米麻》開篇便唱：

阿昌的子孫啊，你記不記得阿公阿祖走過的路？你知不知道我們阿昌的歷史？你曉不曉得造天織地的天公和地母？

曉不得大樹的年輪算不得好木匠，不會數牙口算什么趕馬人？不懂法術就做不了活袍，曉不得祖宗怎么獻家神？

歷史上，阿昌族作為西北氐羌族群的一個部族，曾經歷過長時期的游牧生活，但由于族群微小，遷徙較早，因此這一時期的文化積淀并不深厚。直到住居云龍之后，將造天織地的開辟神話及人類由來的始祖神話糅合在一起的史詩《遮帕麻和遮米麻》才逐漸形成。為強化族群的凝聚力，在更高層次上建立起族群的同根性，人們塑造出天公遮帕麻和地母遮米麻的形象，并將其和后期形成的供奉祖先等民間信仰牢固聯系在一起，使之成為人祖、族祖和家祖（家神）的共同化身。

族群認同意識的產生又以對民族差異性的認識為前提。各民族在闡述本民族起源時往往都將其他民族作為參照，在“我群”與“他群”的差異中找到自己的文化特征與心理優勢。史詩《遮帕麻和遮米麻》中“天公地母傳人種”一節，對從葫蘆里先后跳出的九個民族（漢族、傣族、白族、納西族、哈尼族、彝族、景頗族、德昂族和阿昌族）的描述，便帶著姓氏、居留環境、生產生活方式等鮮明文化特征。最后跳出來的阿昌族，是一個勤快、靈巧的小姑娘形象，并因此得到地母遮米麻格外的喜愛。史詩的這一唱誦，對確立族群內部的認同感，強化民族主體意識發揮了積極作用。

（三）阿公阿祖走過的路

在原始社會，人和自然的矛盾是社會的主要矛盾，對那些威脅人類生存的自然力，原始先民既充滿敬畏，也萌生出征服的欲望。在神話史詩《遮帕麻和遮米麻》中，便留下阿昌族先民——“阿公阿祖”，順應自然、征服自然、艱難生存的歷史足跡。遮帕麻和遮米麻造天織地，傳下人種，剛剛建立起宇宙人間的秩序，便遇上兩個巨大的災難：洪水泛濫，妖魔亂世。史詩中這樣描述：因為天地沒有合攏，于是降下“鋪天蓋地的洪水，淹沒了山寨村落”。因為妖魔臘訇往天上射了一個假太陽，“牢牢釘在天幕上，不會升也不會降”，所以水塘被烤干，樹林被曬枯，土地開裂，“地面比燒紅的鍋還燙”。為拯救大地上的生靈，恢復宇宙天地的秩序，遮帕麻和遮米麻不辭勞苦，補天治水，制服妖魔，射下毒日，終于讓大地萬物重獲新生。

歷史上，阿昌族是我國西南地區較早進入農耕經濟的民族之一，其聚居地主要分布在高黎貢山和怒山向西南方向延伸的余脈地帶。這里群山連綿，有瀾滄江和怒江蜿蜒南下，水源豐富，加上所處地帶屬亞熱帶高原濕潤季風氣候，氣候溫熱，雨量充沛，為阿昌族發展農耕生產提供了很好的自然條件。但也由于山高谷深，雨水不勻，易澇易旱，給人們的生產帶來很多不利因素。正像史詩中所說：“沒有雨水鮮花不會開放，雨水多了江河又會泛濫；雨水給阿昌帶來過幸福，雨水也給阿昌制造過災難”。由此看來，史詩提及的兩場災難更像是雨澇、干旱這樣一些原始人類無法解釋又不可抗拒的自然力的形象表現。在遮帕麻和遮米麻補天治水、降魔射日的描述中，浮現出的恰是阿昌族先民與自然抗爭的歷史身影。

二、精神之鄉的“指路詞”

在具體的時空范圍內，任何民族對外部世界的認識都不可能全知盡曉，人們只能憑借直覺甚至感情去加以確認，借助人格化與神化等手段將其納入已有的經驗范圍。阿昌族原始宗教信仰中的萬物有靈思想、靈魂觀念和祖先崇拜等便是這種思維方式的產物，它們以“活袍調”為載體不斷豐富、完善并傳承下來，成為民族傳統文化重要的精神依托。

