“空間清洗”、文化親密性和“有擔當?shù)摹比祟悓W

劉 珩

一、引 言

“空間清洗”總是伴隨著一種永恒的時間觀念的想象和建構，同時這也是一種永恒的文化形式和社會結構在物質空間中“繪制”(mapped)的過程?！翱臻g清洗”試圖“清洗”的是那些與永恒性 (eternity)格格不入的各種生活體驗、言辭和社會實踐，這些充滿變動、流通、偶然、短暫性的社會交往和展演形式，與永恒性所宣稱的超驗、普世、簡約、干凈、統(tǒng)一和抽象完全不能調和，惟一的解決之道就是，在空間的規(guī)劃中將這些“骯臟”的“失序之物” (matter out of place)一勞永逸地清洗干凈?！翱臻g清洗”有兩條重要的途徑，一是嚴格區(qū)分城市的各種功能，將宗教的、商業(yè)的、歷史遺跡的區(qū)域同現(xiàn)實的社會生活隔離開來，造成一種空間的區(qū)隔。第二條路徑是在物質空間之內營造一種“紀念碑式的時間”(monumental time)觀念。然而無論是哪一條路徑，都涉及對大眾“社會時間” (social time)的改造和遮蔽。

“空間清洗”在西方的語境下同“士紳化”(gentrification)這一過程密切相關。在中國的語境下可能更多地與“拆遷”聯(lián)系在一起，與我們都很熟悉的各種打造“東方瑞士、東方佛羅倫薩、東方巴黎，甚至中國香榭麗舍大道”的城市改造和現(xiàn)代性工程聯(lián)系在一起，當然也與各種高檔封閉小區(qū) (gated communities)的建設聯(lián)系在一起。①張黎 (音譯，Li Zhang)在對昆明的居住小區(qū)進行了為期7年的考察之后，提出“階級的空間化”(the spatialization of class)這一理論框架，她認為，之前少有學者將中產(chǎn)階級的形成同城市空間的新布局 (urban spatial configurations，作者在此指居住小區(qū))聯(lián)系起來。通過房屋產(chǎn)權以及空間的再規(guī)劃和布局這一透鏡便能揭示出，階級的政治 (politics of class)是后社會主義轉型時期最為核心的問題，因為對這一問題的考察，會產(chǎn)生很多有關政治、文化以及社會的批判性問題。參見Li Zhang，In Search of Paradise:Middle Class Living in a Chinese Metropolis，Ithaca and London:Cornell University Press，2010，p.13。然而遺憾的是，作者對“空間化”的考察并沒有針對城市改造和拆遷過程中喪失了住所 (dispossession)的群體，我們在本文中需要進一步考察的是，這些失地群體的階級空間以及居住地貌又經(jīng)歷了何種的轉變，他們又是如何圍繞著新的地貌空間的生產(chǎn) (physical production)來進行各種社會和文化的再生產(chǎn)的 (social production)。然而無論在西方還是在中國，“士紳化”和“拆遷”都是一種空間的清洗過程，即將那些世代居住在“歷史遺跡之地”，或者“城中村”的居民“驅離永恒”(evicted from eternity)。②這是赫茨菲爾德《逐離永恒》一書的標題。此處的永恒是羅馬教會和城市規(guī)劃、遺產(chǎn)保護以及地產(chǎn)商共同推動的一種，在觀念和物質空間所力圖創(chuàng)造的一種永恒的時間觀念和文化形式，以此對抗或者清洗現(xiàn)實生活的短暫易變。這一矛盾不但伴隨著一種道德沖突的觀念形式體現(xiàn)在大眾日常生活之中，而且還最終伴隨著事實的“空間清洗”過程。參見Herzfeld，Michael，Evicted From E-ternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，pp.109～110?！翱臻g清洗”重復著以下的邏輯:首先，歷史遺跡的保護區(qū)內不能出現(xiàn)“極不和諧”的世俗生活場景，二者如同水火，不能相容。其次，“空間清洗”所試圖建構的紀念碑式的時間觀念，總是對大眾碎片式的、即興的又是前后矛盾的記憶和敘事方式持懷疑態(tài)度，因此總是刻意對后者的社會時間觀念加以重塑、遮蔽甚至清除。

對于居住在永恒之地的居民而言，他們的日常生活實踐就顯得七零八落，都是一些碎片化的過程和事件，與永恒毫無關系。他們的生活，從宗教的教義和國家所倡導的公民社會的情趣、品味和德行 (類似于我們所致力于提升的人的素質)這一高度來看，也多是墮落和腐敗的 (decay)，至少跟以前相比是如此，總之是一代不如一代。然而正是在這種看似七零八碎的社會生活的“殘片”中，蘊含著真正的永恒，尋找到這種永恒性，恐怕正是城市民族志研究的一個重要方面，因為它能夠幫助我們認識，個體是如何感知、體驗 (embodiment)和呈現(xiàn)進入到其生活周圍的抽象而空洞的歷史進程、事件、觀念的意義和價值。

要尋找這種世俗生活的永恒性，就必須進入到“他者”的文化親密性層面。這種永恒性，就是人根據(jù)現(xiàn)實需要對某些規(guī)范、制度所進行的靈活變通的處理方式和展演策略，可以將其納入能動性考察的范疇。哈佛人類學家赫茨菲爾德在《逐離永恒》一書中，將永恒性形象地稱作民間自我表述中帶有的一絲不茍的色彩，并進一步將其概括為兩個方面。首先，面臨搬遷的居民們總是生活在模棱兩可的氛圍中，他們有時必須用一種略帶嘲諷的幽默、詭辯以及異常靈活的適應性方式，來處理頗為暴虐地強加給他們的某些僵化刻板的規(guī)章制度，從而在實踐的迫切需要與刻板僵化的法令之間尋找一種妥協(xié)，這種近乎厚顏的靈活性 (cheeky vitality)，就是永恒的一面。其次，永恒的另一面則是社會經(jīng)驗的碎片，這些碎片深深地嵌入到這座城市諸多宏偉遺跡裂縫間的生活中，并不斷被改寫，但始終在城市的大街小巷中留下烙印。①參見 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，pp.11～12。

