先秦兩漢空間觀與權力的空間化
——從“空”、“宇”、“天”的語義演變到“天下”觀念的構建

陳曉屏

（廣東建設職業技術學院，廣東 廣州 510440；中山大學中文系，廣東 廣州 510275）

先秦兩漢空間觀與權力的空間化
——從“空”、“宇”、“天”的語義演變到“天下”觀念的構建

陳曉屏

（廣東建設職業技術學院，廣東 廣州 510440；中山大學中文系，廣東 廣州 510275）

考察“空”、“宇”、“天”等與傳統中國空間觀念密切相關的漢字在先秦時期的造字本義和語義演變以及先秦兩漢關于“天”及“天下”的觀念建構，可以發現，先秦兩漢空間觀的發生與發展經歷了一個從具象實踐到抽象理論再到權力表征的發展轉換過程。在這一過程中，秩序逐漸被納入空間認知中，空間秩序、空間關系逐漸成為權力的表征，尤其自秦漢始，權力的空間化不僅體現為帝制中國的疆域擴張，亦表現為日常生活實踐中的空間秩序，并深刻影響了藝術創作尤其是傳統文學、繪畫藝術的基本內容、表現方式乃至審美批評。

“空”；“宇”；“天”；空間觀；天觀念；天下觀；權力的空間化

一、“空”、“宇”、“宙”的造字本義及語義演變：原初的具象實踐性空間觀

漢語系統中，“空間”（space）一詞直至近代才出現，是個外來詞[1]，《漢語大詞典》釋義為“與時間相對的一種物質存在形式，表現為長度、寬度、高度?！惫艥h語中未見“空間”一詞，但通過對“空”、“間”二字的字義分析，有助于理解漢語系統中“空間”概念的發生與發展。

根據現代漢語“空間”、“時間”二詞的語詞結構、基本語義和用法，以及“間”字的語義演變，可知“間”字在現代漢語“空間”“時間”中并非核心語素，具體到“空間”一詞中，“空”才是核心語素，因此對中國古代空間觀念的理解，應該從“空”字入手。

空，竅也。從穴工聲?？嗉t切。[2]

對此，段玉裁《說文解字注》注曰：

空，竅也，今俗語所謂孔也。天地之間亦一孔耳。古者司空主土。尚書大傳曰：城郭不繕，溝池不修，水泉不修，水為民害，責于地公。司馬彪曰：司空公一人，掌水土事。凡營城，起邑，浚溝洫，修墳防之事，則議其利，建其功，是則司空以治水土為職。禹作司空，治水而后晉百揆也。治水者必通其瀆。故曰司空猶司孔也。[2]344-345

從先秦的造字本義（“居穴”）、東漢許慎的釋義（“竅”），到清代段玉裁注中以“孔”（“天地之間亦一孔耳”）作同義注釋，及其關于“司空”的引注，可以見出，在漢文化中，關于“空”的理解，起源于樸素的身體知覺，即基于竅、孔的具象直觀認知，而且，這種認知的目的并不以“空”的性質（虛空）為中心，而是以人對虛空的介入、改造與利用為核心，之后才逐漸出現了“虛無的三維狀態”（三維的空間）這一接近現代用法的語義。可以說，在漢文化系統尤其是漢語系統中，“空”字的語義演變經歷了一個從居穴到虛空、從人工對空間的介入到空間的去人工化、從具象實踐到抽象認知的過程。

而對“空”的人工介入與改造利用的可能性，最典型的認知就是《老子·十一》中關于空間之“無”的性質與“有”的價值（“用”的功能）的辯證認知：

三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。[3]

這里，關于“無”的理解，《老子》一書并非從“無”的性質入手，而是從其功能切入，通過“有”（“用”）來界定“無”，以喻證其“有無相生”的基本觀點（正如王弼所指出的“有之所以為利，皆賴無以為用也”），這是道家對立統一思想的體現，更是先秦中國關于空間之人工介入與利用的最直接、最明確的認知。

古漢語中，在語義上能夠與現代漢語之“空間”一詞相對應的字是“宇”。需要注意的是，傳統中國對“宇”字的理解與使用，是與“宙”字緊密相連的。漢語系統中這一“宇”“宙”并提的現象，反映出中國文化傳統迥異于西方傳統的一個重要特征，即時位一體的思維模式（這一問題將在下文作進一步討論）?；谶@一特征，本文將對“宇”、“宙”二字一起作共同的考察，探討其造字本義及語義演變的過程，以期在“空”字的基礎上，進一步了解先秦兩漢的空間觀乃至時空觀的形成、發展與特征。

