佛學與豐子愷的人生哲學

冉祥華

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100）

從1927年皈依佛教至1937年抗日戰爭爆發，豐子愷由而立之年邁入不惑之年，這十年是其人生最關鍵的一段時期，青春的彷徨、迷茫漸漸消退，而豁達、澄徹的人生覺悟逐步形成。恰恰在這一段時期，佛學走進了豐子愷的精神生活，佛學這一系統而完整的思想體系滋潤了豐子愷的心靈，伴隨他走過了這一段人格整合、人生觀形成的關鍵期。那么，豐子愷究竟從佛學中覓得了哪些人生問題的答案、獲得了怎樣的人生啟示呢？

一

佛家處世講隨緣，主張以出世的態度處世，在處世中覺悟出世的境界，不執著俗世事務，不受世俗生活的蒙蔽，體驗俗中之真，把握生活中的根本大道，隨緣不變，不變隨緣。1933年，豐子愷從馬一浮處悟得“無常就是常”的義理后，佛教對他的影響便由悲觀轉向了達觀，由苦于現實轉向了正視現實，從此走上了一條隨緣自適、委運任化的人生道路。豐子愷最早的散文集名為《緣緣堂隨筆》，后來又有《緣緣堂再筆》《緣緣堂續筆》。所謂“緣緣堂”乃豐子愷寓所之雅名，系在弘一法師的授意下，豐子愷在釋迦牟尼像前抓鬮，兩次抓到的都是“緣”字。于是，寓所便取名“緣緣堂”[1]。后來，馬一浮題偈：“能緣所緣本一體，收入鴻蒙入雙眥，畫師觀此悟無生，架屋安名聊寄耳。”以“緣緣堂”作為寓所的雅名，看似是一種巧合，實則蘊含著深意。因為“緣”是一個重要的佛學概念，佛教所有的經論和宗派均以“緣起論”作為理論基石。“緣起”亦稱“緣生”，謂一切事物均處于普通的因果聯系中，依一定的條件生起變化。《阿含經》云：“諸法因緣生，諸法因緣滅。”《雜阿含經》云：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”意思是說，大千世界，森羅萬象，形形色色，生生化化，“都是由因緣和合而生的，都不是單一的獨立的存在，而是和其他事物相依相待的”[2]。“相依相待”，則說明萬物皆無自性，即世界上不存在任何湛然常住、永恒不變的事物和現象。因而，從緣起論很容易推衍出世界萬有變化無常的色空觀念。正是在佛教緣起論的基礎上，豐子愷堅信：“人的一切生活，都可以說是‘宗教的’。”[3]

在抗日戰爭逃難途中，豐子愷一次因“曬對聯”絕處逢生，朋友譽他的逃難是“藝術的”，他不無感慨地說，我的逃難，與其說是“藝術的”，不如說是“宗教的”。在宇宙人生這個大賬簿中，“人真是可憐的動物！極微細的一個‘緣’，例如曬對聯，可以左右你的命運，操縱你的生死。而這些‘緣’都是天造地設，全非人力所能把握的”[3]。所以，“我始終相信‘緣’的神秘。……人生的事是復雜的，便因為‘緣’的神秘之故，速成未必可喜，磨折未必可悲，也是因為有‘緣’在當間活動之故”[4]。豐子愷從小多愁善感，進入而立之年后，變得“臨事鎮靜，不頹喪，不失望”，甚至在逃難路途中，“非但不曾發愁，而且每天飲酒取樂，以慰老幼”[4]，不能不說與佛教緣起論的影響有關。“文革”開始之后，豐子愷被定為“反動學術權威”，被一次次拉去批斗，但他卻寵辱不驚，冷眼應對，戲謔坐牛棚為參禪，到浦東游斗為“浦江夜游”；蓄了多年的美髯被“造反派”剪去，自嘲“野火燒不盡，春風吹又生”。耄耋之年，他被迫下鄉勞動，幼女見之，心酸流淚。他卻打趣說：“地當床，天當被，還有一河浜的洗臉水，取之無禁，用之不竭，是造物者無盡藏也。”[1]面對時代的驚濤駭浪，以隨緣的方式泰然處之，在靜觀其變中守護生命的意義和價值，不愧為智者的生存方式！