在歷史之地、面臨拆遷的鄰里社區(qū)從事田野研究的人類學家，游走在宏偉壯麗的歷史遺跡及其略顯衰敗頹廢的居住地之間，像一個畫家或者雕塑家一樣，留意著宏大建筑“縫隙”間的社會生活場景，努力捕捉這種生活的線條、色彩和節(jié)奏，以便用于描繪自己的民族志，這固然是很美好學術的一面。然而，當人類學家面對的是一群即將失去家園的群體時，不知還能否客觀中立。此時有一個問題同樣讓人困惑，人類學家是否應該參與到他們的維權行動之中?如果要參與，應該如何參與?“士紳化”和“空間清洗”的過程，催生了一門不同于應用人類學的“有擔當?shù)娜祟悓W” (engaged anthropology)。當然，要參與或者卷入地方性的社會空間和活動軌跡之中，首先必須熟悉與大眾社會經(jīng)驗密切相關的社會時間的記憶和敘事的方式，從而與民族國家意圖建構的紀念碑式的時間區(qū)別開來。

二、“社會時間”和“紀念碑式”的時間

赫茨菲爾德在《歷史之地》一書中首先提出了這兩種時間概念，②赫茨菲爾德將一個地方置于延續(xù)的歷史之中加以考察，從而揭示時間變遷中的空間在社會和文化地貌 (topology)上的變化，并試圖說明空間是如何受到歷史變遷的影響，以及空間 (包括附著于空間之中的群體及其日常的政治行為、觀念、習俗)是如何根據(jù)當下的實際需要，來對歷史進行妥協(xié)并加以選擇，并進而影響了人們對空間所進行的觀念和行為層面的改造。參見Herzfeld，Michael，A Place in History:Social and Monumental Time in a Cretan Town，Princeton，NJ:Princeton University Press，1991，p.257。在《逐離永恒》一書中，他認為，“社會時間”是日常經(jīng)驗的產(chǎn)物，在這樣的時間中一切事件都是未知的，但卻可以通過點滴的努力對事件施加影響，社會時間使得事件具有實在的意義。而“紀念碑式”的時間則正好相反，它具有簡約性和普世的意義，它將事件當做冥冥中早已注定的事情，是命運的某種應驗，此外社會經(jīng)驗也被簡約為集體的可預見性。③參見 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.10。因此，如何創(chuàng)制一種永恒的文化形式，以便對抗現(xiàn)世的民眾生活的“腐敗”甚至無可救藥，如何用一種直線的、整潔、和統(tǒng)一 (至少差異中的一體unity in diversity)的時間觀念和社會記憶形式，來取代支離破碎、前后矛盾、即興發(fā)揮的民間敘事和記憶模式，就成為民族國家的當務之急。這種建構永恒的時間觀念的企圖，就是“紀念碑式”的時間觀念。

貴州的鎮(zhèn)山村是一個依山傍水的小村落，居民多為布依族和苗族。他們的住房比較有特色，屋頂覆有較薄的石板，稱為石板房。因為該村村民“民族”的身份和建筑的特色，因此成為較為理想的原生態(tài)文化投射地，這一原生態(tài)文化空間建構的時間，也就是1993年貴州省將其定為布依族民族文化村的時候，后來學者的相關文章必提這一標志性的事件，不斷重復這一紀念碑式的時間，以強化官方和學界對這一村落“原生態(tài)”的身份識別和判定。①目前至少我所看到的3篇文章全都提到1993年這一值得紀念的時刻，被政府部門定為文化村、生態(tài)村等等似乎已經(jīng)成為這一類文章慣常的敘述模式。然而隨著20世紀90年代初的旅游業(yè)開發(fā)，這一村落的“原生態(tài)文化”卻逐漸“隕落”了，學者們也對此深感痛心、焦慮和無奈。他們將其稱作“民族文化內涵的喪失”，具體包括“失史”、“失禮”、“失法”。②比如張 帥《旅游經(jīng)濟發(fā)展中布依族民族文化面臨的危機——來自鎮(zhèn)山村的報告》，《原生態(tài)民族文化學刊》2009年第2期?？傊?，作為人的一切有“價值的東西”都失去了。事實上，這種刻板僵化的紀念碑式的時間觀念，忽略了另外一種時間觀念，即“社會時間”觀念。上述包括建立博物館、認定為某種文化村落等機制，旨在建構一種“里程碑式的時間”，這種時空觀念試圖去復制、重疊甚至遮蔽普通大眾的“社會時間”。顯然，里程碑式的時間，意圖塑造一種靜止的、純潔的、可簡約的和具有普世意義的公共記憶模式，而社會時間，則與人們的日常經(jīng)驗和鄰里生活密切結合在一起，其所塑造的記憶模式充斥著日常生活的種種烙印，這是一種具有各種形狀、氣味和聲音的公共記憶。

鎮(zhèn)山村的村民當然也有自己的歷史敘事和“社會時間”觀念、社會記憶模式和文化傳承的策略，他們也開辦自己的博物館。筆者2004年去鎮(zhèn)山村的時候，參觀了1位村民的家庭博物館，當時也收門票，票價為1元。不大的家庭博物館只有一間略大的“展室”，掛著布依族的民族服飾。這個家庭博物館的創(chuàng)辦，與2002年創(chuàng)辦的“生態(tài)博物館”有唱對臺戲的味道，那個博物館不但有國家的背景，還有國外的背景(挪威王國出資)。按理說，兩個博物館完全不在一個等級和層次上。很多村人也說，創(chuàng)辦家庭博物館的人嘩眾取寵，想通過門票獲利，是典型的異想天開。而博物館的創(chuàng)辦者卻說，我的東西(指服飾)都是祖輩的，都是真的，他們 (指村博物館)還要到處收東西，很多東西都是從外邊收來的，不是村子的，不是真的。顯然，包括“原生態(tài)”觀念在內的特定文化空間——花溪鎮(zhèn)山村生態(tài)博物館，在收集、出版、展示、整合公共記憶的理據(jù)部分出于以下的認識:即與某種公共記憶密切相關的族群身份和文化現(xiàn)象正在衰退和消亡，因此有必要以一種符合民族—國家身份認同和歷史敘事的公共記憶模式，對其加以拯救乃至替代。然而，如下一個事實卻往往被刻意忽略，即那些似乎久已湮沒的話語和社會實踐方式，正在以日常生活為場域，不斷激活屬于這一群體的公共記憶和歷史事件。如此一來，諸如博物館一類的文化空間，旨在建構的相對靜止、單一以及同質的公共記憶的努力，總會在暗中被變動、復雜和異質的社會記憶所侵蝕，而后者因為被賦予了行為的語境，因此使得自身的歷史敘述和展演更加充滿生命力。事實也證明了，“社會時間”的文化記憶和展演的生命力。筆者2011年重返鎮(zhèn)山村，村博物館已經(jīng)被挪用成為一個大的玉石商店，成為四方游客把玩石頭的場所。