關于“宇”、“宙”，許慎《說文解字》曰：

宇，屋邊也。從宀，于聲?！兑住吩唬骸吧蠗澫掠睢?。[2]338

宙，舟輿所極覆也。從宀，由聲。[2]342

關于許慎“宇”、“宙”的釋義，段玉裁分別注曰：

（屋邊也。）②本段及下段括號中為許慎《說文解字》關于“宇”“宙”的釋義的原文。豳風。八月在宇。陸德明曰。屋四垂為宇。引韓詩宇，屋也。高誘注淮南曰。宇，屋檐也。引伸之凡邊謂之宇，如輪人為蓋上欲尊而宇欲卑，左傳云在君之宇下，又云失其守宇皆是也。宇者，言其邊，故引伸之義又為大。文子及三蒼云。上下四方謂之宇，往古來今謂之宙。上下四方者，大之所際也。莊子云，有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有實而無乎處，謂四方上下實有所際，而所際之處不可得到。（從宀。虧聲。）王榘切，五部。（易曰，上棟下宇。）毄辭傳文。虞翻曰，宇謂屋邊也。[2]338

（舟輿所極覆也。）覆者，反也。與復同，往來也。舟輿所極覆者，謂舟車自此至彼而復還此如循環然。故其字從由，如軸字從由也。訓詁家皆言上下四方曰宇，往古來今曰宙。由今溯古，復由古沿今。此正如舟車自此至彼，復自彼至此皆如循環然。莊周書云，有實而無乎處者宇也，有長而無本剽者宙也，本剽卽本末。莊子說正與上下四方曰宇、往古來今曰宙同。亦謂其大無極，其長如循環也。許言其本義，他書言其引伸之義。其字從宀者，宙不出乎宇也。韋昭曰，天宇所受曰宙。（從宀。）淮南覽冥訓。燕雀以為鳳皇不能與爭于宇宙之間。高注。宇，屋檐也。宙，棟梁也。引易上棟下宇。然則宙之本義謂棟。一演之為舟輿所極復。再演之為往古來今。則從宀爲天地矣。（由聲。）直又切。三部。[2]342

需要說明的是，先秦迄漢，在段注所引的《文子》、《莊子》、《淮南子·齊俗訓》、《尸子》各典籍關于“宇”“宙”的時空釋義之前，作為先秦雜著但以黃老著述為主、被《漢書·藝文志》列入子部道家類的《管子》，就已提出“天地，萬物之槖，宙合又槖天地”的“宙合”③明末清初方以智《東西均》對管子“宙合說”有進一步解釋：“管子曰‘宙合’，謂宙合宇也。灼然宙輪轉于宇。則宇中有宙，宙中有宇?！币姟厩濉糠揭灾牵ㄖ嫎悖ㄗ⑨專?東西均.中華書局，2001。說，其中就已以“宙”指代時間，以“合”指代空間?！赌印穭t已有“久，彌異時也；宇，彌異所也”（《墨子·經上》第40，41條）以及“久，古今旦暮；宇，蒙東西南北”（《墨子·經說上》第40，41條）等關于時空的直觀理解。

從以上造字結構到許慎《說文》及段注，可以見出，“宇”、“宙”的造字本義分別指房屋的屋檐和棟梁，之后才在《管子》《墨子》及段玉裁注中所引之《莊子》、《文子》、《尸子》、《淮南子》諸家中開始逐漸出現接近于“無限伸展的空間”、“無限延伸的時間”的引申義。這其中，作為“房檐”、“棟梁”義理解的“宇”和“宙”，顯然具有具象性、有限性和實踐性的特征，而到《莊子》、《尸子》中，作為“無限時空”義理解的“宇宙”，則已具有抽象性、無限性和觀念性的特征。顯然，從本義到引申義，意義的建構過程表明帝制中國的空間觀，乃至時空觀，都具有明顯的實踐性和功用性基礎。

二、時空無限與時空一體：理論構建中的抽象無限空間觀

在段注所引“宇，屋檐也。宙，棟梁也”、“上棟下宇”、“上下四方曰宇，往古來今曰宙”等關于“宇”、“宙”的理解中，有兩點值得注意：一是語義從具象走向抽象，二是“宇”、“宙”常常二字并舉。進一步結合道家、《易》對“宇宙”的抽象認知與語義使用，則可以發現先秦兩漢在“宇”、“宙”造字本義的基礎上，已發展出了關于時間、空間的影響深遠的抽象性認知，這一認知主要包括兩個方面：一是時空無限，二是時空一體。