（一）萬物有靈的世界

萬物有靈論是許多民族原始宗教信仰存在的基礎，正如費爾巴哈所說：“自然是宗教最初的、原始的對象，這一點是一切宗教，一切民族的歷史充分證明了的”。［2］自然崇拜以“萬物有靈”為觀念核心，認為某些自然物和自然現象具有生命、意志和神奇的能力，因而將自然事物本身，如天地、日月、石頭或是某種植物、動物等，作為崇拜對象，祈求它們的佑護。遠在游牧時期，阿昌族就流傳著一個關于人類來歷的故事，說一對從葫蘆里生出的兄妹，為繁衍人類，向石神“亨嘎”求禱，請求允許他倆結成配偶，［3］這一情節反映出阿昌族先民早期對大石的崇拜。在阿昌族住居云龍之后，石神神話繼續演進，又有石神化羊、騾化石頭等故事。同時云龍地區豐富的食鹽和制鹽工藝，又使之衍生出“鹽婆婆”這類新的自然崇拜物。

自然崇拜的意識在神話史詩《遮帕麻和遮米麻》中也有充分體現。史詩中的遮帕麻和遮米麻被尊為天公地母，象征著原始人類對天地的崇敬與膜拜；史詩中太陽、月亮、四面天空、四方海域都有神靈掌管；從早期石神形象演變而來的磨盤為遮帕麻和遮米麻的婚姻作證；鹽神化作美麗的“鹽婆”桑姑尼來到遮帕麻身邊……隨著阿昌族生存環境的擴大，自然崇拜的對象也不斷增加，由最初的創世神演化出更多的神或鬼。除史詩中提到的天公、地母、日神、月神及四方神靈外，又有山神、水神、火神、樹神、谷神，以至于路神、橋神、寨神、獵神等等，總數達三十余種之多。對自然物和自然力的神化與人化，不僅表達了原始先民對自然異己力量的敬畏，滿足他們安身立命的精神訴求，也反映出人類早期對自然奧秘的探求欲望。

（二）可以分離的靈魂

“靈魂不死”的觀念作為原始宗教萌發的原點之一，其肇端在于解決人類內心深處的死亡焦慮。對生命的探究、對死亡的恐懼及對做夢等生理現象的不理解是導致“靈魂不死”觀念產生的主要原因。

在阿昌族原始宗教的觀念中，生命體由肉體和靈魂兩部分組成。靈肉相依，生命便存在。靈肉分離，肉體就會失去感覺或死亡。靈魂賦予肉體以生命、感覺、思想和活動的能力，靈魂的運動、相依與相離構成人的生與死、現實與夢境。這種靈魂觀念在神話史詩《遮帕麻和遮米麻》遮帕麻與魔王臘訇斗夢的情節里得到充分印證。臘訇與遮帕麻斗法失敗后，很不服氣，又相約斗夢，說好“做了好夢交好運，做了惡夢不吉利。誰該坐天下，夢中看天意”。結果兩次做夢，遮帕麻夢見的是青山綠水、艷陽高照、喜鵲歡叫，臘訇夢見的卻是山崩地陷、荒山枯樹、黃泥渾水，最終遮帕麻以好夢打敗臘訇的惡夢。靈魂不死的觀念使阿昌族先民模糊現實與夢境的界限，甚至在夢境中，人獲得比現實中的自己更為強大的力量。這一觀念同時也消解了人們對死亡的恐懼心理。阿昌族認為人有三個靈魂，人死后，肉體雖不再具有生命的活力，但靈魂依然存在，它作為“另一個我”甚或是“另幾個我”存留在這個世界上。這種靈肉一體，相依又相離的古老觀念，使人們在對生命充滿依戀和珍惜的同時，也勇于面對死亡。

（三）回到祖先的地方去

阿昌族的祖靈崇拜意識從“萬物有靈”“靈魂不死”的觀念派生出來，所崇奉的祖先包括人類始祖和家族先祖。人類始祖稱人神或神，即遮帕麻和遮米麻；家族先祖稱家神或魂，阿昌語叫“尸”，當其作惡時則稱鬼，如“阿靠瑪”和“阿靠咱”（“阿靠瑪”和“阿靠咱”當地俗稱大小家鬼，都是阿昌族的某個祖魂，因受外鬼誘惑或子孫而禍害家人。）。阿昌族的祖靈崇拜中滲透著古老的生死觀和亡魂返祖思想，它們在喪葬活動中活袍唱誦的《指路詞》里表現得最為充分。《指路詞》又叫送魂調，是人死后活袍為死者送靈（魂）時念誦的經文。活袍送魂時，首先要唱誦《遮帕麻和遮米麻》一折，這是盤根譜。接著請師，主要請出天公遮帕麻、地母遮米麻、神兵神將及這戶人家的公、祖。然后講“斯米迭”，意思是生與死的道理，告誡人們，世間本來就有生死，生老病死都是自然的生命形態，死亡不過是做一下“更換”。

