權德輿的儒釋道觀

陳江英

（隴南師范高等專科學校 文史學院，甘肅 成縣742500）

權德輿是中唐著名的政治家、文學家、古文運動的先驅者。在中國文學史和思想史上，他都作出了巨大貢獻。權德輿是典型的儒家思想的代表人物，由于時代影響，他的思想又體現出“儒”、“釋”、“道”三者調和的痕跡。

權德輿出生于官宦家庭，世代清廉守正。其祖父權亻垂，為右羽林軍錄事參軍，與席豫友善，又與蘇源明、包融為文章之友。權德輿的先祖皆為仕宦，只是到了其父權皋時名位不顯，但卻仍然“名節冠于古今，風聲激乎天下”［1］547，與當世大儒蕭穎士、李華、獨孤及等交游甚密。權德輿就出生在這樣一個家風醇正、享有盛譽的儒學世家，耳聞目染，所以經、史、子、集無不貫綜。但權德輿思想的形成并不只是受到儒家學說的熏陶，其復雜性還表現在同時受到佛教和道教觀念的影響。儒家的中庸、守正，佛教的輪回、禪定，道家的反樸、歸真，三者互補為用，和諧發展。這種調和的思想觀念伴隨著權德輿的一生，并真實地體現在他傳世的五十卷詩文集當中。

一 、權德輿的儒學淵源

（一）秉承持中守正、為仁由己的中庸思想

中庸，即人的喜怒哀樂均有節制，無過與不及，是儒家重要的理論淵藪，也是權德輿立身行事的準則。在修身養性上，權德輿堅持持中守正。曾言：“以中庸之自誠而明，以盡萬物之性。”（《唐故章敬寺百巖禪師碑銘》）《中庸》云：“誠者，不勉而終，不思而得，從容中道，圣人也。”“誠”，就是真實無妄，從誠開始，便具有善。天生真誠的人，不用勉強就能做到，不用思考就能擁有，從從容容就能做到中庸之道。惟有天下極其真誠的人，才能充分發揮他的本性，才能發揮萬物的本性。很明顯，權德輿的這種“盡萬物之性”的“自誠而明”之道是受了《大學》、《中庸》思想的影響。權德輿認為秉中持正，就可以發揮人的本性，就可以抑制欲望惡習的產生。事實上，這種中庸和諧的思想一直伴隨著權德輿的一生。

在做人處事方面，德輿亦秉中持正，不偏不儻，堅持所謂“君子不儻”的原則。在《送臺州崔錄事二十三丈赴官序》中，非常清楚地表達了自己做人的態度和原則：“古之君子，修誠以慎獨，居易以養正。”在政治斗爭異常激烈的“二李”之爭中，他不拉幫結派，“從容不敢有所輕重”，正說明了他守持“中庸”的處世思想。

這種“中庸”思想，并不意味著權德輿忠奸不分。對于德宗恩寵的裴延齡，他一樣敢于上疏斥言：“延齡以常賦正額用度未盡者為羨利，以夸己功——召禍疆場。”又曾上書憲宗，要求正法盜竊軍中物資的董溪等人，認為應當“審正其罪，明下詔書”。權德輿直言敢諫、褒貶分明的態度足以體現出他“威武不能屈，貧賤不能移”的勇氣與毅力。對于他的品行，韓愈在《唐故相權公墓碑》中有由衷的贊美：“其所設張舉措必本于寬大，不失其正，中于和節。”正由于他以中庸思想作為立身行事的準則，因而才“無黨無仇，舉世莫疵”。

（二）推崇經學思想，主張守經破傳

無論是為學之道還是為人之道，德輿都極力推崇儒家五經之教。當時文士所持有的傾向是：“經學的衰微、禮制的損壞，社會動亂的根源，應該從思想觀念和制度建設上重樹經學權威，并且應該從由經義之學代替文辭之學開始。”［2］22朝野上下尊儒復漢的呼聲此起彼伏，一度沉寂的儒學又成為眾人注目的焦點。身為科場重臣的權德輿極為推崇并大力提倡這種新的思潮，他首先將新的學術思想運用到了世人注目的科舉考試中。他認為：“古之善為政者，在求理而已。”（《貞元二十一年禮部策問五道》）人們不追求儒家經學之道而去追求邪曲學說，是因為“利誘于內，不能自還”（貞元十八年進士策問第一道）。