也許在有一些人眼里，豐子愷隨緣不變、不變隨緣的生存方式，只能“是一種退而求其次的下策，是一種茍全性命于亂世的消極人生”[5]。我想說的是，作為一種生存方式，“隨緣”絕不是不作為，聽天由命，逃避問題，模糊立場，喪失原則，放棄追求；而是讓人以豁達的心態面對生活，即使在極其困苦、狂熱的環境中，亦然能擇善固守，從善如流，始終保持自身的崇高與追求。“文革”期間，豐子愷曾為新婚的幼子新枚夫婦賦詩云：“月黑燈彌皎，風狂草自香。”由此可見，在那個群體入魔與盲動的年代，豐子愷始終秉持著人格的修煉。另外，還應看到，佛教從印度傳入中國，從小乘發展到大乘，緣起論不斷發展、變化、充實，從最原始的“業感緣起論”，逐步擴展出“中道緣起論”“法界緣起論”“真如緣起論”等觀點，其中《大乘起信論》宣揚的“真如緣起論”，對豐子愷起著重要的影響。《大乘起信論》把先天的“清靜心”當作真如，即世界的本體、本原。真如湛然不變，但是又隨各種因緣條件而生起一切現象。弘一法師說：“動若不止，止水皆化波濤；靜而不擾，波濤悉為止水。水相如此，心境亦然。不變隨緣，真如當體成生滅；隨緣不變，生滅當體即真如。一迷即夢想顛倒，觸處障礙；一悟則究竟涅槃，當下清涼。”[6]可見，對豐子愷而言，隨緣還含有“真如隨緣不變、不變隨緣”之義。所以，他在感嘆人生無常、人生如夢的同時，又警醒人們不要只為人生飽暖的愉快、戀愛的甘美、結婚的幸福、爵祿富厚的榮耀而流連忘返，得過且過，而要常常找尋人生的要義與真我的所在。

二

佛教把人生的趨向歸結為兩條相反的途徑：一是陷入輪回道中，造各種業，生種種苦，隨波逐流，聽任環境的安排，稱為“流轉”；二是對“流轉”的反動，即破壞它、變革它，使之逆轉，稱為“還滅”[2]。滅，是指人生苦難的滅寂、解脫，這是人生的理想歸宿、最高境界、最終目的。早期佛教借用婆羅門教的涅槃概念，來標明佛教的最高理想境界。涅槃，鳩摩羅什譯為“滅”或“滅度”，唐玄奘則譯為“圓寂”。所謂滅、滅度，是謂滅煩惱，滅生死因；所謂圓寂，圓者圓滿，不可增減；寂者寂靜，不可變壞。佛教的涅槃說視人生為大苦難，以解除人生苦為目的，因而把經過修持，消除煩惱，既滅除生死的因，又滅盡生死的果，即在證得涅槃的一剎那，真性湛然，周遍一切，超越于六道輪回之上，作為人生追求的最高境界。所以，在俗世中人看來，死是大悲痛，是生命的衰朽與終結，而在得道的修行者而言，死則是滅度、圓寂，是生命的極致和最高境界。受佛教死亡觀的影響，豐子愷在《秋》一文中說：“假如要我對于世間的生榮死滅費一點詞，我覺得生榮不足道，而寧愿歡喜贊嘆一切的死滅。……直到現在，仗了秋的慈光的鑒照，死的靈氣鐘育，才知道生的甘苦悲歡，是天地間反覆過億萬次的老調，又何足珍惜？我但求此生的平安的度送與脫出而已。”[7]不少學者認為，豐子愷受佛教悲觀、虛無主義的影響，只看到死的一面，沒看到生的一面。其實，這是一種誤解，上述引文真正蘊含的是豐子愷欣賞佛家的死亡觀，將死亡看作生命的最高境界。文末“度送”“脫出”兩詞，明顯含有佛家“涅槃”之意味。如果不相信這一點，那么再看看豐子愷致班侯的信吧。他寫道，弘一法師用“‘花枝春滿，天心月圓’二語，來示所論，以宇宙間最美的境界來象征其圓寂，弟甚贊善”[4]。當然，豐子愷欣賞佛教的死亡觀，認為死亡是生命的最高境界，但他絕不是為了在實踐上證得涅槃，因為他認為在塵世中人會喪失本真的天性，唯有死才能脫離世智的污染。