同樣，在赫茨菲爾德考察的羅馬這一有歷史遺跡的城市中，其永恒性受到一種“管理意識形態(tài)” (managerial ideology)的控制。羅馬城建筑和生活的結構部分已經(jīng)腐蝕，卻又永遠都充滿節(jié)奏和活力，但這卻不是這種觀念所感興趣的地方，它更多關注的是，如何創(chuàng)制一種永恒的文化形式。這一觀念試圖延緩建筑的腐化進程，并宣稱已經(jīng)革除了政治的腐敗。最重要的是，它將對某人的譴責和應負責任的處理機制，改造成一成不變的慣例，將倫理簡約成一種數(shù)目化的流水賬形式，將歷史簡約成干凈的名字和日期的編年史。這種永恒的觀念，一部分是從天主教教義和社會經(jīng)驗中分離出來的，它特別藐視時間的侵蝕性。③參見 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.66。

這種“紀念碑式”的時間和永恒同樣無法躲避現(xiàn)世生活的短暫性的侵蝕，而這種短暫性對永恒 (永恒也是法律所憑借的依據(jù))的侵蝕，卻是通過更適合于社會生活的節(jié)奏來完成的。具體而言，刻板僵化、貌似永恒的法律和各種規(guī)章制度，期待著公民生活各種節(jié)奏的侵蝕、參與和完善，從而才獲得最為堅實的存在理由。所以，赫茨菲爾德很形象地說:“官方的各種規(guī)章制度存在的目的就在于它迫切期待著有人來違犯?！雹軈⒁?Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.251。

上述案例表明，“紀念碑式”的時間所獲得的意義，取決于它與現(xiàn)實生活和政治的深刻互動。為了獲得意義，“紀念碑式”的時間的營造，也采取一種類似“空間清洗”的區(qū)隔、遮蔽的策略，從而呈現(xiàn)出一種考古學意義上的，在同一空間的累積和重疊的形態(tài)，“紀念碑式”的時間如同刻板僵化的法律一樣，必須在社會生活的不停參與甚至侵蝕下，才獲得實際意義，從這一層面而言，“紀念碑式”的時間無疑都是短暫的，而賦予其意義的社會生活才是永恒的。這種社會生活的永恒性，深深嵌入文化親密性層面，也是“空間清洗”無法抹除的社會記憶和自我敘事的方式。親密性之所以難以根除，是因為它同時具有內隱和外顯兩個面向，親密性的公共導向，事實上塑造和規(guī)范了一切公共領域的人的活動、交往和展演方式，從而“侵蝕”一切宣稱簡約和普世的紀念碑式的時間觀念。

三、文化親密性:“公共”與“私密”的維度

親密性 (intimacy)這一概念有助于我們考察“公共”與“私密”的關系，并進一步明晰“公共”/“紀念碑式的時間”和“私密”/“社會時間”相對立的分類體系的理據(jù)，以及前者試圖對后者加以遮蔽并且從空間上予以清洗的觀念和邏輯。

按照哈貝馬斯的觀點，即形成公眾的私人，并不是“從社交中”產(chǎn)生出來的，他們可以說一直都是從私人生活中走出來的，……親密關系是人性特征受到家庭保護。①參見［德］哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學林出版社，1999年，第50～52頁。擴而言之，親密性關系因為是人性的基本特征，也受到社區(qū)的保護，與意識形態(tài)有別的產(chǎn)生于內在私人領域的自愿、愛和教育觀念，離開這些內在、私密和個體層面的主觀感受和意義體驗 (embodiment)，社會將無法進行再生產(chǎn)，民族主義的觀念也無法被理解和體驗。②如此一來，家庭環(huán)境下熏陶和訓練出的個體已經(jīng)開始準備向公共領域進發(fā)了，哈貝馬斯找到的第一個證據(jù)，就是日記、書信的刊登和發(fā)表。書信原本是極端私密的東西，一般不會在刊物上登載。但是人類渴望交往的心理在作怪 (即既關涉自己，又涉及別人)，日記、書信的發(fā)表是將文化親密性外顯的絕好途徑，也充分說明了私總是導向公這一道理。書信和日記的公開出版、選登表明作者難以抑制地想和大眾分享內心感受的心理，作為人性，亙古不變。書信，日記很快發(fā)展成為第一人稱的小說。小說中人物的個體經(jīng)驗和情感，可以同現(xiàn)實生活中的經(jīng)驗、情感相互驗證，也就是說，親密性的公共延伸造，就了第一批學會獨立思考的市民階層。參見［德］哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學林出版社，1999年，第52頁。

此外，作為真理并具有永久性的法律，也是私人領域向公共領域延伸的一種具有規(guī)范性的表述體系。孟德斯鳩說，建立法律的是真理而不是權威，永久性的法律是由人民頒布并為人民所通曉的，③轉引自［德］哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學林出版社，1999年，第57頁。孟德斯鳩并沒有說清楚何為永久性的法律，他只是粗略地感知到這些法律是由人民頒布并通曉的。在“人民通曉”這一點上，只有維柯說得更清楚，這種人民通曉的法律，是“詩性智慧”這一普遍法則基礎上的共同習俗，以及居于第一位的凡俗智慧推動下所獲得的真理和知識。④維柯認為，法律起于人類習俗，而習俗則來自各民族的共同本性 (這就是本科學的正當主題)，而且維持住人類社會，此外就沒有什么比遵守自然習俗更為自然了。參見［意］維柯《新科學》，朱光潛譯，北京:人民文學出版社，1986年，第127頁。按照今天人類學家的觀點，就是自我知識得以保存和延續(xù)的文化親密性，這是一種與家庭、族群、鄉(xiāng)情、血緣密切相關的知識。所以建立法律的真理性，就必須使法律貼近世俗知識得以操演的文化親密性空間以及熟悉的世界 (familial worlds)運作的路徑，并降低公共權力領域對這一親密性空間的控制。從人類學的角度而言，與其討論普遍大眾天然所具有的法律理性來說明法律普及和素質提升的重要性，不如說明國家與普通大眾在非理性層面的千絲萬縷關系。

