基于人性假設(shè)分析的公共意識(shí)培育

黃 琴

（蘇州工藝美術(shù)學(xué)院思政部 江蘇 蘇州 215104）

建立在人的存在與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，依據(jù)一定的價(jià)值取向?qū)θ诵缘默F(xiàn)實(shí)表現(xiàn)進(jìn)行抽象、概括與判斷的人性假設(shè)理論，其理論淵源于對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解，人性假設(shè)對(duì)人的存在及其發(fā)展進(jìn)行價(jià)值判斷，從而指導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng)。目前學(xué)界從“經(jīng)濟(jì)人”、“道德人”、“社會(huì)人”到“公共人”、“和諧人”、“比較利益人”的人性假設(shè)理論幫助我們對(duì)人的理解在理論結(jié)構(gòu)或?qū)嵺`指導(dǎo)時(shí)有各種參考的預(yù)設(shè)，把對(duì)人性的思考和看法作為公共意識(shí)培育的預(yù)設(shè)前提和人性假設(shè)，可以提供借鑒的視角。

公共意識(shí)培育主要是解決意識(shí)、觀念問題，而人的行為就是在意識(shí)、觀念的驅(qū)動(dòng)之下采取的有目的行動(dòng)，人性假設(shè)可以作為公共意識(shí)培育策略的重要依據(jù)。在邏輯上，人性假設(shè)與人的公共意識(shí)培育存在三層聯(lián)系：人性假設(shè)理論為公共意識(shí)培育研究提供理論支持，為公共意識(shí)的涵化提供實(shí)踐互動(dòng)，也為人性中公共意識(shí)發(fā)展提供方法指導(dǎo)。因此，有沒有相對(duì)客觀的公共意識(shí)培育的人性假設(shè)，它直接影響到公共意識(shí)培育的可能性和可行性，也影響公共意識(shí)培育實(shí)踐的方法。

一、人性假設(shè)的主要流派及評(píng)述

1.“經(jīng)濟(jì)人”的人性假設(shè)

劉元芳等提出：一般認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”的人性假設(shè)是由亞當(dāng)·斯密在《國富論》中提出的，他認(rèn)為“人性中有一種互通有無、物物交換、互相交易”的“自營性”；還有一種有意識(shí)地追求個(gè)人自身利益傾向，即“自利性”。“自營性”與“自利性”通過嚴(yán)格的核算追求利益的最大化。并且在良好社會(huì)秩序下，個(gè)人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見的手”的引導(dǎo)下，會(huì)無意識(shí)地、有效地增進(jìn)社會(huì)公共利益[1]。

Joseph Henrich等以學(xué)生為對(duì)象進(jìn)行的實(shí)證研究也表明：人并非總表現(xiàn)為純粹自私自利，在市場(chǎng)的綜合水平越高的情況下，人的親社會(huì)傾向也就越高[2]；Lee Alan Dugatkin認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”雖然在經(jīng)濟(jì)決策時(shí)以利己為基礎(chǔ)，但也被情感所左右，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活的各類選擇既有理性的一面，也受團(tuán)結(jié)及公正思維等感性因素的影響[3]。

筆者認(rèn)為，社會(huì)聯(lián)系是公共生活的首要環(huán)節(jié)，依據(jù)“經(jīng)濟(jì)人”的人性假設(shè)，社會(huì)聯(lián)系是因?yàn)閭€(gè)人需要和利己主義才出現(xiàn)的，人類社會(huì)是人們?yōu)榱俗约旱奈镔|(zhì)利益、自由和安全空間而誕生，社會(huì)是具有共同“利益”的個(gè)體組成的（這種共同即是指人的自營性、自利性共性）。個(gè)人在動(dòng)機(jī)上滿足私人生存和發(fā)展的自利需要時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中會(huì)表現(xiàn)為無意識(shí)地、有效地增進(jìn)社會(huì)公共利益，這樣“一舉兩得”的效果最明顯的證明就是個(gè)人與組織的關(guān)系依賴及利益互得，而公共意識(shí)的培育需要這樣的關(guān)系依賴和利益互得。

蔣慶認(rèn)為，社會(huì)倫理水平的提升不能單靠個(gè)人的心性和自覺。指望、要求任何一個(gè)社會(huì)群體為社會(huì)做貢獻(xiàn)的一個(gè)基本條件是，是否提供了有利于這一群體發(fā)揮其自營、自利與最大化的制度和機(jī)制，是否有足夠的誘因激勵(lì)這一群體。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中的邪惡更多的是組織化的邪惡或制度化的邪惡。單靠個(gè)人的心性不能對(duì)治，只有靠組織化的善或制度化的善才能對(duì)治[4](P19)。