考察“宇”“宙”二字的語義演變，其從“屋檐”“棟梁”到“無限空間”“無限時間”的語義發展過程，是一個從具象實踐到理論抽象的知識建構過程。這個過程中，“宇”、“宙”的本義逐漸淡化，其引申義，即“宇”所強調的空間的無窮廣大，“宙”所突出的時間的周而復始（即時間不是線性的，而是如年月、四時、節氣等一樣無限循環、輪回的），其所分別體現的空間的廣延性和時間的連續性特征逐漸成為“宇宙”的主體語義。

那么，先秦兩漢時期，“宇宙”語義的發展中，無限時空的主體語義是如何成為“宇宙”的主體語義呢？這要從道家早期著述對“宇宙”二字的使用與界定看。

“宇宙”之“無限時空”的引申語義主要是經由道家的知識構建而發展出來的。《文子》①《文子》一書傳為文子所作。文子被尊為太乙玄師老子弟子，少于孔子，曾問學于子夏和墨子，學道早通，游學于楚、齊，是道家早期代表人物之一。《漢書·藝文志》道家類著錄《文子》九篇，班固在其條文下注曰：“老子弟子，與孔子同時?！北蔽豪铄咦鳌段淖幼ⅰ?，傳曰：“姓辛，……號曰計然。范蠡師事之。本受業于老子?！?、《莊子》均是道家早期代表作品，前者以“上下四方”釋“宇”，“往來古今”釋“宙”，明確提出無限時空的觀念，后者則進一步將無限時空作為“道”存在的基本形式?！肚f子》對“宇”、“宙”的釋義，出自《莊子·雜篇·庚桑楚第二十三》中：

出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有，圣人藏乎是。[4]

這段話主要論述“道”的性質與特征。第一句闡明“道”之存在特征，即“出無本，入無竅”（道之出入存在原無本根，道自為其根），第二句是對“道”之存在特征的具體解釋（道雖真實存在卻不見其所在，雖有增長變化卻不見終始，其出、其入雖無根無竅，無能聞見摸索，但卻是客觀實在），第三句是對道之存在特征的概括，即“宇”、“宙”（真實存在卻不見其存在之處，是為宇，一切空間均為無限之道的存身宅舍；增長變化卻無始末過程之跡，是為宙，時間是道無限演變運化的所在）。之后是對“天門”，即無有的闡述，指出萬物生、死、出、入而不見形跡的處所，即為“天門”。再之后，還進一步指出，所謂天門，即是“無有”，萬物皆出自于“無有”，“有”不能自“有”中產生，必生自于“無有”等等。

這里，《莊子》中化生萬物之“無有”，是對老子之“道”的承續與發展。《老子》（第二十五章）中關于“道”的界定中，已初步體現出無限時空的觀念：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。[4]169

其中，“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”是道之存在狀態。“獨立而不改”，謂空間上的獨立不改、至大至剛；“周行而不殆”，則謂時間上的往復循行、流變不居。

這里，道家以“宇”、“宙”分別定義無限空間與無限時間，是從至大、無窮、不可知的“無”的角度切入?！坝钪妗弊鳛闊o限時空之義，用以描述“道”之存在特征?？梢砸姵觯瑥睦献印蔼毩⒉桓摹?、“周行不殆”所隱含的無限時空意識，到文子以“上下四方”、“往來古今”釋“宇”“宙”所明確體現的無限時空意識，再到莊子以“宇”、“宙”闡明道之存在特征，在對“道”的闡明與建構過程中，以“宇宙”表征無限時空的傳統宇宙觀基本成型，關于“宇宙”的學說，開始被建構出來。

從上述道家關于“道”的描述可以見出，在其抽象認知中，時間與空間是不可分離、有機統一的?？疾鞚h語系統，也可以發現，絕大多數情況下，“宇”、“宙”二字在使用上常常出現二字并提的情況，而且除了少數如“而燕雀佼之,以為不能與之爭于宇宙之間”（《淮南子·覽冥》）使用“宇宙”的“屋檐棟梁”本義外，多數情況下，“宇宙”二字是在“無限時空”的意義上被使用的。如“余立于宇宙之中”（《莊子·讓王》）、“天地玄黃，宇宙洪荒”（南朝周興嗣編《千字文》）①但古代中國的“宇宙”一詞，接近混沌之意，有混沌蒙昧之意涵。與西方的宇宙（Cosmos）一詞含有的秩序之意涵不同，如在古希臘，宇宙（Cosmos）意指與“混沌”（chaos）相對的“秩序”。等等。