顯然，如果我們將法律、民族國家觀念以及“紀念碑式”的時間看作在公共領域可以彰顯的一種永恒的文化形式，我們也必須看到這一永恒的時間觀念和文化形式，與私密的、多少有點四分五裂的地方社會甚至個體經(jīng)驗的共謀關系。在這一意義上，吉登斯也是將西方所謂的“民主”制度當做永恒的文化形式來加以考察，只不過他的考察深入到更為親密性的層面——人的性觀念和性行為，從而考察性愛/私密與文明/公共的關系，并且認為，后者是前者在私密性層面的自我敘事能力 (能動性)向公共領域的延伸和呈現(xiàn)。⑤在吉登斯看來，個體成為連接內在的經(jīng)驗體系與外在的社會規(guī)范的重要節(jié)點 (prime point)，而是否能建立起聯(lián)系，取決于個體的自我反思能力。吉登斯試圖將親密性與民主這一高度社會化和歷史化的概念等同起來，從而暗示親密性的轉變，必然在民主這一層面得以形成。為了闡釋這一等式，他發(fā)展了個體的政治 (politics of the personal)這一概念，認為性愛與性別的聯(lián)系催生了個體的政治這一概念，從而將抽象的哲學、倫理觀念以及切實的關照 (practical concerns)連接在一起。參見Anthony Giddens，The Transformation of Intimacy:Sexuality，Love and Eroticism in Modern Societies，Stanford:Stanford University Press，1992，p.197。這些考察都表明，私只有朝向公，才能彰顯其“私”的價值，同樣，公也是一部分私(很大程度上是內部經(jīng)驗、身體的知識、感官的體驗)的刻意泄露、或者被轉述乃至條文化、法律化和道德倫理化的過程，然而這些公的部分，一旦試圖超越肉體的感受、個體的實踐和經(jīng)驗的范疇，立刻會變得僵化無比，充斥著說教，并令人厭惡。顯然，公私之間不可能涇渭分明。同理，“紀念碑式”的時間也絕不可能將社會時間一勞永逸的清洗干凈，因為這些公共空間是“社會時間”和生活經(jīng)驗的一種滲透和形塑的過程，盡管緩慢，但持續(xù)進行，亙古不變。總之，“社會時間”在更大的地貌空間中緩慢地塑造了“紀念碑式”的時間，而不是相反。

然而不幸的是，一切“公”都似乎只有在表明與“私”的徹底決裂之后才獲得合法性，歷史遺跡和文化遺產(chǎn)保護旗號下所進行的“空間清洗”，也似乎一定要以搬遷“臟亂差”、“黃賭毒”盛行的社區(qū)為前提。這一相同的觀念和邏輯表明，“永恒”的意識形態(tài)和文化形式，對于私密性空間的抵觸和懷疑，“空間清洗”在于管理和規(guī)范最不好監(jiān)控且自由移動的人的身體。文化親密性從外部看因為具有諸多令人尷尬、非法、低俗和愚昧的文化特質，當然也在清洗的范疇內。

文化親密性內部的諸多文化特質，盡管從外部看令人尷尬，但卻是某一群體賴以維持其共同社會性 (common sociality)和親密關系的基礎。①參見 Herzfeld，Michael，Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation－State，New York:Routledge，2005，pp.3～4。在作者進行田野調查的希臘克里特高地的牧羊群體中，牧人之間互惠式的相互竊羊這一習俗，盡管在政府眼中十足的野蠻和落后，但卻是文化親密性的重要維度。對于居住在永恒之地并且面臨被驅逐的羅馬蒙蒂的居民而言，他們居住的這一社區(qū)空間內存在著如下令人尷尬的文化親密性。首先是法律和規(guī)則的文化親密性。這一地區(qū)的民眾從未把法律看作措辭嚴謹?shù)奈谋荆⑶乙矐岩煞珊鸵?guī)則是否得到有力和公正的執(zhí)行。此外，制定法律和規(guī)則的教會人員、官僚、議員以及執(zhí)行的警察等，在民眾看來同樣是現(xiàn)世生活中的人，同樣會犯各種錯誤。此外，國家所表現(xiàn)出來的對公民生命和利益的漠視，又成為民眾的麻木不仁和唯利是圖的行為提供了道德借口 (ethical alibi)。②參見 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，pp.118～119。這一特質在外人看來不但體現(xiàn)了玩世不恭、蔑視法律的劣性，并且還進一步加強了對這一群體已有的“刻板” (stereotyped)形象，也就是葛蘭西所謂的意大利信仰天主教的工人階級特有的消極、懶惰和無賴的習性。更為嚴重的是，在明白羅馬地方政府、教會和左派的政黨對自身的處境置若罔聞、全然冷漠之后，蒙蒂區(qū)的居民似乎在右翼團體甚至法西斯政黨的觀念中尋找慰藉。工人階級的革命性的生成和發(fā)展的社會過程，似乎就這樣有意無意地被民族志的細膩生動的描繪所捕捉。

其次是高利貸層面的文化親密性，赫茨菲爾德認為，“高利貸者如果不實際，他們的生意便無從做起。當他們知道借貸者可能無法償還債務時，仍然能夠嗅出與借貸者之間可能形成的一種合理并且有利的妥協(xié)方式。”③參見 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.146。盡管高利貸這一社會行為，并沒有在借貸者和放貸人之間建立起多少“親密性”的關系，但由于雙方很少將債務爭端訴諸法律，因此這仍然屬于需要對官方加以掩飾的社會范疇，因此還是一種文化親密性。此外，各種層面的信用團體及其與各種行會組織的密切關系，都表明了“非法”的信貸手段的長期存在，以及在銀行信貸體系長期缺失的群體中的親密性作用。高利貸雖然建立起了一個地方性的信用體系，甚至建立起了一個地方性的道德世界或信任體系，但在外人看來，高利貸如同賭博一樣，仍然是清潔的空間需要清理的對象。