在這里，權德輿鼓勵學子認真讀原典，求本溯源，才能重新獲取合理的答案。他在貞元十九年明經策問八道《左氏傳》中的“魯史之文，先師用明于王道”號召士子從經文本身去發現、分析傳注中的訛誤。貞元二十一年明經策問第七道中說：“《春秋》者，以仲尼明周公之志而修經，丘明受仲尼之經而為傳……左氏有無經之傳，杜氏又錯傳分經……”古書體例，經則為經，傳則為傳，經與傳的文字未合于一體，杜預將它們合在一起編為《春秋經傳集解》，以《左傳》來注解《春秋》，以“傳”釋“經”，有“強經就傳”、“棄經信傳”的傾向。皮錫瑞在《經學歷史》中說：“案自漢后，《公羊》廢擱，《左氏》孤行，人皆以《左氏》為圣經，甚且執杜解為傳義孔疏于經傳不合者……皆由不知《春秋》是經，《左傳》是史。”［3］154對于《春秋》經、傳的區別及流傳中的錯誤，皮錫瑞講得很清楚。正是由于《春秋》及其“三傳”傳承過程中出現的偏失，使《春秋》失掉了原有的本意。

權德輿在這里勉勵學子在學術上不要拘泥于以往的成規墨矩，要勇于向經典質疑，要有大膽的求思和創新精神。這些取自《春秋》或《左傳》的典故，都是針對經、傳中某些不統一的問題來發問。查屏球在《唐學與唐詩》中說：“這皆是論《左傳》與《春秋》不統一的問題，其中所云多是啖、趙否定《左傳》的主要論據。《春秋啖趙集傳纂例》記啖氏言曰：‘予觀左氏傳，自周晉齊楚鄭等國之事最詳……故知史冊之文，每國各異……兩相比較，則可見出權氏題中體現了啖、趙《春秋》學的棄傳求經的學術傾向。’”［4］35－36的確言之有理。

唐代經學的拘于章句注疏、離經背義。因此，權德輿在知貢舉的三年中，對考試的內容進行了大膽的改革，不但加大了經學的成分而且加大了策問的難度及深度。執掌知貢舉三年所出的策問卷子，無論是進士、明經策問，還是宏文、崇文及道舉、制舉諸試題均出自《三禮》、《春秋》、《易》、《書》、《論語》、《詩》等儒學經典。要求仕子在通經致用的基礎上來分析、解決現實生活中存在的問題。這就在一定程度上改變了科舉士子重背誦而不知經義的繆誤。

（三）主張選賢授能，強調德行修養

權德輿主張選賢授能。他認為“育才造士，為國之本”。他一再強調士人士風、為仁由己，強調人才的重要性。執掌三年知貢舉，所出策問，大多以選拔良才或建議改革人才制度為主題，如貞元十八年進士策問五道中說：“古之善為政者，在得人而已，在求理而已。”貞元二十一年禮部策問五道中說：“圣人虛心，……四方之人，萃于選部。命官親人，利弊所屬。”通過考生對當前朝廷選人用人制度的看法，來考察士子們分析現實問題和解決問題的能力，以達到真正選出良才、賢才之目的，從而實現 “楚無獻玉之泣，齊無吹竽之濫”的良好用人制度。

在選賢任能上，秉公持正，始終堅持“不以私害公，不以名廢實”的原則。執掌貢舉三年，“擢進士七十有二，登相輔之位者，前后十人”［5］2736，為唐王朝選拔并培養了一大批人才和精英。像劉禹錫、柳宗元、白居易、元稹等人的入仕，都與權德輿的揄揚不無關系。韓愈在《唐故相權公墓碑》中也有極高的評價：“薦士于公者，其言可信，不以其人布衣不用。……奏廣歲取進士明經，在得人，不以員拘。”［6］2519柳宗元貞元八年應進士考，遂拜謁權載之，并有《上權德輿補缺溫卷決進退啟》。文中委婉陳情，第二年，柳宗元及第。韓愈、劉禹錫、元稹、楊嗣復等在及第前均分別有《上中書權舍人書》、《獻權舍人書》、《燕河南府秀才》、《上興元權尚書啟》行卷，請求權德輿舉薦。這些“千里馬”，在“伯樂”權德輿的賞識下均先后及第，成為唐王朝的骨干和精英。