根據佛教緣起論，宇宙萬有變動不居，任何事物都不是湛然不變的，所有的生命體必然走向最后的終結——死亡。對于死亡而言，生命是顯得那樣的渺小與脆弱。正因為死亡具有必然性，所以人類才去探求生命的意義，才有了對死亡的恐懼。然而，“佛教并不贊同因此而畏懼死亡，而強調死亡對人所昭示的生命的意義和真諦，通過死亡了悟生死,從而不執著于生死”[8]。豐子愷追隨弘一法師信仰凈土。凈土宗講究念阿彌陀佛號，求生西方極樂。“吾人修凈土宗者，以往生極樂為第一標的”，是故，“常人謂凈土宗惟是送死法門”。豈知凈土宗乃大乘法門，鼓勵修行者立下宏愿，如得上品往生，面見阿彌陀佛，了脫生死以至成佛后，重新回到苦難的娑婆世界，普度凡塵眾生。所以，弘一法師一再強調“必須早生極樂，見證佛果，回入娑婆”“去去就來，回入娑婆，指顧間事耳”[9]。正是對凈土的深信不疑，使弘一法師臨始前表現出異乎常人的平靜。但與弘一法師的宗教態度不同，豐子愷清楚地知道，佛家所謂的“涅槃”境界、“極樂”世界，是出家人不打誑語的最大誑語。他反對為喪家作迷信，說“蓋作迷信事之和尚，非但與佛法無關，抑且魚目混珠，邪愿亂德，對佛法反多有障礙”[4]。他之所以還要用佛教的義理來闡述死亡的意義，認為死亡是生命的最高境界，其根本原因在于，他欲以此信念在自己的人格方面養成面對死亡時的無所畏懼、無所驚怖、無所懊惱的超拔態度。他在接到弘一法師歸西的電報時，沒有驚惶、沒有慟哭，只是默默地在窗下坐了幾十分鐘。“如此說來，我豈不太冷淡了嗎？但我自以為并不。我敬愛弘一法師，我希望他在這世間久住。但我確信弘一法師必有死的一日。……老實說，我的驚惶與慟哭，在確定他必有死的一日之前早已在心中默默地做過了。”[3]面對死亡如此鎮定，不能不說與佛教死亡觀的影響有關。在抗戰逃難途中，他多次談到死的話題，“抗戰正未有艾，吾輩如何死法，不得而知。死實難事，非準備不可”[4]。“我入中年后，已隨時隨地預備身死。逃難以來，此心更堅。故在逃難中，只感煩勞，卻不覺悲懼。……弟于佛法所得，只此一點而已。”[4]在談及對弘一大師的絕筆“悲欣交集”的看法時，他說：“與娑婆世界離別是悲，往生西方是欣。……涅槃入寂，往生西方，成就正覺，豈非最可欣之事？”[4]如此，我們便不難理解，豐子愷何以能夠戴著“反動學術權威”的帽子，在極其復雜的心情下安詳地走向死亡。死，對他來說，是欣，是一種解脫；但死亦有悲，悲的是眾生的群體入魔，猶在迷途，何時覺悟！