第三是偷盜的文化親密性。在《逐離永恒》一書中，蒙蒂社區(qū)居民失竊的東西可以通過中間人贖回來，這些中間人因此同被盜者之間建立起了長期的互惠關系。失竊的一方通過中間人贖回失物之后，會長期對后者抱有感激的態(tài)度，而作為中人的一方，也會適當通過恰當?shù)姆绞郊s束這一社區(qū)的偷盜行為 (比如不偷曾經(jīng)幫助自己打贏官司的律師的財物，專偷那些唯利是圖的商人等等)，如此一來，偷盜在蒙蒂社區(qū)中可能還具有了一種懲惡揚善的意義，其本身具有嚴格的倫理道德觀念，比如除了拿走一部分財物之外，其他的跟失竊人有著密切情感關系的照片、禮物以及護照等東西都會歸還。如果偷竊是人類社會的永恒行為，永遠也不會消失的話，那么蒙蒂的居民無疑更愿意這種互惠性的偷盜，因為此類偷盜因為互惠性原則是有“節(jié)制的”。如今由于老居民的大量遷走，這種偷盜已經(jīng)失去了原有的社會語境，如今的偷盜完全就是為了錢。所以，當?shù)鼐用裼袝r還對過去的小偷小摸抱著一絲懷舊的情節(jié)，他們認為，這種偷盜是鄉(xiāng)村生活的標志，這種具有南方特點④此處的南方社會指意大利南部屬于地中海區(qū)域的地區(qū)，通常被稱為與北歐相對的南歐社會。這一區(qū)域被人類學家、歷史學家和社會學家冠以“榮譽與恥辱”并重的文化模式加以研究。這一區(qū)域通常被認為保留了與北歐社會“冷冰冰”的理性和法制特性相悖的諸多習性和思維方式，比如裙帶關系、中世紀的庇護制度等落后因素。英國人類學家戴維斯認為，地中海人類學的作用和地位非常顯著，首先它吸引了早期人類學家的關注，這一田野調查區(qū)域產(chǎn)生出重要的思想和研究方法;人類學在這一區(qū)域產(chǎn)生了多重的影響，既是早期殖民政策的幫手，也是爭取獨立的民族主義運動和民族—國家形成的一個因素。地中海人類學的獨特之處還在于，一個同質化的區(qū)域 (homogeneous area)能產(chǎn)生出形態(tài)各異的多種政治形式。學者們從有關西班牙、葡萄牙、意大利、希臘、黎巴嫩以及摩洛哥的政治制度的描述中，找到很多顯而易見的相似之處;在對比有關這些國家庇護制度的描述中，讀者們總是禁不住產(chǎn)生一些臨時性的推斷:比如合作、世襲制度，以及村莊政治中議會式的民主因素的不同形式等等。參見Davis，John，People of the Mediterranean，An Essay in Comparative Social Anthropology，London:Routledge＆Kegan Paul Ltd.，p.4。的社會關系與“冷冰冰”的犯罪形成了鮮明的對比，這些犯罪為了赤裸裸的利益而不惜采用暴力。①參見 Herzfeld，Michael，Evicted From Eternity:The Restructuring of Modern Rome，Chicago and London:The University of Chicago Press，2009，p.155。

上述羅馬蒙蒂區(qū)的三種親密性特質之所以受到清洗主要是因為它們符合道格拉斯所定義的“失序之物”這一范疇。道格拉斯認為，宗教“純凈”自身的種種策略，強化了骯臟與潔凈、神圣與世俗、正統(tǒng)與異端的二元分類圖式，她相信對越軌 (transgressions)行為加以區(qū)分、凈化、限定以及懲戒的觀念，其主要的作用就在于，對并不連貫統(tǒng)一的經(jīng)驗 (inherently untidy experience)有體系地加以規(guī)范和制約，一種秩序的外觀才得以創(chuàng)造出來。②參見 Douglas，Mary，Purity and Danger:An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo，London:Routledge，2002，p.5。如果我們將文化親密性的種種伎倆 (包括對法律和規(guī)則各種玩世不恭的違犯行為)看作并不連貫的社會經(jīng)驗或者各種越軌的社會實踐，那么國家也采取了一種類似于宗教的“純凈”自身的行為和分類圖式，從而對這些伎倆加以規(guī)范和制約，并至少創(chuàng)造出一種秩序的外觀，當這種秩序的外觀被繪制到空間之上時，觀念 (潔凈與骯臟)和物質 (寬闊整潔、便于監(jiān)視的街道、廣場社區(qū)以及綠地與陰暗狹窄鄰里社區(qū))兩個維度的空間界限的劃分，也就十分清楚了。清洗也將針對這兩種界限的劃分而進行。

文化親密性“內隱”的雜亂無序，反過來也加強了官僚機制對于良好秩序的渴望，因此“空間清洗”，旨在規(guī)范民眾混亂不堪的各種社會交往行為。希臘政府一直致力于管控各種“跳蚤”市場，官方的報告指出這些市場毫無章法，從罩衫、電器到肉和魚，什么都賣。而在泰國首都曼谷，對于秩序的渴望，使得政府不停地要整頓占據(jù)人行道售賣食物的商販。③參見 Herzfeld，Michael，“Spatial Cleansing:Monumental Vacuity and the Idea of the West”，Journal of Material Culture，vol.11(1/2)，2006，pp.143～144。顯然，商品類型的混亂、人員的流動以及摻雜其間的討價還價，都會被視為一種不理性的經(jīng)濟樣態(tài)，最理想的買賣“秩序”模式無疑是超市，那里價格統(tǒng)一，對人群的監(jiān)管也更為便利。但是民眾顯然更習慣于各種早市和路邊菜市所帶來的便捷，討價還價也是他們日常生活的組成部分，當然也是文化親密性的一部分。

人類學家對于文化親密性并不陌生，對這些瑣碎之事的關注和各種流言蜚語的傾聽，已經(jīng)成為他們田野工作的重要成分。在某種程度上，我們甚至可以說，人類學家在多大程度上介入文化親密性這一層面，成為判別田野調查質量高下的重要因素。此外，田野研究事實上就是一次充滿感情、友誼以及各種機緣巧合 (passionate serendipity)④參見Herzfeld，Michael，“Passionate Serendipity:From the Acropolis to the Golden Mount”，待刊稿。的旅行，穿插其間、并非刻意追求的各種社會交往形式，豐富了人類學家對地方社會的介入和體驗，由此催生了“有擔當?shù)娜祟悓W”的意識。