權德輿一貫強調德行修養的重要，在張薦的墓志銘中稱贊道：“惟君端直廉正，醇博厚，……和而不同，直而不詐。”（《唐故大中大夫張公墓志銘》）在給戴叔倫的墓志銘中也同樣強調了其“直清篤厚，博物通理”的品行。在為史學家杜佑撰寫的墓志銘及《司徒岐公杜城郊居記》中對其“喜事容物，群而不儻”、“君子以厚德載物”的高潔品質給予了高度的評價和贊美。在賈耽的墓志銘中也有相同的頌揚：“公中正仁恕，極深研幾……惟公有博載之量，露生庶物”。他也贊美杜隼之子少威“仁厚質實，潔清在公”的德行，強調德行修養是做人之根本。

（四）輕徭薄賦、寬和為政的思想

不管為政為人，權德輿都表現出他寬厚仁愛的儒家風范。他關心人民疾苦，在自然災害面前，積極倡導減輕賦稅、節約開支。貞元八年（792），江淮一帶水災泛濫，“二十余州，皆浸沒田疇，毀敗廬舍”，民不聊生。權德輿昧死以諫，“務求便安，以去冗費”［7］597。貞元十九年，天下大旱，權德輿上疏《論旱災表》請求德宗體恤民情，提出：“今年秋稅，除水利地據分數外，余一切放免。”進一步闡述了生人安民、寬和為政的思想。“天地節而四時成。節以制度，不傷財，不害人”，因為“天下理在百姓安，百姓安，在賦稅減，賦稅減在經費省”。

同樣，他的這種寬和為政的思想也反映在科考中。貞元十八年進士策問第三道也是與輕徭薄賦有關的內容：“周制什一，是稱中正。均節財政，與之休息。”權德輿深知“民以食為天”、“倉廩實而知禮節”的道理，因為民安才能國安，國安才能天下安。

縱觀權德輿的一生，始終是位體察民情、剛直不阿的良吏，寬仁生民之心貫穿始終。兩《唐書》對權德輿的這種寬厚仁義的君子風范均有記載。“羽儀朝行，性直亮寬恕，動作語言一無外飾，蘊藉風流，為時稱響”，“雖動止無外飾，其蘊藉風流，自然可慕。貞元、元和間，為晉紳羽儀”。這些贊譽反映了權德輿一生的德行和政事。

二 、權德輿與佛教的淵源

（一）信仰佛教的原因

就權德輿為人處世的原則而言，始終遵循的是儒家傳統的“為仁由己”、寬恕和中庸思想。因此，上至皇上，下至民間僧侶，均與權德輿交好。而且在權德輿的思想意識里，始終有著佛、道二教的影子。唐代著名的馬祖道一、皎然、靈澈、元上人、上人、大寂禪師、懷暉、惟寬、不空等多達三十幾位僧侶都與權德輿過從甚密。與這些或僧或道的交往都體現在他自己的詩文中。權德輿涉及到釋氏的詩文有43篇（詩26首、文17篇），較早者當屬《送元上人歸天竺寺序》，最晚者似為《唐故章敬寺百巖禪師碑銘》。內容或賞禪趣、或賞仙境、或記載佛道人事功績、或講佛道佛理，無論從何種角度，都可看出權德輿與佛、道、闡釋間千絲萬縷的關系；無論哪種寫法，都于紛塵的世事間透出深深的空靈和幽靜。

權德輿一生的政治仕途，應該說是一帆風順的。但由于統治階級內部矛盾、斗爭的復雜和影響，身逢亂世的彷徨，出世與入世的矛盾，即“仕”與“隱”的矛盾，一直糾纏著權德輿的一生，并且時而激烈，時而平淡。他既熱衷于與同輩的達官貴人密切交往，唱和酬贈；又樂于和山僧道人推心置腹，談心話舊，更讓他難以割舍的是夫妻恩愛和家庭的天倫之樂。他的思想是矛盾的，而這種矛盾反映在情緒上，就表現為對枯燥的仕官生活的厭煩與對心無雜念的佛、道的追求與向往。