人具有“自利性”和“自營性”，其意義在于“明確”人的這些特征是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，馬克思認(rèn)為“物質(zhì)利益是人類活動(dòng)目的的真實(shí)內(nèi)容和本質(zhì)，也是激勵(lì)和支配人們活動(dòng)的能動(dòng)因素和真實(shí)動(dòng)機(jī)。可以說利益關(guān)系是一切社會(huì)關(guān)系的底蘊(yùn)，利益機(jī)制是社會(huì)運(yùn)行的動(dòng)力機(jī)制，利益推動(dòng)著民族的生活”[5](P204)。在明確人的自利前提和組織依賴性利他傾向后就可以有效強(qiáng)化個(gè)體為社會(huì)公共利益作出的意識(shí)和行動(dòng)。

2.“道德人”的人性假設(shè)

鐘貞山認(rèn)為，“道德人”是指在社會(huì)生活中按照一定的道德原則、道德規(guī)范行動(dòng)以形成“善性”的道德行為的人，“道德人”既有自律，也有他律的道德行為模式。它蘊(yùn)含兩重含義：人具有先天的利他或同情心的一面；人經(jīng)過后天的道德教化，形成利他意識(shí)和道德理性，其本質(zhì)就是人對(duì)自身利益和社會(huì)利益關(guān)系的自覺理解和把握[6](P38)。

“道德人”的人性假設(shè)主要依賴人的道德理性與道德自覺，或更進(jìn)一步說，是依賴人在后天對(duì)其先天道德性的保持和發(fā)揚(yáng)，但每個(gè)人的道德理性和自覺性的層次和水平不同，并且后天的道德教育并不一定能使人單純地選擇利他傾向。“道德人”的人性假設(shè)提出說明后天教育具有可能性，“道德人”的人性假設(shè)對(duì)公共意識(shí)的培育來說是“利好”，而從現(xiàn)實(shí)來看，純粹的“道德人”也只能是理論分析時(shí)的刻意樣本或?qū)嵺`教化中的少數(shù)例子。

3.“社會(huì)人”的人性假設(shè)

蔣兆雷認(rèn)為，以“社會(huì)人”為人性假設(shè)，主要依據(jù)馬克思主義理論，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的總和，突出人的社會(huì)性[7]。鐘貞山認(rèn)為“社會(huì)人”假設(shè)從管理學(xué)、行為科學(xué)的角度將人性假設(shè)演繹到人的中心價(jià)值實(shí)現(xiàn)和個(gè)人感應(yīng)表現(xiàn)，進(jìn)而激發(fā)人的內(nèi)在動(dòng)力，是一種進(jìn)步的導(dǎo)向[6](P37-40)。

淺層面上，說到人，基本是指具自然性和社會(huì)性一體的人，這種機(jī)械割裂的提法缺乏理論指導(dǎo)的意義。“社會(huì)人”的人性假設(shè)看到了人的社會(huì)屬性的重要方面，這一理論提出的旨意是在強(qiáng)調(diào)人性的社會(huì)規(guī)約方面，但除了群體性、組織性等重要特征外，“社會(huì)人”所囊括的范圍太過寬泛和復(fù)雜，也難以起到說服作用。

公共意識(shí)培育的主體是公民，公民是具有公共意識(shí)和公共行為的“社會(huì)人”，關(guān)鍵是怎樣激發(fā)個(gè)體的社會(huì)性、公共性，使個(gè)體單獨(dú)或通過組織成為協(xié)調(diào)公共社會(huì)關(guān)系中最活躍力量。“社會(huì)人”的人性假設(shè)有助于認(rèn)識(shí)和把握人的思想形成的社會(huì)根源，但在公共意識(shí)培育實(shí)踐中也可能因?yàn)檫^分倚重人的社會(huì)性而輕視、忽略人的自然性，甚至可能因過度的人類中心主義而導(dǎo)致人與自然、人與社會(huì)之間的嚴(yán)重對(duì)立。

4.“公共人”的人性假設(shè)