四、“有擔當?shù)摹比祟悓W

人類學家對地方社會的進入 (get inside)乃至“擔當”(engaged)，事實上是對文化親密性這一層面的體驗，并且也以這一層面的瑣碎甚至“怪異離奇”的言語和社會實踐為研究的對象。人類學一直以來飽受詬病和指責，在國內曾一度被認為專門研究“吃喝拉撒”的學科，盡管這在人類學內部多少有點自我解嘲的意味。然而在學科的認識論維度，當我們準備進入文化親密性這一層面的時候，必須反思如下兩個問題。首先，我們對文化親密性進行研究的正當性 (legitimate)何在?要回答這一問題，就必須明白所謂學術研究的重要性/瑣碎性這一分類體系是如何產(chǎn)生的。赫茨菲爾德認為，這是一種典型“效應政治”(a politics of significance)向學術研究領域滲透的結果，即什么被賦予重要性，而什么又被歸于微不足道的一類的分類體系。⑤參見 Herzfeld，Michael，“Anthropology and the politics of significance”，Social Analysis，vol.41，1997。人類學這一專事“瑣碎”之事研究的學科，面臨的指責還包括，總是對于逸聞趣事、小道消息、少數(shù)群體甚至邊緣和怪異的事物感興趣。在面對這一類嘲諷和詰難的時候，我們應該反問，既然這些問題微不足道，為何官方還要花費如此大的力氣來掩飾甚至清洗呢!顯然，如同赫茨菲爾德所認識的那樣，如果我們審視主流或者精英的勢力，為何費盡心思地來抵制對于文化親密性的侵入或者冒犯，我們也就能夠為人類學的正當性和重要性加以辯護。因此，文化親密性這一概念可以用來界定和理解充滿文化敏感性 (cultural sensitivity)、但同時也讓人頗為難堪的這一地帶，從而也能闡釋，為何官方似乎總是默許甚至縱容大眾在日常生活中繼續(xù)偷偷摸摸地讓這些陋俗存在下去。⑥參見 Herzfeld，Michael，Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation－State，New York:Routledge，2005，preface x。

其次，人類學“卷入”文化親密性還能否維持社會科學研究的“客觀”和“理性”?事實上，強調社會科學研究的全然“客觀的姿態(tài)”，不但是一種無法實現(xiàn)的自欺欺人，①布爾迪厄對這種“客觀的姿態(tài)”也是持批判態(tài)度的。他認為，對于熟悉世界的一種實踐性理解 (practical apprehension)，才能真正有助于我們擺脫社會科學長期以來陷入的客觀性 (objectivism)和主觀性 (subjectivism)的二元論泥淖。因此我們應該考察實踐的策略和技巧 (practical mastery)所發(fā)揮創(chuàng)造性并產(chǎn)生作用的模式。惟其如此，一種客觀意義上可以理解的實踐，以及一種多少浸染著客觀性的實踐經(jīng)驗才成為可能。因此，所有的科學的理論實踐都必須從屬于一種實踐理論以及實踐知識。參見Bourdieu，Pierre，Outline of a Theory of Practice，Cambridge:Cambridge University Press，1977，p.4。而且還帶有笛卡爾式的二元論的烙印。強調研究和觀察一方“客觀”、“理性”的姿態(tài)再伴以犀利審視的目光，事實上是要說明被觀察一方作為研究對象的存在，后者作為客體在理論建構中無足輕重的地位被不斷加深和刻板化。這種二元體系 (研究/被研究，觀察/被觀察)所建構的客觀視角，不但自身就是一個很大的問題，而且其最終的目的是要將“被觀察一方”的能動性，部分表現(xiàn)為“理論建構和闡釋”的能動性——并且因為這種能動性依據(jù)日常生活和實踐的需要，總是充滿變通性、靈活性和偶然性的因素——從社會科學純粹的理論架構中清除出去，從而創(chuàng)建一種永恒的和普世的理論范式。然而人類學家的個人經(jīng)驗所夢想達到的“永恒和有效的理性在千差萬別的實踐經(jīng)驗 (文化親密性層面)這一坩堝中很快便灰飛煙滅”。②參見 Herzfeld，Michael，Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation－State，New York:Routledge，2005，p.43。所以，由于實踐經(jīng)驗的千差萬別和短暫易變，人類學家的個人經(jīng)驗必須以他者的經(jīng)驗為其理論和文化預設的前提，惟其如此，民族志的“田野工作”，才可能被置于可操作、可比較、可反思以及可檢驗的經(jīng)驗層面。③參見劉 珩《民族志認識論的三個維度:兼評〈什么是人類常識〉》，《中國社會科學》2008年第2期。

由此可見，參與是雙向和互動的，而不僅僅表現(xiàn)為有學術良知的人類學家對較為“弱勢”的一方的某種責任和負擔。這種互動甚至是互惠的關系，首先表現(xiàn)在人類學家通過深度參與以便于獲得信息和數(shù)據(jù)，而另一方，肯定也會利用外來的人類學家學者的身份 (知識意味著權力)來達成自身的目的。此外，二者的互動還能產(chǎn)生一種“建設性的不適” (productive discomfort)，以此來質疑權力對于學術和居住空間的“侵蝕”。④這種權力的侵蝕對于學術領域而言，主要表現(xiàn)為一種極為普遍的“反智主義”(anti－intellectualism)。學術這一刻板形象通過“象牙塔”一類的比喻得到強化，并造成讀書無用的印象，這當然是政治和商業(yè)等權力機制運作的結果。這種具有固定操作模式的權力，對居住空間的侵蝕和清洗自然不言而喻。所以，人類學家長期并且是具有親密性地參與到當?shù)厝说娜粘Ｉ钪?，傾聽他們的流言蜚語，從瑣碎的言談和舉止中發(fā)掘意義，從而對于任何刻板僵化的權力運作模式產(chǎn)生質疑，同時不必表現(xiàn)為全然的否定和抵制。參見Herzfeld，Michae，l“Passionate Serendipity:From the Acropolis to the Golden Mountain”，待刊稿，p.120。

事實上，“有擔當?shù)摹比祟悓W的交往和互動還體現(xiàn)為對他者能動性的確認。此處的能動性與文化親密性外顯的一面密切相關，也就是個體或者某一群體，對外進行社會展演的言辭和實踐策略。簡單地說，這是一種將形式 (form)加以改造 (deform)以適應現(xiàn)實需要的策略，屬于社會詩學 (social poetics)范疇。從某種程度而言，人類學家采取的也是一種社會詩學式的策略，即將某種理論范式跨越時空加以改造，以便適應自己所撰述民族志的語境，然后在千差萬別的實踐環(huán)境下，對其不斷地檢驗和審視，從而契合“理論即實踐”這一民族志撰述的認識論維度。⑤赫茨菲爾德認為，民族志的認識論不但屬于人類學家 (民族志學理和學術的一面)而且還屬于供人類學家研究的群體 (民族志的實踐層面)，因此一種“理論即實踐”的民族志，導向從道義的角度和和學理的角度，同時確認了受訪者對這門學科理論形成的貢獻，這同時也是民族志的生命力所在。參見［美］赫茨菲爾德《人類學:社會和文化領域的理論實踐》，劉 珩等譯，北京:華夏出版社，2005年，第24～28頁。

