從“合于《桑林》之舞”中的空間構成看“庖丁解牛”何以可能

李志春

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

一、引言

《養生主》是莊子的名篇，其《庖丁解?！芬晃募矣鲬魰裕藗冎獣遭叶∫陨裼龆灰阅恳暤臓顟B，并試圖分析其何以可能。時間性與依乎牛之天理是對庖丁解牛何以可能最主流的分析。

庖丁解牛之所以可能，從時間性上而言是由于庖丁歷經了十九年，在十九年中其技藝有著合乎事物發展規律的增進，在隨著時間積累的經驗性不斷成長中，庖丁的技藝達到了登峰造極的地步。

庖丁解牛之所以可能，伴隨著時間性的積累，技藝越發合乎天理是另一重要條件。能解牛數千而刀刃若發于硎之所以可能，是因為庖丁能依乎牛之天理（紋理），順著牛的經絡運行而游刃有余。

誠然，這一對庖丁解牛的理解有著不可辯駁的可靠性，一方面游刃有余在于合乎物發展的規律，順乎牛的紋理，另一方面這合乎事物發展規律又在一時間段內，通過熟能生巧、巧能生精的過程逐步實現。它揭示了一個合乎自然辯證法的邏輯態勢。但是，莊子會贊同經驗意義上的解釋嗎？是否只能有經驗意義上的解釋？是否我們應該首先站在先秦人對世界的認識與體知上來思考這一問題？當先秦人不關注科學意義上的自然的時候，他們又是從什么角度來理解庖丁解牛的？筆者認為，存在論意義上的“空間維度”是值得引起我們注意的。

二、“桑林”之意

要了解“庖丁解牛”存在論意義上的空間維度，就需要從“合于《桑林》之舞”進入，從傳統對于“桑林”的解釋開始。

傳統對于“桑林”一般注為“殷湯樂名”：

見郭慶藩《莊子集解》錄成玄英的疏，王先謙的《莊子集解》與之同，清宣穎與之同，又林希逸、王夫之、林云銘、陸樹芝等宋明清注，都將“桑林”解釋為與“樂”有關，今人陳鼓應《莊子今注今譯》與之同……

可是，事實是否真是如此呢？或者說，在“殷湯樂名”的基礎上，我們是否能看出更深層的含義？如果僅僅是“殷湯樂名”，那么我們對“庖丁解牛”的認識就無法有新的突破，只有見出桑林背后更深層的含義，才能對庖丁解牛有更全面的認識，從而對莊子有更進一步的理解，而這在前人的研究中，是不充分的。

那么對“桑林”的認識還能是什么？

（一）桑與神性——空間意義的形成

在中國古代，通天的大樹不僅僅是自然意的（單純的樹木的含義），它們在一定程度上還具有通神的一面，尤其是參天如云的大樹。張光直在《青銅時代》中說：“巫教中主要的大地之柱有二，即山與樹……樹也是一種直接的通天材料，參天古木直聳云霄，在古人看來是連接天地的直接工具。”［1］樹能作為連接天地的直接工具是因為它們的高聳入云，而這一點讓先民們賦予了大樹特殊的生存論意義，故《淮南子》亦有：“建木，在都廣，眾帝所自上下?！?/p>

可見，樹在古代不僅僅是自然之木，它們的高聳與通天帶給了先民們神秘與幻想，先民們借此溝通天地、呼喚鬼神。在此意義上，通天大樹作為一種通神的工具承擔起了中國古代先民們在存在論意義上的基石，將人帶入與日常生活不同的存在之境，在那里與神共舞。

具體而言，由樹的通神落實到具體的某一種類的樹的通神，桑樹是其中最為典型的代表。《山海經·大荒南經》郭璞注引《歸藏》：“空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月?！痹谶@一描述中，大約羲和是一名巫師，他通過在空桑這一場域內的巫術活動，來進行主日月的活動。

《山海經·海外東經第九》亦有：“黑齒國……下有湯古，湯古上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝。”

可見，桑林作為通天的大樹，在古代的祭祀與巫術活動中，因為具有登天的作用，而成為常見的空間場域。這種登天的空間場域溝通著人神之關系，也正是因為桑樹作為空間場域有溝通人神之關系的功效，所以才有屈原在《離騷》中如此這般的描述：