另外，要注意的是，以道家思想為主的《管子》其“宙合”亦屬于這一類。而以道、陰陽五行思想為主的《易》，亦體現出明確的時空無限、時空有機統一的思想。如《易·乾》“大哉乾元，萬物資始，乃統天，云行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”[5]，《易·說卦》中基于“四象”的四時配四方（春屬東，夏屬南，秋屬西，冬屬北）的思想等等，乃至其后西漢楊雄《太玄》“辟宇謂之宙”、“宙暢于天內”、東漢末年韋昭“天宇所受曰宙”、清代段玉裁“宙不出乎宇也”等等關于時空關系的理解，都可以見出，在傳統中國，在時間與空間的關系上，時空是有機統一的②關于先秦中國四時配四方的時空意識，可參見：趙奎英.中國古代時間意識的空間化及其對藝術的影響，載《文史哲》，2000年第4期42-48頁。，是相互影響相互界定的，即宗白華先生所講的“時位一體”：

中國人的宇宙概念本與廬舍有關?！坝睢笔俏萦?，“宙”是由“宇”中出入往來。中國古代農人的農舍就是他的世界。他們從屋宇得到空間觀念。從“日出而作，日入而息”（《擊壤歌》），由宇中出入而得到時間觀念?？臻g、時間合成他的宇宙而安頓著他的生活。他的生活是從容的，有節奏的。對于他，空間時間是不能分割的。春夏秋冬配合著東南西北。這個意識表現在秦漢的哲學思想里。時間的節奏（一歲，四時，十二個月，二十四節）率領著空間方位（東南西北等）以構成我們的宇宙。[6]

顯然，從開始用以表征屋檐、梁柱的具象空間，到后來用以表征無窮廣大、周而復始的抽象時空，“宇”、“宙”二字的語義發展及使用中包含并體現了傳統中國時空并在、時位一體的觀念。

值得注意的是，這種時空并提、時空一體的觀念，可以說是先秦兩漢時空觀的一個重要特征，雖然其后逐漸出現了時空分離的趨向，但直到近代西方的時空分離觀念傳入后，才最終被明確取代。這可以從“世界”一詞的原初語義及其后的語義演變得到印證。

“世界”，是梵語loka-dha^tu的漢譯，猶言宇宙，意指日月照臨的范圍。在西晉時譯出的佛教典籍《大樓炭經》中已使用，如“一小千世界”、“一中千世界”、“三千世界”，是佛教典籍翻譯過程中產生的漢語新詞，用以表達佛教的空間觀“三千大千世界”，如南朝沈約《齊禪林寺尼凈秀行狀》：“忽自見大光明遍于世界，山河樹木，浩然無礙?！碧粕颀堅辏?05）譯出的《楞嚴經》（卷四）對“世界”一詞作了內涵界定：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位?！奔从跁r間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等方位場所之意。漢語以三十年為一世，強調可感知、有直接情感聯系的世代，因而，綜合而看，在佛教文化中，“世界”主要指“有情依止之國土”（《丁福保佛學大詞典》），即世代遷流的人界。在后世，尤其是在現代漢語的使用中，“世界”逐漸成為一個偏義復詞，意指當下的、可感知的人世空間，突出其空間義，失落其時間義。宗白華也從造字的角度分析了“世界”二字的時空語義：

“世界”二字也是這樣，“世”字在金文上本是樹上枝葉之狀，就是?，F在的“葉”字，金文上是，即葉字。葉原為枼，從世，一年一度新葉就是一世，子孫世世相承也如新葉，“諜”譜記錄之?！敖纭弊謴奶铮刺锏禺嫿?。“世界”二字反映著農業生產生活。[6]477

可以說，先秦至漢唐時期，關于空間的討論，是不能離開時間而單純討論空間的，如“宇宙”、“世界”二詞，當時的語義中都是包含時間義和空間義的，只是在之后的語義使用中，才逐漸出現了詞義的偏移和失落，到了現代，則已完全成為偏義復詞，只留空間義，失去時間義?，F代漢語中“宇宙”、“世界”的詞義偏移明確反映出時空分離的認知模式，顯然，這是受西方文化中時空分割、相互獨立的時空觀念所影響的。因此，古中國用以指稱空間與時間的合一的“宇宙”，與現代漢語中的“時空”一詞是語義最接近的詞。③其后，“宇宙”被用于指稱整個客觀實在世界，并作為現代漢語“宇宙”一詞的基本含義而廣泛使用。