唐代是中國佛教大發展的時期，也是中國文人文學受佛教影響較深刻的時期。唐代歷朝帝王，除毀佛的武宗外，均禮敬佛法。由于統治者的大力提倡，佛教勢力迅速擴張開來，上至王公貴族，下至平民百姓，禮佛之風幾乎成為一種時尚。尤其是“安史之亂”后，唐王朝已急劇走下坡路，藩鎮割據、矛盾重重、危機四伏，統治階級為了挽救岌岌可危的政權統治，乞靈于一呼百應的佛教作為精神安慰與支持，同時也利用人們對佛教的執迷來欺騙和麻醉人民。古文家梁肅就是天臺宗的義學大師，白居易晚年則居香山寺為居士。德宗朝的韋渠牟初為道士，后為僧，再入仕，被權德輿稱為“洞澈三教”、“周流三教”。

中唐社會正面臨轉型期，同時孕育著危機、挑戰、機遇，自然也衍生出許多重要的亟需解決的理論和現實問題。飽受“安史之亂”創傷的大歷文人，從噩夢中醒來，面對的是黑暗的統治、頹廢的國土、殘破的家園，“此時的思想界，儒學權威業已失墜，亟需修復，佛道二教以世俗化、生活化作為通行證和‘方便’之門，紛紛進入主流思想世界。”［2］47面對這種形勢，許多士子把心中的苦悶和彷徨訴諸于佛、道，對佛、道表現出過分的喜愛，這種喜愛不僅是出于審美情趣，而是認為有補于禮教秩序。也正是在這種觀念的影響之下，權德輿和佛道有了更深的淵源。

（二）與僧侶的交往

在權德輿的筆下，無論是對僧侶的頌揚、對佛教功德的稱頌、與詩僧之間的往來酬唱，還是對佛門弟子的墓志銘、碑銘，都表現出一種空靈清幽的禪宗境界。如他在《唐故潤州昭代寺比邱尼元應墓志銘》中寫道：“柔濡清凈，蓮花之性。晚悟真諦，空王為師。”比丘尼元應是其舅母盧氏姊，對權德輿少年時向佛的形成有一定影響。文中言辭懇切，懷念與仰慕同在。在《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》中寫道：“佛不遠人，即心而證；法無所著，觸境皆如。”語言和境界里全是禪宗的清凈與脫俗。

《唐故寶應寺上座內道場臨壇大律師多寶塔銘》中，對大師陳圓敬的一生及佛事經歷作了詳盡的說明。圓敬是代宗朝名僧，因通《法華經》，“寶應二年制度，編僧籍于東京長壽”，“代宗朝，征入內道場，累詔受興善、安國、寶應等寺綱目，又充僧錄。尋授寶應寺上座，賜律院以居，授瑜伽灌頂、密契之法，講《楞伽經》、《起信論》，譯《虛空藏經》，鑒義潤文，世典群書，靡不該貫”。圓敬成為皇室寺廟寶應寺上座，授瑜伽灌頂、密契之法，成為皇室御用法師。權德輿在此對圓敬一生進行了客觀公正的評價，對兼修數家這種在當時流行的佛教思想和觀念沒有褒貶，說明他對當時的儒、釋、道三教融合的潮流并不排斥，而是欣然接受并廣結佛緣，轉益多師，為己所用。

權德輿詩歌中與佛教有關的作品占得比例就更多了。《與沈十九拾遺同游棲霞寺上方夜于亮上人院會宿二首》表現出濃厚的佛禪意味，“人遠水木清，地深蘭桂馥。層臺聳金碧，絕頂摩凈綠。下界誠可悲，南朝紛在目。焚香出古殿，待且出深竹。稍覺天籟清，自傷人世促”，“偶來人境外，心賞幸隨君。古殿煙霞夕，深山松桂熏”，“公宿東林夜，清猿徹曙聞”。權德輿有很高的悟性，在古殿、煙霞、深山、松桂、清猿的襯托下，營造出一個空曠、超脫、幾乎纖塵不染的世外仙境。“平常心是道”，這就是權德輿所尋覓的禪宗能給予他的精神解脫、思想上回歸自然的精妙之所在。正如嚴國榮在《權德輿研究》所說：“從這些詩歌中我們可以形象生動地感受到佛教，尤其是禪宗世俗化、生活化的痕跡和程度，甚至可以說能夠感受到禪宗詩歌化的痕跡”。讀權德輿的詩歌，我們雖然不能領悟佛性的真諦，卻能夠感受到佛法空靈純凈的境界。