想找靈殿投宿兮，日速落夜將臨。

我叫羲和緩鞭兮，向日落處慢進。

路迷糊又窄小兮，我要仔細分辨清。

放馬咸池飲水兮，拴馬扶桑樹旁。

折桑枝趕日去兮，且放松躺一躺。

月神在前開路兮，風神隨后奔闖。

屈原打算在神門前休息，太陽漸漸日落。在羲和徐徐前行中路變得越來越窄，在咸池邊讓馬飲水，將馬的韁繩系在扶桑神木上。折一段桑枝自由自在地暢蕩，月神在前面開路，風神在后面奔跑。

在這一段描述中，桑樹在通往神的道路上分布，而折了桑枝的屈原被月神、風神引領。為什么在去往神的道路上見到的是桑樹，又為什么屈原在折了桑枝之后，月神與風神為之領路？這之中的原因，正是由于桑樹作為一種溝通的渠道，起到了人神互通的作用。由此可見，桑在先秦的時候其意義已經非比尋常。

正是因為桑樹具有不同尋常的意義，所以中國古代傳說中以桑為地名的情況就比較多見，諸如扶桑、桑林、空桑等。

當桑從單純的自然植物到具有通神的不同尋常的意義，再到以桑命名的地域的出現，桑樹、桑林就有了它存在論上的空間意義。

（二）桑林作為空間意義的展開

作為存在論上的空間意義的桑樹、桑林在古代多作為祭祀祖先與神明的場所。陳炳良先生在《中國古代神話新釋兩則》中就主張桑林、空桑等地是殷商民族以及古代其他民族祭祀祖先、神明的圣地［2］；陳夢家先生也認為古籍中桑林這一場域具有樂舞的功能，且是男女相會、祭祀、高禖之所［3］。

這樣，當在作為桑林的空間場域內長久地形成一個集體行為之后，桑樹、桑林作為通神的空間性，就有了“圣地”的意味，甚至可能政治與文化的中心也離其不能太遠，因為天子也需要在桑林中展開他的祭祀活動：

《呂氏春秋·慎大篇》云：“武王勝殷，立成湯之后于宋，以奉桑林?！备哒T注：“桑山之林，湯所禱也，故所奉也?！?/p>

《史記·周本紀》正義引《帝王世紀》：“皇帝由窮桑登帝位，后徙曲阜。”

《路史前記》卷七有：“軒轅氏作于空桑之北?！?/p>

《初學記》卷九引《歸藏》有：“登九淖以伐空桑?！?/p>

從中我們發現，圣地不能離開政治與經濟中心太遠的原因是帝王也需要在桑樹、桑林的場域內進行祭祀與巫術活動，而這一風氣自商代第一位君王便已開始。

《太平御覽》卷八三引《帝王世紀》說商湯親自“齋戒剪發斷爪，以己為牲，禱于桑林之社”。

《淮南子·修務》也有：“湯旱，以身禱于桑山之林?！保ǜ咦ⅲ荷Ｉ街?，能為云雨，故禱之）

湯在祈禱下雨時便選擇處在桑林的空間場域之中，可見這一傳統至少自商代開始就已具有君王級別的神圣性。

通過從樹的通天功能進入，我們能發現一個以桑為基點展開的具有空間神圣意義的獨特場域。這一場域在先秦人的眼中連接著人神，是古代祭祀、巫術活動的常見之處，從樹到林，從單獨行為到具有君王級別的普遍的社會文化傳承，桑林從最初的自然之木，到具有文化積淀意義的神性體，以它空間化的方式為古人，尤其是先秦之民所理解與接受。

三、桑林之舞與莊子之意

（一）從空間場域到湯之樂名

當桑林具有空間意蘊的時候，我們需要追問，既然桑林是一個空間場域，那么何以古代那么多注疏都注為湯樂名，而不道出它是空間場域呢？

王叔岷《莊子校詮》［4］引清代孫詒讓云：“左襄十年傳云：‘宋公享晉侯于楚丘，請以桑林?！抛ⅲ骸Ａ郑筇熳又畼访！瓍问洗呵锷鞔笃疲骸渫鮿僖?，立成湯之后于宋，以奉桑林?！哒T注：‘桑山之林，湯所禱也，故所奉也。’桑林，蓋大林之名。因湯以盛樂禱旱與桑林，后世沿襲，遂有桑林之樂矣。”