需要注意的是，在關于“宇宙”的認知過程中，相對于老莊以無、無限來規定“宇宙”的抽象、不可知，先秦至兩漢被經學化的《尚書》、《易傳》、《周禮》、《禮記》等儒家典籍則主要從“有”的角度進入，從具象、可感知的角度感知宇宙，認知時間與空間，建構出關于時間、空間的具體知識。具體到傳統中國的具象性空間想象與認知，則包括了以下若干基本內容：一是《易傳》中以太極八卦圖為代表的宇宙基本圖式，包括“陰陽”說、“四象”說和“八卦”說，以及以“五行”學說為代表的關于物質世界基本構成的認知；二是先秦兩漢提出的“蓋天”、“宣夜”、“渾天”等天體學說①蔡邕曰：“言天體者有三家：一曰周髀，二曰宣夜，三曰渾天。宣夜之學絕，無師法，周髀術數具存，考驗天狀，多所違失，故史官不用。唯渾天者，近得其情，今史官所用候臺銅儀，則其法也?！保ㄒ姟緷h】蔡邕著，鄧安生編《.蔡邕集編年校注》（上）.河北教育出版社，2002：277。和“三垣”、“四象”、“二十八宿”之天體星象說；三是“天圓地方”、“九州-四海”之地理空間學說等等。

其中，“蓋天說”尤其值得注意，其以傘、斗笠喻天，以棋盤喻地，地之四周有天柱，將天、地具象化為圓頂的亭型建筑物的思維，正是先秦人工性、實踐性、具象性空間觀念的反映。

可以見出，先秦中國關于空間的基本認知，是以具象的有限空間為基礎的?！翱铡弊值摹熬友ā钡脑熳直玖x，“宇”“宙”二字的“屋檐”“棟梁”的造字本義及其語義發展的過程，以及其后的八卦圖式、陰陽五行的推演，甚至是具體的方位、地理、天體學說的構建過程等等，都體現出先秦兩漢中國空間觀的基本特性，即在起源階段具有強烈的直觀性和實踐性，而在發展的進程中，則表現出抽象化、知識化的特點。

在這一從有到無、從知覺直觀的具象實踐到抽象理論的知識構建中，秩序的觀念逐漸被引入，進而在后續的發展中被轉化為一個基于權力的秩序建構與倫理闡釋的過程，這一秩序化、倫理化過程的核心，是“天”到“天”觀念再到“天下”觀念的構建過程，即權力空間化的進程。

三、從“天”到“天下”：皇權實踐中的秩序空間觀

“天”是中國文化系統中的一個核心概念。狹義的“天”指與“地”相對應的“天”，廣義的“天”，則包括關于“天”的一套觀念-知識體系。

關于天，先秦中國最直接的感知就是“天圓地方”。這種直觀感知反映到具體實踐中，便是器物制造、建筑規劃設計等生產實踐中對“天圓地方”的模仿，如新石器時代遺址所發現的“玉琮”，其外部雕為方形，類似大地，中間鏤空為圓形，類似天穹。張光直先生指出：“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項手段或法器。”[7]1987年安徽含山凌家灘史前墓葬中發現的玉版，方形，上畫圓形，用矢形標出八方，李學勤先生也認為，這是“天圓地方”這一古老的宇宙觀念的體現。[8]

在直觀感知的基礎上，關于天的抽象理論建構逐漸出現，這其中，將“天”納入秩序話語論述中，使其成為秩序的起源，是其中一個重要環節，如《墨子·法儀》、《禮記·禮運》、《禮記·郊特牲》中的法天之論：

然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法。動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。（《墨子·法儀》）[9]

夫禮必本于天。（《禮記·禮運》）[10]

取財于地，取法于天，是以尊天而親地也。（《禮記·郊特牲》）。[10]788

可以說，以天地之道來想象和建構宇宙秩序，甚至成為古人的一種基本思維方式。許慎《說文解字》關于“天”的造字釋義和段玉裁《說文解字注》對“天”的語義注解及喻釋，便是“法天”之思維方式的集中體現。關于“天”字，許慎《說文解字》釋曰：

天，顛也。至高無上，從一大。他前切。[2]1段玉裁注曰：

……顛者，人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱。臣于君，子于父，妻于夫，民于食皆曰天是也。至高無上，是其大無有二也。故從一大。[2]1

其中，段注的喻釋，即其所舉例的倫理關系“臣以君為天”、“子以父為天”、“妻以夫為天”、“民以食為天”，直接顯示了關于“天”的意義建構，也就是說，“天”是被納入倫理秩序的建構與認知中的。