吳金群認(rèn)為，“公共人”是行政人在公共領(lǐng)域中承擔(dān)維護(hù)公共利益的責(zé)任的價(jià)值期待。“公共人”的內(nèi)涵可以概括為：是運(yùn)用公共權(quán)力、承擔(dān)公共責(zé)任、追求社會(huì)公共利益最大化并處于公共監(jiān)督下的人民代表、公仆或權(quán)力代理人[8]。

在“公共人”的人性假設(shè)下，公共意識(shí)的培育順理成章，關(guān)鍵是這種“公共人”的人性假設(shè)一般都局限為行政管理或公共管理范圍內(nèi)的行政人，而且這種人性假設(shè)理論更多的是社會(huì)管理需求的理想型假設(shè)，非一般意義上人性里占主要特征的現(xiàn)實(shí)假設(shè)和合理假設(shè)。

人究其本質(zhì)抽象的特征之一是個(gè)體人與公共人的統(tǒng)一（個(gè)體和公共之分主要以個(gè)人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域區(qū)分為指向），從社會(huì)運(yùn)行的角度講，有了公共人的規(guī)定性才使個(gè)體人圓滿為真正的社會(huì)人。因此，僅把“公共人”狹隘地看作是行政人的特征及價(jià)值期待有失偏頗，個(gè)人只要與社會(huì)發(fā)生聯(lián)系，就是“公共人”，也就有對(duì)“公共人”的價(jià)值判斷和意識(shí)培育可能。

5.“和諧人”的人性假設(shè)

孟昭武等認(rèn)為，“和諧人”既注重自身利益，更強(qiáng)調(diào)的是在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中如何協(xié)調(diào)利益關(guān)系，追求人自身、人與人、人與社會(huì)以及人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，即人理應(yīng)以“和諧人”的方式存在。“和諧人”是對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”、“道德人”以及“生態(tài)人”的科學(xué)整合與有效統(tǒng)一，是對(duì)三者的超越，是集經(jīng)濟(jì)理性、道德理性以及生態(tài)理性于一體的統(tǒng)一體。一方面它是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的理性人，是經(jīng)濟(jì)理性與道德理性的統(tǒng)一體，是工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一體；它不僅追求自身利益同時(shí)也照顧他人的利益，并且有意識(shí)地促進(jìn)社會(huì)整體利益的增加。另一方面它摒棄“人類中心主義”與“自然中心主義”，注重人與自然的新型關(guān)系，主張人與自然和諧發(fā)展[9]。

孟昭武等繼而認(rèn)為，社會(huì)主義和諧社會(huì)狀態(tài)下，無論從人的發(fā)展取向還是和諧社會(huì)對(duì)主體的要求來看，“和諧人”是社會(huì)主義和諧社會(huì)的必然選擇[10]。

“和諧人”是社會(huì)主義和諧社會(huì)全面發(fā)展應(yīng)有的人性期待與渴望。實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中這樣的“理性典型”還較少，如若“和諧人”假設(shè)成立，則公共意識(shí)的培育問題迎刃而解，因?yàn)椤昂椭C人”正是公共意識(shí)培育人性內(nèi)在需求的理想主體。

6.“比較利益人”的人性假設(shè)

余清臣認(rèn)為：源于功利主義哲學(xué)的“比較利益人”是一種在比較和權(quán)衡中追求利益滿足的人性形象。“利益人”的普遍性在愛爾維修等人的哲學(xué)中已經(jīng)得到證明。另一方面，“比較利益人”的“比較”反映了人類個(gè)體具有主觀能動(dòng)性的基本特征。這種主體性反映在利益滿足的行為上個(gè)體能夠用自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和選擇，雖然這種衡量和比較并不一定理性，但“比較利益人”是一種能普遍描繪人性的形象，它深刻地反映了人類普遍存在的利益需求和主觀能動(dòng)性[11](P32、34、35)。

在利益多元的情況下，由馬克斯·韋伯的理論可知，人具有利己和利他的混合動(dòng)機(jī)，人既有追求利己的一面，也有遵循角色期待和社會(huì)規(guī)范的一面。

陳慶云跳脫出在人性假設(shè)理論上的非此即彼的極點(diǎn)式思維模式，在公共管理研究中闡發(fā)“比較利益人”，主張從事和參與公共管理的人既不是純粹自利的“經(jīng)濟(jì)人”，也不是大公無私的“公共人”，而是介于絕對(duì)自利與絕對(duì)他利之間，對(duì)多元利益進(jìn)行比較權(quán)衡的“比較利益人”[12]。