三

佛教因慨嘆人生之苦而悟萬物皆空，追求一種無生無死的涅槃境界。這種玄渺的追求，顯然是出世的。但不可否認，佛教的立足點仍在世間，它密切關注的還是人的存在問題。大乘不舍世間，致力于眾生的解脫；小乘雖自證生死，目的也在于救人脫離生死苦海，因而兩者都具有積極入世的一面。中國佛教以大乘為主。大乘佛教不但強調自度，更強調度人，要求“發菩薩心，饒益眾生”。菩薩，指以智上求佛道，以悲下化眾生，以拯救他人為目、于未來成就佛果之修行者。菩薩全稱為“菩提薩埵”，菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。菩提薩埵即覺悟眾生。菩薩所修之行即菩薩行。譚嗣同、梁啟超、章太炎等治佛學，極力倡導的就是這種悲智雙運、利生無我的菩薩行觀念。豐子愷追隨弘一法師信仰凈土，“修凈土宗者，第一須發大菩提心”。菩提心，即利益眾生之心，需“抱積極之大悲心，發救濟眾生之宏愿”“愿以一肩負擔一切眾生，代其受苦”[10]。弘一法師對豐子愷的影響是深刻的，菩薩行觀念獨外乎？抗日戰爭時期，弘一法師取《華嚴經》“應發能堪耐心，救惡眾生”賜彬然立軸一幅。豐子愷認為，此句“最宜于勉今日之人”“今世惡眾生多如狗毛。非發能堪耐心，不屑救渡。遁世之士，高則高矣，但乏能堪耐心，故非廣大慈悲之行”[4]。在逃難途中，他飽嘗人間“恐怖、焦灼、狼狽、屈辱”，乃能以佛家慈悲之心包容趁火打劫的茶店老板：“我瞥見他的棉襖非常襤褸。大約他的不仁，是貧困所強迫而成的。人世是一大苦海！我在這里不見諸惡，只見眾苦!”[3]這種既追求個人的“悟而智”又悲憫于眾生的“迷而愚”的慈悲情懷，與菩薩行觀念有何不同耳？

弘一法師認為，大菩薩心，實具悲、智二義。悲，指大悲心，發救濟一切眾生之大愿；智，是不執著我相，故曰空。他認為，大乘佛教并非一味說空，而是說空與不空兩個方面。“何謂空及不空。空者是無我，不空者是救世之事業。雖知無我，而能努力作救世之事業，故空而不空。雖努力作救世之事業，而決不執著有我，故不空而空。如是真實了解，乃能以無我之偉大精神，而作種種之事業無有障礙也。……所以真正之佛法，先須向空上立腳，而再向不空上作去。豈是一味說空而消滅人世耶！”[10]弘一法師對空與不空的解讀，對豐子愷的人生觀起著重要的影響。豐子愷的早期散文中確有悲觀主義氣息，如《漸》感嘆人生的無常，《大帳簿》《秋》悲嘆世事和人生的變遷，《晨夢》發出“哀哉，人生如夢”的悲歌等，都說明了這一點。這既與他的生活經歷、個性傾向以及社會背景有關，也與他對佛理的理解有關。這種消極的情緒于20世紀30年代初即豐母去世后的一二年達到頂峰。在馬一浮和弘一法師的指點下，當他悟得“無常就是常”“無我就是我”的真諦后，便從自我的執著中解脫出來。1933年豐子愷從上海遷往石門灣新落成的“緣緣堂”，看到鄉間平民的窮困生活，開始關注社會現實，提倡人道主義關懷，出世之意味也越來越濃。所以，盡管他的早期散文集《緣緣堂隨筆》《隨筆二十篇》在追求出世的抒懷中，充滿著“無常”“痛苦”“虛空”“死亡”“夢幻”等灰冷色的字眼，但卻又不時地涌現出不忘世事的憤慨，刻畫了社會的苦難相、悲慘相、丑惡相、殘酷相。例如《隨感十三則》《吃瓜子》《勞者自歌》《車廂社會》對國民劣根性的剖析,《肉腿》對貧富不均、階級剝削的批判，尤其是《隨感十三則》中的第十三則對“羊奸”該死的詛咒，很容易讓人想起魯迅對“胡羊”的抨擊。