先秦兩漢中國關于“天”的觀念建構，主要包括殷商的人格神的“帝”、西周至秦漢時期儒家的“天命觀”、《易傳》和道家的“天道觀”。

殷商時期，殷人在原始宗教之祖先崇拜的基礎上，產生了關于“帝”（其后又稱“上帝”）的崇拜，“帝”被賦予至上全能的意義，具有賦予人吉兇禍福，主宰人事、王朝命運的絕對支配力量，是殷人敬畏、事奉的對象。這種關于“帝”的信仰成為周人關于“天”的信仰及其“天命觀”的先導。盡管殷商卜辭已出現“天”字，但其時“天”只是文字，并不包括一套關于天的系統觀念，郭沫若即認為殷商時“天”只是文字，指頭頂上的空間，不具有神格意義，陳夢家亦指出：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辭的‘天’沒有作‘上天’之義的。‘天’之觀念是周人提出來的?！盵11]

殷周之際至春秋戰國，是儒家“天命觀”構建進而發展成熟的時期。西周初期，“天”開始具有至上神的神格，取代殷人之“上帝”，如“宥夏服天命”（《尚書·召誥》）、“有殷受天命”、“先王有服，恪謹天命”（《尚書·商書·盤庚》）等等。周公對殷人之“帝”的信仰進行改造，提出了“惟天不畀,不明厥德”（《尚書·周書·多士》）、“以德配天”、“敬天保民”的觀點。于此，周人關于“天”的認知，不同于殷人的“帝”，其原始宗教色彩逐漸弱化，并開始構建出具有道德屬性和智慧屬性的理性化的“天”，可以說，這是一種道德自覺的天命觀；到春秋戰國，儒家孔孟進一步發展了周人的德性天命觀，如《論語·季氏篇第十六》有“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”的表述，后世《史記·孔子世家》亦有“天生德于予”的記載，可以說，先秦儒家構建了以“仁”、“禮”、“善”為核心的“天命觀”。以此，從殷商到春秋戰國，經由儒家的發展，先秦“天命觀”得以發展和完善，“天”具備了權能、智慧和道德三種屬性，成為能賦予人以“仁義禮智”之本性的完備存在。

春秋戰國時期的道家與雖出于孔子后學之手、但深受道家影響的《易傳》則分別建構了“天道觀”，兩者關于“天”的基本認知的共同點是明確了“天”的變易的、運動的、自然的性質。春秋時期老子以“道”為最初本源和最高存在，“天”是“道”的產物，即“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大”[3]169之論。由此，“天”逐漸回歸其自然屬性，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）同樣的，戰國時期出現的《易傳》，其基本精神也是通過從“太極”、“陰陽”、“四象”到“八卦”①《系辭》“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業?！钡难莼^程而體現“生生之德”（“生生之謂易”）。其中化生變易之“道”被視為最高存在，天是道的派生，為道所統攝，即“大哉乾元!萬物資始,乃統天。云行雨施，品物流行。”（《易傳·乾卦·象》）因此，《易傳》之天，也是回歸自然、變易的屬性。

道家和《易傳》二者之“天”觀念的不同之處在于，道家之“天”，在老莊關于“無為”、“虛靜”、“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的闡發中具有了本真、自然、自由之價值內涵。天作為天道、自然的表征被認知，是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之基本秩序建構中的一環。而《易傳》之“天”，則在“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”（《易·彖·賁》），以及“天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·乾》）等的論述中，更具有秩序和倫理的屬性。至漢代，漢儒董仲舒綜合儒家天命觀、道家及《易傳》天道觀，通過“天人感應”說構建了其“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》）的“天人合一”的基本觀念，并成為后世儒家學說的基本構成之一。

從以上關于“天”的觀念建構及發展演變，可以見出，在傳統中國，與空間之具象認知關系最密切，作為空間之基本表征的“天”，并不僅僅作為自然存在之“天”被簡單理解，而且被賦予了秩序的意義?？梢哉f，至兩漢經學化的儒學體系中，天已經明確被納入以秩序為核心的倫理建構中，作為“上天”、“上蒼”、“蒼天”被認知，“天”既是察時變、化成天下的物質前提，也是構建人倫秩序的基礎?？梢砸姵?，從“天”到“天”觀念的過程，是從自然到秩序的過程，即文化的過程，這一過程，可以在現代的心理學研究中找到其發生學依據，弗洛伊德便曾在研究過秩序與自然之關系后指出：

（秩序）是從自然界模仿來的，人類通過對浩翰的天體規模的觀察不僅發現了把秩序引入生活的模式,而且也找到了這種做法的出發點。[12]