權德輿一生始終保持著對佛教的愛好和與僧人的良好關系。其家族有信佛崇佛的氣氛，權德輿的姑祖微和尚九歲事佛，從姑操也從其姑祖祭佛。其舅母也一生信佛，并在丹陽昭代寺出家。從小耳聞目染，權德輿小小年紀就對佛教有了一種親切感。

由以上分析可以看出，權德輿與佛教的淵源可謂源遠流長，少年時受到親人的影響，對佛有了一種親切感；之后又在中唐儒釋道三者融合的大環境中，在“仕”與“隱”的矛盾中領略到了佛教的超脫與寧靜。

三、權德輿與道教的淵源

（一）信奉道教的原因

在與佛教保持著友好關系的同時，權德輿也與道教結下了不解之緣。這大體上有三個方面的原因。首先是李唐王朝大力推行“尊老之風”的影響；其次是權德輿本人對老莊的喜好；再次是老莊思想中的回歸自然與儒學上誠明之道的“盡萬物之性”的相互融合。

李唐王朝因尊奉老子李耳為其尊祖而崇尚道教，他們對于《老子》、《莊子》的推崇絕不亞于儒家經典，因而致使尊崇道教之風盛行，并由此產生了科舉考試中的道教科。關于這一點，傅旋琮先生在《唐代科舉與文學》中有極其詳細的說明：“李唐王朝本來攀附老子為本家，借以抬高其身價，因此，立國之初，即崇尚道教。這種風氣到玄宗后期更盛。開元末，天寶初，由于玄宗的倡導，整個社會對道教的尊崇以及與此有關的迷信活動，使得整個社會烏煙瘴氣。”

《唐大詔令集》卷九《天寶七載冊尊號敕》載，天寶七載（748）皇帝下詔：“天下諸色人中，有通明《道德經》及《南華》等四經，任于所在自舉，各委長官考試申送。”我們可以看出唐人對道教的尊奉程度，真可謂是到了如癡如醉的地步。作為當時科場決策人物的權德輿與當時其他文人一樣毫無例外地接受并推廣道教。權德輿貞元十九年道舉策問二道《南華經》第一道：“安時處順，泊然懸解，至人之心也，故曰材全而德不形。”《通元經》第二問：“文子虛元，師其言于老氏，計然富利，得其術者朱公。”《文子》主要解說老子之言，闡發老子思想，繼承和發揚道家“道”的學說。這道策問以闡述道家的大智、大辨、大道為基礎，引申出學習、寫作上要達到簡易通達，否則就會造成學子“泥而不通”的局面，這一點是與權德輿的文學主張相通的。權德輿主張為文要氣理通達，他對史傳記載的這種“顛之倒之，使學者泥而不通”的為文方法提出了批評。

（二）對道教典籍的研究

《莊子》一書，由于其文學性和思想性，歷來為封建帝王所重視。唐開元二十五年（公元737年）莊子被詔號為“南華真人”，《莊子》一書也被稱為《南華真經》，提升到官方經典的地位。魯迅先生也說過：“其文汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。”［8］375很顯然，作為道教愛好者的權德輿，對道家經典《莊子》不僅有研究且研究頗深。這一點，通過《唐故張敬寺百巖禪師碑銘》看得更為清楚，“心本清凈而無境者也。非遣境以會心，非去垢以取凈，神妙獨立，不與物俱，能悟斯者，不為習氣生死蘊之所累也”。文中借懷暉之口，吐露自己的心聲。權德輿在出世與入世的彷徨、苦悶中往往流連于道教的真諦，以期達到心底的一份寧靜與淡泊，從而對人生、對名利、對世間的一切紛爭有所感悟。劉衛林先生認為：“權德輿《與道者同守庚申》詩內述三教雖分，然而其理則一，其中更明確點出儒學之誠明即釋氏之定慧：釋字稱定慧，儒師著誠明，派分示三教，理詣無二名。”［9］