在孫詒讓看來，先有作為空間場域的桑林，后因為在作為空間場域的桑林處祭祀天地、典禮的出現，遂為后世沿襲，逐漸有了將空間場域的桑林轉變為作為樂曲出現的桑林。

孫詒讓的這一說法是值得我們注意的。通過上文，我們能看到作為空間場域出現的桑林例證，可以發現桑林在空間上因著通天、通神的一面而為古人所關注，將之運用在祭祀、典禮中作為空間場所出現，或者說在祭祀、典禮中多半會選擇桑林這一場所來進行他們的祭祀活動，而隨著作為祭祀的空間場所與桑林的結合，越來越多的人士，乃至天子也參與進來，他們共同在以桑林為空間的場域內，祈禱、祝福、登基……作為空間的桑林就這樣，化盡了他們的血液，和他們的生命融合在了一起，如此，最終形成了作為生命的樂章——湯樂名。

因此，這一樂名，濃縮著整個神圣的空間，又在演奏之時，通過音樂將神圣彌漫在祭祀當下的整個空間場域內，給正在祭祀的人以精神的指引與超凡的召喚。在先秦人的文化血脈中，只要作為“桑林”的湯之樂名響起，它所呈現出的，不是一個“樂名”的概念，而是整個帶著神圣的、與倫常日用不同的新的境地，在這一境地中，只要音樂一響起，祭祀、祭祖的神圣感就一并出現，“桑林”所化開的是一片“林中空地”，讓其中的人、其中的物展現出存在論意義上的生存狀態，祈禱著江山、呼喚出神明般的本質力量。

（二）空間意味之于莊子的必要性

倘若我們能承認“桑林”具有空間意味，那么在莊子的文本中，“桑林”的這一空間意味是否有必要呢？假如對于莊子的解讀本就不需要存在論意義上的空間構成，那么即使對于“桑林”的空間義之解讀在歷史學上成立，也無法在哲學意義上為莊子思想所承認，那么莊子的文本是否也具有空間性的一面呢？

在莊子的文本中，萬物各自有其“殊”、“獨”，這“殊”、“獨”從來源上看源自于“德”，德是它們的內在規定性，而“殊”、“獨”是“德”的具體的展開方式。故有“泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德”。（《莊子·天地》）“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”。（《莊子·秋水》）而德又源自于“道”：“故形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道?！保ā肚f子·天地》）因此，萬物一方面皆有“殊”、“獨”，另一方面這萬物的“殊”、“獨”都秉賦著天道，由此其“殊”、“獨”之“個性”乃是“天性”。

這樣一來，這秉于道的“獨物”亦通于他物，因為它們秉賦著同一個道，由此每個有個性、殊性的物都是與他物相通，而不能各自獨立自足。對于莊子而言，事物的“殊”“獨”不是其終極追求，由物到德，由德到“道”，這“道”才是莊子最終希冀的。要實現由物到道的升華，就需要“相通”，只有“相通”才有“得”，有“通之得”，才能“達道”，故莊子有：“唯達者知通為一。為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已，已而不知其然，謂之道。”（《莊子·齊物論》）如果執著于“殊”、“獨”之“德”，那么物物皆獨一無二，每個獨一無二之體的出現意味著個體與個體之間界限的出現，界限的出現，意味著彼此通達的無法實現，彼此通達的無法實現，意味著道成了“多”而非“一”。

因此，對于莊子而言，要實現“道通為一”，就必須在物物之間彼此敞開、彼此打通、彼此交流，沒有了這一環節，“道通為一”就無法實現，而承認這一環節的必要性，也就承認了在莊子哲學中空間構成是不可或缺的，或者說這一存在論意義上的空間構成是要實現莊子“道通為一”的必要條件。