對于面臨“空間清洗”的群體而言，他們當然也有自己的社會詩學策略，要么是在劇烈變遷的居住空間營造能夠記得住鄉(xiāng)愁的氛圍，要么從官方的一整套有關清潔、安全、遺產(chǎn)保護，甚至鼓勵地方性知識和地方社會文化多樣性法令和政策中尋取資源，將其稍加變通之后，來維護自己居住在“永恒之地”的權利。對于這些群體而言，沒有人比他們更清楚，如何“社會詩學”式地棲居在這片被不斷“繪制”的家園上，當然也沒有人比他們更清楚，如何抵抗“紀念碑式”的時間對他們社會時間和社會記憶的侵蝕。

社會詩學式的棲居，是對海德格爾詩意的棲居依照現(xiàn)實需要所采取的一種調適和改造 (deform)。詩意是對棲居的一種說明，一種理解，一種限定，表明在詩人心目中居住的理想境界。然而棲居的對象是這個“大地”，這個大地多多少少是被現(xiàn)代工業(yè)和文明所玷污，因此也缺乏詩意的大地。要回到原生態(tài)的詩意的棲居狀態(tài)，是一種烏托邦式的幻想，是一種詩人氣質的產(chǎn)物。如果我們不能重回“原初”和“本真”的自然狀態(tài) (當然，我也懷疑有過這樣的狀態(tài)，重回原初和過去只不過是人類“結構性”懷舊的體現(xiàn)，即一代不如一代的心理在作怪)，那么我們如何在面對被“玷污”的環(huán)境和“一代不如一代”的社會現(xiàn)實時，還能詩意地棲居?社會詩學式地棲居，在大地上明顯地體現(xiàn)了，主體對于持續(xù)進入其周遭并產(chǎn)生影響的外部世界這一客體的認知、體現(xiàn)、調和、利用和展示的過程，這一主客體的在場和相互嵌入表明，“社會詩學式棲居視角”所重視的人的主觀能動性，從而將人的作用凸顯和放大。當然，人的認知、體驗、展示和呈現(xiàn)，多多少少顯得雜亂無章、前后矛盾、即興且不穩(wěn)定諸多的因素，而不能見容于規(guī)范的、清晰和統(tǒng)一的社會結構分析范疇，但這恰恰是社會詩學的“實踐向度”，這同時也是人這一極不穩(wěn)定的主體，往往被“空間清洗”這種追尋統(tǒng)一、純凈的理念所排出出去的原因?？傊錆M詩學的社會生活，從來不在理論和描述、結構和能動性，以及規(guī)則與實踐之間創(chuàng)制出截然的二分觀念，社會生活事實上就是上述這些維度頗為混沌，但又相互調節(jié)、改造和妥協(xié)所締造的一種，相對完滿的實踐、感知和展演的方式。

上文提到的貴州鎮(zhèn)山村村民自辦博物館與官方的博物館，就“真實性”問題來表明自身對外展示的合法性和正當性，事實上就是一種社會詩學式的棲居策略。朱曉陽調查的滇池東岸小村的案例表明，農田被征用的村民在自建房的時候都知道政府“管地不管天”，因此他們的房屋都往高處建。“管地不管天”就是一種詩學的實踐邏輯。當然，盡管農民的居住空間發(fā)生了顯著的變化，但他們還是努力營造一種“傳統(tǒng)的詩意空間”，包括高樓仍然采取“三間耳房”的建筑格局，以及村人為一只很有靈性的“石貓貓”修的廟等等。①朱曉陽:《小村故事:地志與家園》，北京:北京大學出版社，2007年，第127～167頁。這種策略性地對變遷環(huán)境的適應能力和呈現(xiàn)技巧，大概可以稱為“社會詩學式的生態(tài)觀”。赫茲菲爾德調查曼谷一個叫做Pom Manhakan的300人的居民社區(qū)，在抵抗政府的強制拆遷的過程中，也衍生出自己的一套社會詩學體系，他們遠比滇池東岸的村民更為成功，因為他們至今仍居住在這一社區(qū)之內。當?shù)鼐用袷褂玫脑妼W策略包括:第一，創(chuàng)辦博物館、發(fā)展手工藝，將自己打造成泰國120萬手工藝人的代言人。第二，將整個社區(qū)作為文化展示的旅游地，吸引游客。第三，在建房過程中，集體協(xié)商，根據(jù)各自的營生合理安排居住空間 (比如洗衣房的人保留自己靠近河道的居住地，以保證晾曬衣物)。第四，與城市規(guī)劃學者、考古學家、人類學家以及各種非政府組織的人員接觸，贏得最大的支持和同情。②Herzfeld，Michael，“The Crypto－Colonial Dilemmas of Rattanakosin Island”，Journal of the Siam Society，vol.100，2012，pp.211～217.

社會詩學是對永恒的時間觀念和文化形式的嘲弄、質疑和改造，人類學家正是在對這一能動性確認的前提下，重新思考人類學介入田野之地之后的擔當方式，因此擔當絕不是一種為弱者代言的姿態(tài)，也不是一次道義的修煉過程，或者采取的一套倫理規(guī)則，而是一種在友誼、人性以及尊嚴等方面，休戚與共、息息相通的理解和投入。這種擔當是雙向和互動的，雙方有時還可互為理論資源 (theoretical capital)。③赫茨菲爾德認為，我們的理論資本來自于我們的田野經(jīng)驗，并且受到我們的資訊人所具有的理論能力的諸多啟示。所以人類學家的參與，從這一意義而言也是雙向和互動的。參見Herzfeld，Michael，“Passionate Serendipity:From the Acropolis to the Golden Mountain”，待刊稿，p.118。因此擔當?shù)娜祟悓W在赫茨菲爾德看來，首先要同“應用人類學” (applied anthropology)保持距離。他認為，有一種人類學將干預 (intervention)作為直接和重要目的，然而在筆者看來，“有擔當?shù)摹比祟悓W與此不同。人類學家出于學術的追求來到某一特定的場所，并同某一特定的群體接觸時，這種卷入 (involvement)便出現(xiàn)了。人類學家了解資訊人面臨的困境，并提供一些富有啟發(fā)性的建議。這一實踐的視角，使得人類學家可以仔細地評估如此境況下倫理的復雜性，并且揭示出社會結構的經(jīng)驗事實 (experiential reality)，總是并只能在日常生活和田野研究中，以社會交往的實際展演 (actual performance)來呈現(xiàn)的路徑，社會規(guī)則也總是在參與者對諸多規(guī)范的創(chuàng)造性應對和利用這一過程中，才變得合理和易于接受?？傊?，“有擔當?shù)摹比祟悓W一直告誡人類學家持續(xù)觀察，如果認為，民族志的完成就意味著諸多尚存爭議的倫理原則已經(jīng)清晰界定，并且已經(jīng)蓋棺定論，這才是對道義的最終背叛。④Herzfeld，Michael，“Engagement，Gentrification and the Neoliberal Hijacking of History”，Current Anthropology，vol.51，supp.2，October 2010，p.s265.