以“秩序”為核心的天觀念的抽象論述，被具體運用于主權的政治體系中，便是“天下觀”的構建。

“天下”一詞，較早可見于《書·大禹謨》“奄有四海，為天下君”的表述中，用以指稱帝王（天子）所主宰的、由權力秩序原則所支配的空間地域，是一種關于空間的政治屬性界定。之后，基于“天下”而建構起來的一整套思想觀念，一般稱為“天下觀”，是傳統中國皇權政治思想的重要構成。整體上，“天下”觀念統攝了地理、政治、族群、外交、文化等層面，包含了以下基本內容：

其一，地理上從“天圓地方”到“九州四海”進而到“天朝上國”的中國中心主義的具象空間想象。這一空間想象建立在以下四方面的基礎上，一是以“惟王建國”為代表的空間合法性起源的論述；二是以“畿服”論為代表的層級化空間圖式的構建；三是先秦兩漢期間以“封建制”和“郡縣制”為代表的空間生產實踐；四是在“華夷之辨”的族群區分基礎上形成以“天朝上國”的國家想象為代表的中國中心主義的空間地理-政治體系。藉此，先秦兩漢中國生產出一種“溥天之下，莫非王土”的均質的帝制統一空間?？梢哉f，中國中心主義的具象空間想象是與帝制中國的空間生產相同構的，是帝制中國權力空間化進程的表征。

其二，政治上以皇權為核心的“奉天承運”的西周、東周的分封建國制以及其后始于秦漢的中央集權的帝制形式。這種帝制形式在社會階層區分上實行以天子（皇帝）為至尊的君-臣-民的階層/身份等級區分，在族群關系上實行以華夏諸族為核心的華夷族群等級區分，在外交上則實行以中國為宗主國、以周邊國家為藩屬國的封貢體制。這其中，土地之上的人，作為管治的對象、被征收稅貢的臣民，是“天下”觀念的人口對象層面，從地理、到行政到人口，最終土地與臣民被統合于一體，并成為帝國空間政治的基本對象。這種以“天下”觀念為代表的空間政治，最直接體現于《詩經·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[13]的表述中，這里，在直接將土地、江海納入王權政制的地理范圍以確證空間的政治權力屬性的基礎上，臣民成為了帝制的直接支配對象，王-臣（民）之間支配與被支配的身份等級關系、從屬關系得到了明確無誤的論述。

其三，社會文化治理上則建立以禮教為核心的文治系統。秦漢以來帝制中國的權力空間化實踐在生產帝制空間的同時，實行了對社會日常生活空間及文化空間（教育、文學、藝術）的滲透和宰制。以“天下”觀念為表征的權力空間化在日常生活實踐中具體表現為空間關系與權力關系的同構及統一，如在東南西北中之五方方位體系中以中為上，城市規劃上基本奉行“天下之中”、“坐北朝南”、“南朝北市”、“左祖右社”等原則，建筑設計上有“主殿-配殿”、“廳堂-廂房”等體現中心-邊緣之主次秩序的等級區分，在座次上則大部分朝代有以中為主、以左為尊的傳統等等。顯然，由空間方位關系所體現和構建的秩序成為權力的最直接和具體的表征。權力空間化在文化教育上的具體實踐則表現為“天子辦學”、“學在官府”及后世通過科舉將私學官學化的發展走向；在傳統文學藝術上則表現為正統文論中的“文以載道”、“詩言志”的積極性文體定位以及歷代文禁對小說“荒誕不經”、詞曲“淫詞艷曲”等消極性文體定位上；在傳統繪畫藝術的表現內容及方式上則具體表現為君-臣、臣-民、夫-婦、男-女、長-幼等人物身份等級關系與上-下、中心-邊緣、前-后等空間方位關系以及大-小、主-次之透視關系的基本同構上。其中，正統文論、歷代文禁所體現的權力空間關系相對隱秘，但卻值得關注。在正統詩文理論關于文學體裁的論述中，一貫以來關于“文①這里的“文”主要指文章，以散文為代表。-小說”、“詩-詞”的界定及文體等級區分就是一個權力空間化的表征。

傳統中國論及文與小說的地位，則以文為正宗，如“文以明道”、“文以載道”的論述，以小說為末途，如《莊子·外物》“飾小說以干縣令，其于大達亦遠矣”，尤其是東漢班固《漢書·藝文志》之論：“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽涂說者之所造也?！痹谶@一文論傳統中，“文”作為表述宇宙本原、天道人倫的文學體裁，與“大道”對應；而“小說”則屬于街談巷語的記錄，與街巷末途對應。顯然，經由“道-街巷”這一空間性中介，“文章-小說”之文體等級區分被納入“天下”觀念所內涵之“中心-邊緣”的空間等級思維中。