（三）作為存在論出現的空間構成

明確了莊子中的空間構成，我們需要進一步補充這一空間構成是什么，以及它是在何種層面上展開的，雖然之前已經多次提及存在論意義上的空間構成，但是究竟什么是存在論意義上的空間構成，卻未有說明，在此需說清。對于“空間”這一詞的認識本身是具有歧義的，當說空間的時候，首先想到的是位置、廣延等具有對象化意義的空間，而這是不是莊子所要表達的意思呢？不是，在莊子的文本中，筆者所提出的空間構成是在存在論意義上而言的。

什么是存在論意義上的空間構成？

存在論意義上的空間構成是拓撲的，其中各個成分（物與物、物與人、人與人）相互交疊，這種空間關系是生成變化的。在中國園林藝術中，一旦人的視覺發生了角度和方向的變化，景象的意義也隨之改變。景象的意義何以發生改變，這是因為事物與人之間的意義開放了，人的身體能夠通過熟悉的、習慣于自身的各個部分、物體、他人與世界交織在一起，并協調一致，人向世界開放并投射于世界之中；另一方面，世界亦向人開放，并投身于人之中，為人所塑造。同樣的，此物向彼物敞開，彼物亦向此物敞開，由此我們一下子看見了對象的深度、光滑、柔軟、硬度。塞尚說，看見了對象的氣味。因此若是畫家想要表現世界，那么必須讓色彩的整合自身帶有不可分割的整體，為此，塞尚有時一個小時才畫一筆，因為每一筆都“包含空氣、光線、對象、平面、性格、素描、風格”［5］。

假如一定要說是意識的話，那就是“成為一個意識，更確切地說，成為一種體驗，就是內在地與世界、身體和他人建立聯系，與它們在一起，而不會在它們的旁邊”［6］。這種空間構成意，不是靜態的、科學式的解讀，而是存在論意義上的意蘊之發生，它超越主體與客體，在主客之前，在邏輯化、對象化之前的，是存在論層面的生存體驗、情感發生、生命流轉，是人與世界本然的意義構成結構。

在莊子的世界中，由于萬物一體，萬物彼此開放自身，從而使人進入物、物進入人成為可能。在此意義上，物與物、物與人彼此開放，從而需要存在論意義上的空間互構。

（四）進入空間構成的方式——“感”

雖然物物、物人之間可以彼此互通，但是作為陷入經驗、人倫日常之中的人何以能暢蕩進存在論的自由之境與萬物相通呢？

答案便在“感”。“這一感，是經驗的方式，也是思想的方式，世界萬物由相感而通達為一，人亦由于物相感而通達萬物……由感而入，感通、感受、感性全面彰顯物（世界）與人共同律動的場景?！保?］

這一“感”不是經驗意義上被某物刺激之感，而是指向世界的根源，是存在者聆聽存在，是去傾聽、保藏世界本身的原初“表達”。在這個過程中，世界敞開并在“感”中表達自身，從而使其中的人的生命、存在的意義得到彰顯。

實現這種“感”何以可能？那便是以“道心”為“感”！“閉月羞花、沉魚落雁”式的經驗之感本是靠不住的，這在老子那便已反對將作為欲望、認知的耳目來感，而要通過損之又損的方式，讓道眼、道耳觀看世界。在此意義上，“感”不是經驗意義上的耳目之感，而是超越經驗層面又不脫離經驗層面的精神關切，是通“道”之眼耳在經驗層面上合乎天性的展開，是用“以道觀之”的態度用道心觀之——以“神遇而不以目視”。

通過這一“道心之感”，人與自然，個體與世界在存在論意義上的原初交錯相通便被揭示了出來，我中有你，你中有我，人與世界如同織布般彼此敞開。正如荷蘭詩人托恩·勒邁爾所說：“我們對自己與大自然的統一的深刻體驗總是肉體性的和感性的，我們在其中具體地——也就是說通過感覺和感官——體驗自己與自然的關系。”［8］

由此，通過道心之感的匯通，人超越出有限的個體，進入世界根源處，正是在其根源之處，我們才真正發現了人與自然、個體與世界之間的原初交錯和糾葛。此種交錯也正是世界得以表達自身，以及我們作為個體得以領受此種表達的原初前提。我們要展現的，也正是這一對自然、世界和宇宙最根源、最真切的體驗，并在這一體驗之中獲得人的無限豐富的存在意義與精神訴求。