與此同時，“有擔當?shù)摹比祟悓W也必須同善意的激進分子 (activists)保持距離。這些激進分子大多與NGO組織有著長期的聯(lián)系。這些人有時頑固地抱有一種，來自西方的狹隘的社會公正和人權觀念。他們總是按照這一模式來尋找一成不變的解決方案，試圖“跨越時間和超越語境”地來解決問題。而這種“跨越時間和超越語境”的方法，與人類學長期的以及深度參與的田野工作所獲得的經(jīng)驗和視角是完全相左的。⑤Herzfeld，Michael，“Engagement，Gentrification and the Neoliberal Hijacking of History”，Current Anthropology，vol.51，supp.2，October 2010，p.s261.

顯然，“有擔當?shù)摹比祟悓W并不固守一套刻板的“倫理規(guī)則”，也從不高高在上地將田野研究看做一次個人道德的完善和修煉，這種參與也不會隨著民族志撰述的完成而終結。這種擔當從一開始就表現(xiàn)出對他者能動性的體認和敬意，具有“隨意”、“流通”的社會生活屬性，帶著世俗生活的節(jié)奏和色調，體現(xiàn)著雙向互動的社會交往規(guī)則。此外，擔當沒有預設的目標，也不遵循刻板僵化的原理準則，一切都充滿著偶然性，因此又都富有啟發(fā)性。從某種程度上來說，人類學家在田野中觀察，然后在民族志中描述的就是一種略顯支離破碎的永恒，他們與資訊人一樣，對于任何刻板機械的權力和制度運作模式所試圖創(chuàng)制的永恒的文化形式，都抱有懷疑的態(tài)度。此外，“有擔當?shù)摹比祟悓W不會不負責任并且不顧地方社會語境地宣揚西方的公正和人權的觀念，他們會同民眾一道對權力的侵蝕制造一些“建設性的不適”，并力圖在文化親密性的層面，發(fā)現(xiàn)國家、社會和社區(qū)所需要共同維護和“掩飾”的種種文化特質，從而真正形成對于多元性和地方性的寬容。

五、結 語

人類學家體驗文化親密性并非是要將“偷盜”、“賭博”、“麻木不仁”等文化特質作為道德審判的對象，如果停留在這一層面，那和世俗社會的是非善惡截然二分的審美觀念有何區(qū)別?人類學強調文化親密性層面參與的重要性是因為，他們認識到這一層面所特有的社會記憶和歷史敘事方式，這些特有的能動意識作為歷史和經(jīng)驗的碎片殘存在日常生活中，構成另外一種永恒，并在更大的范圍和時間跨度內塑造著民族國家“永恒”的時間和空間觀念。

此外，這種文化親密性的獲得，來自一種將民族國家的觀念與地方日常社會生活的言語實踐結合起來的能力，因為只有這樣，我們才能了解一種地方性社會向外延伸的能力，才能考察民族國家與地方性社會、文化形式與社會行為、地方性的歷史意識與民族國家的神話與歷史的永恒之間，到底具有何種親密性的聯(lián)系。因為沒有一個地方社會，是純粹封閉和孤立的，只有說明地方社會所具有的世界性眼光，說明地方社會與超地方不同實體通過隱喻、想象建立起聯(lián)系的途徑，才能說明地方性是什么，反之亦然。也就是說，我們必須說明，民族國家與地方社會之間千絲萬縷的聯(lián)系，民族國家理性和法治的“表象”下面所掩蓋的各種分歧、矛盾，我們才能說明民族國家是什么。任何將民族國家的意識形態(tài)與地方社會的言語和社會實踐截然分開的做法，是很多社會學家慣用的伎倆，因為這更方便也更容易。這說明，人類學對于民族主義等一類宏大的研究對象有著深入細致的研究路徑，任何刻意將人類學視為“瑣碎”研究而加以貶低的觀點，是效應政治在學術領域進行的一次“空間清洗”，學者應對此保持警惕。

對文化親密性的體驗和深度參與來自這樣一個認識，即所有公共領域的現(xiàn)象、結構和規(guī)范，都是“私密”的領域向公共延伸的結果。換句話說，文化親密性層面是個性、審美觀念、認知途徑和知識養(yǎng)成的處所，是公所指涉的對象，因此不能在二者之間作二元論式的兩分。顯然，人類學家對于自身這一群體和學科的文化親密性也有著相似的認識，親密性的深度參與正是這門學科力量的來源，在“公共領域”申明多少私密的“有擔當?shù)娜祟悓W”觀念，恰好是這種公與私關系的詮釋，盡管這肯定會遭到很多“客觀視角”的學者的嘲諷和反對。

道格拉斯在《潔凈與危險》一書中說:

無序 (disorder)的存在對于有序至關重要，從某種程度而言，有序相對于無序而存在。無序意味著沒有界限，它自身雖然不能生成任何模式，但是它對于模式的生成作用卻也是難以估量的。所以無序既是危險，同時也是力量。……很多有關力量的觀念其實就是一個社會觀念，因為社會被看做是一系列的形式 (a series of forms)，相對于漫布四周的散亂無形而存在。形式當中存在力量，而其他的難以言說的、邊緣的以及模糊的地帶同樣存在著某種力量。①參見 Douglas，Mary，Purity and Danger:An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo，London:Routledge，2002，pp.117～122。

如果我們把“空間清洗”看作權力在形式和散亂無形、有序和無序之間的概念和物質界限的劃分方式，同時將散亂無形和無序看做是清洗的生活空間。在清洗之前，我們也應該考慮二者的緊密關系。顯然，“空間清洗”就是形式力量抵制無形力量的侵蝕和污染的一個過程，社會就是這一過程的一個具有形式且高度具象化 (reification)的產(chǎn)物，可是它同時需要依靠各種散漫無形的、模糊的、甚至“骯臟”的觀念和力量來維系。所以在“空間清洗”這一高度形式化的地貌繪制過程中，應該給那些鮮活的生活方式留下足夠的“文化親密性”的空間，因為后者恰恰是在日常生活的“散漫”和“無序”中體驗并感知形式的存在，由此產(chǎn)生的忠誠意識開啟了地方社會最為重要的民族國家的共同體想象之旅。