講完“斯米迭”后，活袍就要以神游的方式分別引領三個魂到他們該去的地方：一個隨死者的尸體送到墳山，一個送回傳說中祖先居住的地方（近代以后也有將這個魂送至城隍廟、陰曹地府、十殿閻羅等說法），一個安放供奉在家堂上。對回到祖先居住地的那個魂，活袍還特別向他指明去的路徑：“有海的路是傈僳族的路；有文章紙墨的路是漢人的路；有紅口水的路是傣族的路；有箭和弩的路是景頗族的路。這些路都不能走，要走直往阿昌族祖先那里的路……”［4］。在我國西南地區各少數民族的原始宗教信仰中，多數都有讓死者靈魂回歸先祖居留地的安排，用意“是要使個人有限的生命，加入到家族生命的無限延續之中，從而使家族永存”。［5］阿昌族的亡魂返祖觀念對強化族源認同意識，加強親族血緣關系，促進阿昌族社會的穩定與和諧發揮著重要作用。

三、現實生活的“道德經”

“活袍調”作為阿昌族精神文化的重要載體，不僅傳襲原始宗教的觀念信仰，且以文學形式納入世俗道德的廣泛內容，反映了阿昌族民眾豐富的生存與生活智慧。它就像是阿昌族自己的一部“道德經”，以一折折生動形象的神話傳說和故事，將勤勞重農的生存理念及追求真善美，反對假惡丑等道德倫理融入阿昌族的民族文化心理。

（一）勤勞重農的生存理念

阿昌族文化具有一種顯著的山地農耕文化特質，表現出強烈的勤勞重農的觀念意識，并在“活袍調”中得到體現。阿昌族原始宗教信仰所崇拜的神鬼很多都與農耕有關，既有主宰自然變化的山神、水（河）神、旱神等，也有以祖先形象出現的創造天地、保佑谷物生長的天公地母、谷期等。前者以顯性的自然力量直接影響人們的農業生產與收成，后者則以一種隱秘的超自然力量間接發生作用。這一類神的來歷往往是通過“活袍調”加以闡釋，阿昌族的農業大神“谷期”就是一個典型例子。

“谷期”又叫“谷期榜爭”“谷稷”，它是谷魂（或稱谷神），是阿昌族早期供奉的農業神，又稱姑太神，她的來歷在“活袍調”的《老姑太》經文中得到解說。老姑太是阿昌族一位勤耕苦織、善于農事的老婦人，人們跟她換籽種，學習耕作播種的技術。她因兒媳虐待而死后，人們緬懷她的功績，便在每年三月撒種、八月嘗新時，舉行祭獻活動來紀念她。［6］《老姑太》這則傳說的內涵極為豐富。從民間信仰層面看，它是阿昌族原始宗教信仰中自然崇拜與鬼神崇拜的觀念呈現，老姑太的形象便是谷魂的一種人格化顯現。從民眾心理層面看，它反映出阿昌族先民在進入農耕經濟初期時，希望總結生產經驗、提高生產技術的心理需求。而從情感認同層面看，老姑太身上所表現出的勤勞、智慧和無私的品質，正是處在農耕文化時期的人們在農業生產中相互傳習技能、協同勞作所必需的。因此，傳說在稻作文化的背景下具有一種道德訓誡的意味。

（二）崇善抑惡的價值取向

價值取向能比較集中地反映出民眾意識和心理，因而在民族傳統文化中占據重要位置。阿昌族在山地農耕文化和群體文化的社會發展背景下，逐漸形成以“崇善抑惡”為觀念核心的價值取向。當它們在“活袍調”中以神或人的故事展現出來時，更能起到兼具權威性、普遍性和藝術性的道德警示效果。