在權德輿的明經策問中，也同樣指出了儒學重在以修身養性為根本。《禮記》問：“《大學》有明德之道；《中庸》有盡性之術，闕里弘教，微言在茲。”在窮理盡性的問題上，權氏明確指出在儒學經典《大學》與《中庸》之內，即有微言大旨在其中。權德輿更看中的并不是老子的“無為而無不為”思想，而是道教在談論孔子、顏淵儒學之術時，在道家“返樸歸真”的前提之下對儒學在深層次上的發揮和闡釋。也正因為儒、道能在精神境界方面的會通，權德輿才在《八音詩》中云：“土鼓與污尊，頤神則為愈，革道當在早，謙光斯可取。木雁才不才，吾知養生主。”事實上，道教的崇尚自然、歸真和儒學的博大、寬恕本來就有一定的相通之處。老子的“上善若水，水善利萬物而不爭”、莊子的“萬物歸于自然”、“虛靜恬淡”，與儒家的“為仁由己”、“寬和博大”、“和諧”在更深的層次上是融合發展的。權德輿對于老莊之學，不是完全盲目地去隨緣、順性，而是有繼承有批判地研習。權德輿對道教的愛好，正如嚴國榮先生所說：“更多是緣于權德輿對老莊自然之旨（即道家思想）的認同，是緣于對山水自然之理的體悟，是對反真、歸樸、順性、隨緣、無為、養生之道的現實化的理解。”［2］64

權德輿曾為張九垓《莊子指要》作序，指出張九垓之所以作《莊子指要》的原因是“猶懼學者之蕩于一端，泥于一說，又作三十三篇指要以明之”。講究“通理、辨惑”是權德輿對待儒家經典一貫堅持的原則，因此，文中對渾淪子“弘道以周物，闡幽以致用，內外相濟，始終相發”的志趣給予高度的贊譽。文中還闡述了張隱居《莊子指要》的特點：“為道之用也，經天地，該萬物，內化者可以澤四海，外化者可以冥是非……不勝于物，則相辨相靡刂，循乎無涯……用虛靜恬淡無為為本焉。”對于張隱居此篇的旨意，權德輿亦有論及：“則昧著白敫，躁者靜，循之而愈照，冥之而愈妙。攖寧懸解，豈遠人哉！隱居之意，明此而已矣。”文中不僅贊譽其對老莊虛靜、恬淡、無為的道家宗旨的精深理解，還贊譽其超塵脫俗的人生態度。在某種意義上來說，這也是權德輿自己的人格風范。

從以上分析來看，權德輿的思想含有儒、釋、道三者調和的成分，也就是說，在權德輿的思想里既有儒家的誠明與寬容、佛教的禪定與智慧，也有道家的自然與無為。這三者中，儒學是權德輿最為基本的思想，其分量遠遠高于其他學派。無論是從他少年時的釋、道補儒思想的萌芽，還是成年后的釋道補世觀的日漸成熟，其中心都是服務于儒學，儒家思想是權德輿一生為人處世的指導原則。在這三者的相互融合和交相輝映中，逐步完成了權德輿集儒學的弘博寬恕、佛教的禪定與智慧、道教的自然與純真于一體的人格建構。

［1］霍旭東，校點.謝追贈表［M］／／權德輿文集：卷36.蘭州：甘肅人民出版社，1999.

［2］嚴國榮.權德輿研究［M］.北京：中國社會科學出版社，2006.

［3］皮錫瑞，著；周予同，注釋.經學歷史［M］.北京：中華書局，2004.

［4］查屏球.唐學與唐詩［M］.北京：商務印書館，2000.

［5］揚嗣復.權載之文集序［M］／／全唐文：卷611.上海：上海古籍出版社，1990.

［6］韓愈.唐故相權公墓碑［M］／／全唐文：卷562.上海：上海古籍出版社，1990.

［7］霍旭東，點校.論江淮水災上疏［M］／／權德輿文集：卷37.蘭州：甘肅人民出版社，1999.

［8］魯迅.漢文學史綱要［M］／／魯迅全集：第九卷.北京：人民文學出版社，2005.

［9］劉衛林.中庸思想與佛學觀念的會通［C］／／第二屆儒學國際學術研討會論文集，2005.