后世關于詩與詞的文體等級關系的論述，亦體現著同樣的權力空間化思維。詩，本指西周至春秋中葉之詩歌總集，分風、雅、頌三類，風為民歌，相傳為樂官采詩進于天子，以觀民風，雅為宮廷正聲雅樂，頌為宗廟祭祀頌歌，均以記中土周人禮樂為正統。后人論詩，即認為詩起源于中土，是漢族文人所作，歷代“詩言志”之論，更明確表示詩之基本功能在于表達政教懷抱，是昌明天道人倫的雅正之音。而對詞的論述，則顯然有別于詩，《舊唐書·音樂志三》以詞為“胡夷、里巷之曲”，是優伶歌者之辭，是“詩余”、“小令”，甚至將之貶為濃詞艷曲，與官能淫樂相關。在“詩-詞”這一對舉中，隱含了“中原-胡夷”、“文士-優伶”、“雅正-淫艷”等等二元性等級區分。顯然，歷代主流文論關于“詩-詞”之文體等級區分亦被納入“天下”觀念所內涵之“中心-邊緣”的空間等級序列中。

在“天下”觀念的思維模式下，文禁成為權力空間化的另一個重要手段。歷代文禁中，道統及政統對小說“荒誕不經”、詞曲之“淫詞艷曲”之各種消極定性和貶抑，表征了官方對民間、權力對市井日常生活空間的宰制。文禁，尤其是文字獄，作為政治文教領域的暴力工具，是權力空間化進程中帝制皇權管制社會文化及日常生活空間、維護帝制的均質性、統一性空間的重要手段。

以上可見，傳統中國將“宇”所代表之無限空間觀納入權力的秩序構建，是通過關于可感知之“天”的系統論述而達成的。這一系統論述以“天”的字義演變、“天圓地方”、“九州-四?！钡目臻g感知與想象為基礎，發展于先秦兩漢關于“天”的觀念論述，進而成型于“溥天之下，莫非王土”、天子“居中國，受天命，治天下”之“天下”觀念的構建?？梢哉f，涵括地理、政治、文化諸領域的系統化的“天下”觀念，是先秦兩漢皇權之空間性實踐的基礎，“天下”，這一帶有空間政治屬性的概念，即為王權皇權的基本表征，集中概括了王權皇權的權力空間化實踐。

以上，從“空”、“宇”、“宙”、“天”的造字本義及之后的語義演變，到先秦儒、道諸家經由對“宇”、“宙”、“天”的意義闡釋而達成的“天”觀念的建構和“天下”觀念的具體實踐，可以見出，先秦兩漢時期，關于空間的理解，起源于原初先民對空間的人工介入與運用，發展于先秦儒、道、《易傳》諸家以“天”觀念為主體內容的關于空間秩序的觀念闡釋與意義規定，進而成形于先秦兩漢“天下”觀念的構建。這一基于空間的觀念生產和權力生產，經歷了一個從具象實踐到抽象觀念進而到皇權表征的發展過程。在這一過程中，秩序逐漸被納入空間認知中，進而，以空間層級秩序和空間方位秩序為主要內容的空間關系逐漸被納入王權皇權的權力實踐中，空間秩序、空間關系成為了權力的具體表征，權力啟動了從宏觀到微觀的空間化進程，并深刻影響了秦漢以來帝制中國的皇權政治實踐，使中國從秦朝至滿清，都被建構為一個中央集權的龐大帝國，及至滿清政權解體后所建立的現代民族國家，依然秉持統一、中央集權、民族主義等傳統觀念。傳統中國的這種皇權性的權力空間化實踐模式，與傳統西方深受宗教文化影響的古代歐洲諸國以教權為尊、以各國君主接受教皇加冕獲得權力確證的封建式政治空間生產模式、及以宗教性的“天國”想象為藝術文化實踐之主要內容的教權化的權力空間化實踐模式，大為不同。

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（責任編輯：李金龍）

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1001－4225（2015）02－0039-08

2015-01-10

陳曉屏（1982-），女，廣東饒平人，中山大學中文系文藝學專業博士生，廣東建設職業技術學院講師。

2014年廣州市哲學社會科學“十二五”規劃課題“近代空間想象的轉換——晚清文學圖像的空間表征研究”（14G69）