首先，舍己為群被視為大善。受自然環境、社會發展等因素影響，阿昌族較長時期處于氏族社會階段，這種民族群體的生產生活方式以及在此基礎上培養起來的群體意識反映在口傳文學中，成為洋溢在史詩和傳說故事中的一種舍己為群的獻身精神。神話史詩《遮帕麻和遮米麻》中，遮帕麻為安放日月，扯下自己的雙乳；遮米麻為織大地，摘下喉頭，拔下臉毛，這種舍己為群的集體主義精神，通過史詩的記載閃耀著理想人性的光輝，這正是后人將其尊奉為最大善神的主要原因。同樣的美德在《龍筋草》《胯骨》等經文中也反映出來。《龍筋草》中的小男孩化身為龍，灑下細雨，為家鄉帶來青山綠水；《胯骨》中的老人犧牲自我，用全身的皮骨制成阿昌族的第一架織布機。這些保留下來的史詩與傳說，表達了阿昌族民眾對自己的民族祖先和文化英雄的崇敬之情。

其次，家庭倫理重仁義親情。阿昌族步入農耕經濟時代后，家庭成為農業生產的主體和適宜的組織形式，個人對家庭、家族產生極強的依賴性。這種緊密的親族關系不僅在祖先崇拜的民間信仰中反映出來，也在重親情、講仁義的道德要求中得到體現。“活袍調”中的《親妹子和晚妹子》就講述一個哥哥用假死來試探妹子的故事。聽到哥哥的死訊后，晚妹子不以為然，借故推托不肯來；親妹子則放聲痛哭，捉只雞拼命趕回家。哥哥非常感動，向親妹子許諾，等她百年后，一定把她的靈接回家超度一次。［7］這正是阿昌族“背切”“接切”這一傳統習俗的由來（“切”為阿昌語，指死者的靈）。通過宗教習俗的演化，故事中蘊涵的家庭觀念和血緣親疏意識得到進一步強化。同樣涉及親生晚生的家庭倫理關系。《親妹子和晚妹子》張顯人性中“善”的一面，而《親姑娘和堂侄子》卻作為“惡”的典型出現在“活袍調”經文中。故事中狠毒的嬸嬸想借點豆害自己的堂侄子，沒想到親姑娘貪吃，用生豆換了堂侄子的熟豆，結果反而害死自己女兒，這個壞嬸嬸最后也羞愧地跳山洼子死了。“活袍調”在高揚善舉的同時，又通過“善惡有報”的取向標準引導人們向善去惡，認清道德選擇的方向，明確自己應當承擔的道德責任。“勤勞重農”“崇善抑惡”等核心價值觀念作為推動阿昌族社會和諧發展的一股巨大精神力量，即使在今天，也仍然具有積極意義。

以“活袍調”為代表的口傳文學是阿昌族傳統文化的重要組成部分，在歷經千年的滄桑歲月后，它像一株遒勁老樹，依然佇立在阿昌族民眾的精神、道德與情感世界中。探析“活袍調”的文化價值，不僅是發掘它在阿昌族歷史上曾有的輝煌，更是探求那些今天仍對阿昌族文化精神產生積極作用的文化元素，使其和現代社會的精神意旨相融合，以期重新建構新時期的民族話語，在多元文化并存的時代找到自己民族的文化認同感。

［1］周憲.文化研究關鍵詞［M］.北京：北京師范大學出版社，2007.140.

［2］費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集（下）［M］.北京：三聯書店，1962.436.

［3］趙櫓，曹先寬.人類的來歷［J］.華夏地理，1986，（6）：18.

［4］曹先強.阿昌族文化大觀［M］.昆明：云南民族出版社，1999.143.

［5］馬昌儀.原始返祖：靈魂回歸的一種途徑——哈尼族亡魂返祖觀透視［A］.李子賢，主編.首屆哈尼族文化國際學術討論會論文集［C］.昆明：云南民族出版社，1993.23.

［6］德宏州文聯.阿昌族文學作品選［M］.芒市：德宏民族出版社，1983.149.

［7］曹榕.阿昌族民間故事集［M］.昆明：云南民族出版社，2007.93.

【責任編輯：王 崇】

I207.9

A

1673-7725（2015）08-0061-06

2015-06-01

本文系云南省哲學社會科學規劃一般項目“阿昌族活袍調的活態傳承研究”（項目編號：YB2012059）的階段性研究成果。

張蕾梅（1970-），女，云南龍陵人，副教授，主要從事文藝學、民俗學研究。