余清臣進(jìn)而認(rèn)為，“比較利益人”作為一種人性形象本身也蘊(yùn)含著一種人性假設(shè)— —“比較利益人”假設(shè)：一是多種形式的利益是個(gè)體行為的直接動(dòng)因；二是在多種形式的利益中，真正驅(qū)動(dòng)個(gè)體行動(dòng)的是在個(gè)體特定情境下權(quán)衡出來的居于支配地位的利益即“當(dāng)下利益”；三是直接驅(qū)動(dòng)個(gè)體行動(dòng)的“當(dāng)下利益”是個(gè)體進(jìn)行權(quán)衡的結(jié)果[11](P32-37)。

既然人“游走于”絕對(duì)自利和絕對(duì)利他之間，那么利益權(quán)衡必然是人每每要做出的選擇。弗洛伊德的人格理論為我們分析人的利益權(quán)衡提供了一個(gè)基本框架，他認(rèn)為人在遵循“快樂原則”的本我（類似于“經(jīng)濟(jì)人”）與遵循“至善原則”的超我（類似于“道德人”或“社會(huì)人”）時(shí)相互沖突，其沖突調(diào)和的結(jié)果體現(xiàn)在遵循“現(xiàn)實(shí)原則”的自我上[13]。

20世紀(jì)60年代初引入人力資源管理學(xué)和組織行為學(xué)領(lǐng)域的“心理契約”概念，源于20世紀(jì)20年代的“霍桑實(shí)驗(yàn)”，而“心理契約”理論反映的是員工和組織之間在雇傭關(guān)系中對(duì)彼此應(yīng)該付出什么、同時(shí)又應(yīng)該得到什么的一種主觀的、內(nèi)隱而未言明的心理約定，蘊(yùn)含著彼此之間對(duì)于相互責(zé)任和義務(wù)的期望和認(rèn)知[14]，也說明了個(gè)體與組織利益關(guān)系之間的選擇、權(quán)衡，以及由此生發(fā)出的人性中為組織、社會(huì)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)。

“比較利益人”既兼顧到了人的自然性、社會(huì)性及現(xiàn)實(shí)情境權(quán)衡的復(fù)雜性，又縮短了實(shí)然和應(yīng)然之間的別扭距離。

綜合上述關(guān)于人性假設(shè)的各種理論，筆者認(rèn)為它們具有明顯的立足點(diǎn)分化，即在人性假設(shè)理論的研究和使用上有兩個(gè)不同的立足點(diǎn)，一種是在已有的社會(huì)管理與實(shí)踐中回望人性中的明顯特征和復(fù)雜性，是對(duì)具體實(shí)踐情境中人的意識(shí)動(dòng)機(jī)和行為的人性抽象的倒推解釋，如“經(jīng)濟(jì)人”、“比較利益人”等理論，以此對(duì)已有的社會(huì)管理與實(shí)踐作出合某種人性假設(shè)的解釋或提出考慮這些人性特征的建議性途徑，這種立足點(diǎn)中的人性雖然是一種“假設(shè)”，但所涉及的是人性中實(shí)然的特征，也即是要求在教育中不能無視人性中的實(shí)然特征去盲目實(shí)踐，在社會(huì)管理和實(shí)踐中不能“目中無人”地去制定一些不合人性的規(guī)章制度；另一種是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)要求的“理想型”的人性假設(shè)，如“道德人”、“和諧人”、“公共人”等理論，這些更多的是真正的人性“假設(shè)”，所涉及的是人性中應(yīng)然的特征，也就是教育中需要達(dá)成的目標(biāo)、社會(huì)管理和實(shí)踐需求的未來的人性期待，借此完美的期待推進(jìn)社會(huì)更完善地發(fā)展。這兩種立足點(diǎn)的分化都關(guān)注到了人的本質(zhì)的作用，前者是在現(xiàn)有的人性特征基礎(chǔ)上改善社會(huì)，后者是在現(xiàn)有社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上發(fā)展人性。