（五）空間之桑林對莊子“養生”之意義

那么以什么方式將人之感“損之又損”，將人之經驗意義上的感逼入存在論意義上的感？

而通過將現實層面的庖丁逼入這一具有存在論意義之感，莊子又究竟訴說著怎樣的“養生”之意呢？

通過桑林的空間性?！吧Ａ帧彪m在一定意義上是樂名，但又在一定意義上是一個包含著無限豐富意義的通神之場域，這一充滿神性的光環，將庖丁的經驗之感逼入存在論之感，用道心去感，以“神遇而不以目視”。

一個歷經十九年磨礪，掌握了事物發展規律的庖丁之感，依然是經驗之感，熟能生巧、巧能生精之感依然是經驗之感，游刃有余在此意義上無法上升到“神遇”，因為境況不同，況且莊子本人也不會同意流于經驗層面的解讀，因為“方生方死”“方可方不可”的經驗現實恰恰是他要去超越的。所以，庖丁需要一個通道，將經驗與神性打通，將存在者與存在打通，讓經驗傾聽神性的呼喚，讓存在者傾聽存在的聲音。

在“合于桑林之舞”中，桑林溝通著神靈，連接天地，讓在這一空間場域中的人（庖丁）直面神明，在桑林的懷抱中，因舞而巫，因巫而神，因神而“依乎天理”?！耙篮跆炖怼敝艘讶皇悄撤N意義上的神，是能與神相溝通、相貫通、意義彼此敞開的人。墜入這一境地之人，超越了經驗現實中的“殊”“獨”，實現了“道通為一”的境界。在此一境界中，物我、生死等界限均被消除，所游的正是“濠上之樂”之域。

庖丁與牛之所遇，刀刃與牛之筋骨所游之契合，不僅僅是經驗上的熟練與合自然規律，更是在精神、道脈上的彼此融合、貫通，是莊子之道在庖丁與牛之間的互相映射。想來，“砉然響然，奏刀騞然，莫不中音”，既是經驗上的合拍，更是游于大道之間的交響樂。

由此，養生之真意得到彰顯，即生命之養并不在執滯于“數不勝數”的經驗世界之中，畢竟“以有涯隨無涯”的經驗之“知”“殆已”，而是將生命放歌于天下，實現真正存在論意義的“濠上之樂”，也正是將生命通于大道之養的大樂使得莊子在面對妻子去世的境況下，依然鼓盆而歌，因為生命貫通著的是存在本身。

通過對桑林之舞與莊子之意的闡述，我們發現，在莊子的哲學中由于必須實現物物之間的交通、物物之間的彼此敞開，才能保證道在萬物之間的彼此貫通，保證道是一，而不是多，這為莊子在存在論意義上的空間構成留下了必要條件，而這一存在論意義上的空間構成，正是指物與物、物與人之間的，先于經驗的、邏輯的意義共構，如同織布般彼此交織、勾連。因著這樣的空間構成，桑林之舞對于庖丁解牛就有著特殊的意義，它構成了庖丁解牛之所以可能的必要條件。

當庖丁進入桑林的空間場域之內，桑林與庖丁之間發生了意義共構關系，這一意義共構關系逼出了庖丁存在論意義上之“感”，這一存在論意義上之感將庖丁帶入了“大道”之境，實現了“道通為一”的境界。庖丁解牛由此得以可能，這種將生命回復于存在本身的轉度，也實現了養身的至高境界，展開出了真正的“濠上之樂”

通過莊子“合于桑林之舞”，我們見到了莊子哲學中具有存在論意義的空間構成的一面，這一空間構成在之前的哲學研究中均未能被學者予以足夠的關注，而它以隱匿的方式流淌在莊子哲學的血脈中，有待我們進一步挖掘。