抗日戰爭是一個重要的轉折點，不僅僅是豐子愷，對許多中國文學家、藝術家都是如此。當日軍的炮火燃到石門灣，緣緣堂被毀，豐子愷“國破與家恨一痛，怒火與炮火齊燒”[11]。諸如《還我緣緣堂》《告緣緣堂在天之靈》等隨筆，同仇敵愾，義憤填膺。“我雖老弱，但只要不轉乎溝壑，還可憑五寸不爛之筆來對抗暴敵”[3]。此舉與周作人堪作一比。兩人都有精深的佛學造詣，都愛在隨筆中宣解佛理，“但豐子愷對宇宙人生的終極關懷是情感體驗型的，與自己的人格整合血肉相融，周作人對人生根本問題的探究是學理知識型的，更多地表現在意識的層面。因此，在抗日戰爭爆發時，兩人都是上老下幼，兒女成群，家累甚重。但豐子愷‘寇至余當去，非從屈賈趨’，拖家帶口，輾轉遷徙，雖歷經磨難卻保全了氣節。而周作人或者是終于沒有看透或者是看得太透，卻以家累過重為辭滯留在淪陷區，終至于事敵成奸，一失足成千古恨”[12]。此外，《防空洞見聞》《勝利還鄉記》對日本侵略者濫炸平民罪行的控訴，《貪污的貓》《口中剿匪記》對貪官污吏的諷喻和聲討，《伍元的話》對通貨膨脹、民不聊生之苦難現實的揭露等，都能見出其超然入世的人生軌跡。王西彥在《豐子愷散文集》序言中說:“在作者身上，佛教居士的氣息畢竟愈來愈淡薄，他顯然也是走著一條從隱士到叛徒的道路。”[13]筆者認為，豐子愷的居士氣息并沒有淡薄，“愈來愈淡薄”的是佛教對他的消極影響；他從來就不是一個真正的隱士，只是有一顆脫俗的心，其人生軌跡由悲觀出世到超然入世的轉變，正與他對佛教“無常說”“無我說”的理解有關。

“文革”時期，豐子愷不時逸出暫時脫離塵世的遺音。他在致朋友和幼子新枚的信中多次寫道：“我足不出戶，每日只是淺醉閑眠。”[4]“我早上四時至七時寫作,其外淺醉閑眠。”[4]這里，“淺醉閑眠”并不是消極頹廢的人生態度，而是對本真生命的固守。正如豐子愷所說：“今世有許多人外貌是人，而實際很不像人，倒像一架機器。這架機器里裝滿著苦痛、憤怒、叫囂、哭泣等力量，隨時可以應用。……他們非但不覺得吃不消，并且認為做人應當如此，不，做機器應當如此。我覺得這種人非常可憐，因為他們畢竟不是機器，而是人。”[3]在《緣緣堂續筆》中，他談酒令、說算命、敘酆都鬼城、憶清明上墳……恬淡靜泊，遠離塵世，然而這些貌似出世的閑適之作，不啻是對群體入魔的深廣憂憤和無聲批判。也許有人會說，豐子愷“暫時脫離塵世”是對社會問題的一種逃避。事實上，在那個群體入魔的年代，“任何進入社會實踐的參預都只能成為巨大漩渦中一觸即滅的泡沫，而且極容易在適應趨勢時淪為行尸走肉的影子”[5]。要想通過一個人的努力，使當時瘋狂的社會清醒過來，只能是癡人說夢。當一個正直的知識分子陷入囹圄、無力回天時，他唯一能做的就是在自己身上喚回被時代窒息的人性。

[1]豐一吟.瀟灑風神：我的父親豐子愷[M].上海：華東師范大學出版社，1998.

[2]方立天.佛教哲學[M].北京：中國人民大學出版社，2012.

[3]豐子愷文集（第6卷）[M].杭州：浙江文藝出版社，浙江教育出版社，1992.

[4]豐子愷文集（第7卷）[M].杭州：浙江文藝出版社，浙江教育出版社，1992.

[5]黃發有.月黑燈彌皎，風狂草自香——當代視野中的豐子愷[J].當代作家評論，2000，（3）：38—47.

[6]上官紫微.弘一法師開釋人生[M].北京：北京工業大學出版社，2010.

[7]豐子愷文集（第5卷）[M].杭州：浙江文藝出版社，浙江教育出版社，1992.

[8]張懷承.無我與涅槃——佛家倫理道德精粹[M].長沙：湖南大學出版社，1999.

[9]弘一大師全集（第8冊）[M].福州：福建人民版社，1992.

[10]李叔同.李叔同說佛[M].西安：陜西師范大學版社，2004.

[11]曹萬生.朱自清與豐子愷——傳統余脈的變形與延伸[J].文學評論，1991，（2）：128—133

[12]譚桂林.20世紀中國文學與佛學[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[13]豐華瞻，戚志蓉.豐子愷散文選集[M].上海：上海文藝出版社，1981.