二、公共意識(shí)培育的人性假設(shè)的中國語境

馬克思主義認(rèn)為，人的實(shí)踐存在性決定了人性處于動(dòng)態(tài)生成中。筆者認(rèn)為，在中國語境下，人性假設(shè)理論提供了公共意識(shí)培育分析的借鑒，但不能純粹按照西方的人性假設(shè)理論去教條搬用，也不需要再提出一個(gè)新的名詞或確立一個(gè)新的概念去為公共意識(shí)培育的人性假設(shè)進(jìn)行過度詮釋。同時(shí)，不容忽視的是，西方的人性假設(shè)理論一般以“個(gè)人主義”為立足點(diǎn)，其思維路徑是怎樣把個(gè)體既有的人性與社會(huì)組織協(xié)調(diào)起來，使個(gè)體得到發(fā)展的同時(shí)社會(huì)也能有序運(yùn)行，而中國語境下的人性假設(shè)必須看到“集體主義”的立足點(diǎn)，其思維路徑是既發(fā)揮好國家、社會(huì)、集體的組織作用，又能讓具有一定主體意識(shí)的個(gè)體自覺參與到社會(huì)的組織中來，而不是被動(dòng)地被組織或意識(shí)自覺以后對(duì)社會(huì)組織的背離。

縱觀上述關(guān)于人性假設(shè)的理論，實(shí)際上都脫不開馬克思的那句話：人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，那么公共意識(shí)培育的人性假設(shè)依然是遵循馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的這一論斷，這一論斷也符合建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的語境，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的概括也并非有人狹隘理解的只是突出了人的社會(huì)性，而恰恰用“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的簡(jiǎn)練概括，道出了人的本質(zhì)的歷史性、現(xiàn)實(shí)性、復(fù)雜性、發(fā)展性等特點(diǎn)，也就是“總和”中包括自然關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、道德關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、生態(tài)關(guān)系、公共關(guān)系等，由此理解人在權(quán)衡這些關(guān)系時(shí)的協(xié)調(diào)能動(dòng)平衡能力，也就是前述“比較利益人”人性假設(shè)中人所具備的人性實(shí)然和“和諧人”人性假設(shè)中的人性應(yīng)然期待，拘泥于“經(jīng)濟(jì)人”、“道德人”等單向度的人性假設(shè)恰恰會(huì)導(dǎo)致公共意識(shí)培育的“盲點(diǎn)”。

因此，公共意識(shí)培育的人性假設(shè)可理解為：

第一，重視意識(shí)事實(shí)的人性假設(shè)是公共意識(shí)培育的現(xiàn)實(shí)前提。要從人類在實(shí)踐中表現(xiàn)出來的多樣性傾向中尋找適合公共意識(shí)培育的人性特征，而不是以事先持有的世界觀對(duì)人性進(jìn)行理想化、應(yīng)然化的演繹思考。基于人性“理想”的假設(shè)，其應(yīng)然定位是規(guī)范化思考的結(jié)論，而這種“理想、理性、應(yīng)然、規(guī)范”在未經(jīng)過理解和實(shí)踐之前對(duì)“公共意識(shí)培育”問題會(huì)有所遮蔽，那么建基于這些人性假設(shè)之上的公共意識(shí)培育理論導(dǎo)向也會(huì)缺乏對(duì)公共意識(shí)培育實(shí)踐的解釋力和指導(dǎo)性。

第二，符合情境性的人性假設(shè)是公共意識(shí)培育的境遇安排。人類個(gè)體能夠根據(jù)所處情境的變化而靈活調(diào)度自己的意識(shí)采取不同的行為，忽視意識(shí)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)情境，跳脫情境基礎(chǔ)理解人性，只能導(dǎo)致對(duì)人性理解的僵化、單一，也無法把握個(gè)體意識(shí)的細(xì)微變化依據(jù)。

第三，兼容個(gè)體多樣性的人性假設(shè)是公共意識(shí)培育的社會(huì)分層。公共意識(shí)培育的人性假設(shè)的基礎(chǔ)不是對(duì)抽象個(gè)體人性特征的歸納和演繹，現(xiàn)實(shí)中每個(gè)公民在實(shí)踐中是有差異和多樣的，并不是劃一整齊的理性人、社會(huì)人等，公共意識(shí)培育的人性假設(shè)分析既需要體現(xiàn)每個(gè)公民人性的層次差異性，又需要超越公民人性的個(gè)體差異性形成準(zhǔn)確的抽象理解。

第四，關(guān)注個(gè)體意識(shí)取向的人性假設(shè)是公共意識(shí)培育的具體基礎(chǔ)。人性假設(shè)作為對(duì)人性的假設(shè)抽象，容易導(dǎo)致剝離人的具體行為理解人性，公共意識(shí)培育的關(guān)鍵在于人的具體意識(shí)決定的復(fù)雜行為，人的具體意識(shí)取向決定了對(duì)人性如何理解而不僅是從抽象剝離的人性特征上理解人性。

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