固然，以合乎事物發展規律、合乎科學規律的方式進入解讀“庖丁解?！庇兄豢商娲谋匾?，但是在此基礎上，我們需要為“庖丁解?！弊⑷敫嗟慕忉尵S度。就先秦人的視野而言，我們需要反思，他們是否具有嚴格意義上的科學態度，他們是否在描述一種科學、經驗式的思維邏輯？如果他們在這方面具有天生不足的一面（并不是說不存在），那么我們更應該去思考他們更多地是把目光聚焦在了何處。況且莊子本人也不會同意流于經驗層面的解讀，因為“方生方死”“方可方不可”的經驗現實恰恰是他要去超越的。筆者以為，我們應該把更多的目光聚焦在生命、存在與意義構成本身。因此對于這些作品的解讀，除了有事實性的進入之外，還需要有規范性的一面進入，這一規范性的路徑，賦予了事實性以意義。對于先民們而言，他們首先在用他們的生存方式給予世界以他們的規范，在如此這般的規范意義上展現出了如此這般的事實。文字所著錄的更多的是對象化的描述，但是我們需要透過這些對象化的、事實性的描述，見出他們規范性的一面、賦意性的一面，見出他們的存在狀態本身。由此，存在論意義上的空間維度是我們在解讀中不能不重視的一面。

而就中國哲學而言，這樣的具有存在論意義的空間構成，同樣需要在未來的研究中引起我們注意。《系詞上》有：“六爻之動，三極之道也……爻者，言乎變者也?！必撑c爻就構成了一種存在論意義上的空間構成，它們都在彼此的變化之中，在無窮的往來中相互溝通，整個世界在這種溝通中方而為“一”，在這種空間構成的相互交通中，才有所謂的“天地設位，而易行乎其中矣”。沒有了存在論意義上的空間互構，易又如何行乎其中呢？

在老子哲學中，“埏埴以為器，當其無，有器之用也”，埏埴的制造是因為對“無”的需要，而對無的需要又離不開埏埴的實，兩者的意義在空間上彼此互構，就如同壺一樣，“這個空洞，壺的這一無，才是壺作為容納的器皿所是的東西”［9］。壺作為物，不在于它由之構成的質料，而在于能容納的“空洞”。陶匠要制造壺，根本上只能制造空洞！而制造空洞，制造實，就是對于共同的構筑。彼此共構二而一，如同織布一般，這樣的思維方式，作為對象化思維的科學是無法捕捉的，科學始終只能針對它的表象方式的可能的對象?？茖W認識是有限的、片面的，凡不能成為其表象活動之對象的東西，都不在科學的范圍內。科學執著于對象事物，而遺漏了與之共構的他者，科學遺忘了“空間”。而老子哲學卻布滿了科學所遺忘的“空間”，虛懷若谷、滌除玄鑒的意義不是在于一味地“虛”“滌除”，而是向大道敞開，為接納留出地盤，忘掉一切、空出一切的是佛教，虛實相生、有無混成的共構才是老子思想的真諦，正是在這一空間場域內的彼此勾連，“不出戶，知天下；不窺牖，知天道”方得以可能。

在儒家哲學中，空間體現在絜矩之道、相人偶之間，儒家強調的“位”與角色相關，而角色在彼此的關系中確立。在關系與關系、意義與意義的交織中，你的意義才以顯的方式出現，才明確了你在這一角色中所要表露出的禮之儀。這樣的在彼此之間意義互構中的禮之儀、之為方能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。此“合”正是“通”之合，是意義彼此敞開、融貫而為一體。王陽明《傳習錄下》：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物的了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！比绻麤]有空間意義上的彼此打通，那么心之本體便無法規范萬物，但若沒有萬物對于人的如此這般的呈現，心也只能歸于寂了，只有在彼此意義的貫通、互攝、打開、融合之中，儒者追求的萬物同體——“民胞物與”“仁者與萬物同體”才得以可能。

[1]張光直.青銅時代[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013.

[2]陳炳良.中國古代神話新釋兩則[J].清華學報，1969，（2）：206—231.

[3]陳夢家.高禖郊社祖廟通考[J].清華學報，1937，（12）：445—472.

[4]王叔岷.莊子校詮[M].北京：中華書局，2007.

[5]Maurice merleau-ponty.Senseetnon-sens[M].Paris：Nagel，1948.

[6]Maurice merleau-ponty.Phénoménologiedela perception[M].Paris：Gallimard，1945.

[7]貢華南.味與味道[M].上海：上海人民出版社，2008.

[8]托恩·勒邁爾.以敞開的感官享受世界：大自然、景觀、地球[M].施輝光，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009.

[9][德]海德格爾.演講與論文集[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.