論忠孝觀念在現代中國文學中的歷史演變

於可訓

在近一個時期興起的 “國學”熱中，忠孝作為儒家倫理思想的核心觀念，重新受到人們的關注和重視，倡言忠孝成為一時的風氣，甚者希望以此重建國民道德，重整倫理秩序，使傳統的忠孝觀念，在現代中國發揚光大。隨之而來的是，有論者認為五四以后的新文化和新文學對儒家文化的批判，中斷了忠孝倫理傳統，造成了忠孝文化的斷裂，因而接續這一傳統，修復這種斷裂，是當今道德倫理文化建設的當務之急。筆者無意在此討論忠孝觀念本身的問題，只想針對這種意見，結合現代中國文學創作對與忠孝觀念有關的文學題材所作的藝術處理，和不同時期的作家對忠孝觀念所持的態度，說明忠孝觀念在現代中國文學中，并非一味地被批判打倒，而是隨著時代的變化而變化，在這個過程中，忠孝觀念作為一種思想文化資源，也逐漸在向現代發生 “創造性轉化”。

一

了解現代中國文化和中國文學的人都知道，五四時期，一批思想激進的知識分子，曾對二千多年的儒家文化傳統，進行過激烈的批判，其中就包括作為儒家倫理文化核心的忠孝觀念。這種批判的現實原因是近代以來中國積貧積弱、日見式微的國運，和列強蠶食鯨吞、面臨亡國滅種的嚴峻形勢。其思想武器，則是西方從文藝復興到啟蒙運動及于19世紀產生的諸如人文主義，和自由、民主、平等、博愛，乃至科學、進步等一些主流的思想觀念。這些激進的知識分子認為，中國的貧窮落后、挨打受欺的根源，其近因在腐敗的朝廷，其遠緣是專制的制度，而這種專制的社會制度及君主的統治權力，幾千年來得以維系，又有賴于儒家所提倡的“忠君”觀念。這種 “忠君”觀念更廣泛的社會基礎，則同樣是為儒家所提倡的 “孝道”。家國一體，忠孝同源，被有的學者稱為 “超穩定結構”的封建專制統治，就是建立在這種完全同質同構的忠孝文化觀念之上的。這種文化觀念同時也壓抑了人性，限制了人的自由發展，造就了民眾的麻木與愚昧，培養的是沒有獨立思想、自由意志的奴才與順民。以這樣的思想觀念為核心的儒家文化傳統，與從西方傳入的啟蒙文化理念存在著本質的差異和對立，必須施以批判的強力，才能為思想啟蒙掃清障礙，進而使國家民族振興圖強。基于這樣的思想邏輯，所以，對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的批判，也就順理成章地成了五四時期激進知識分子文化批判的矛頭所指，鋒芒所向。無須列舉更多的例證，只要看看被胡適稱為 “只手打孔家店的老英雄”吳虞的言論，就可見一斑。他說： “儒家以孝悌二字為二千年來專制政治、家族制度聯結之根干，貫徹始終而不可動搖。”①“其實他們就是利用忠孝并用、君父并尊的籠統說法，以遂他們專制的私心。君主以此為教令，圣人以此為學說，家長以此為護符。” “麻木不仁的禮教，數千年來不知冤枉害死了多少無辜的人。”②

五四時期對儒家倫理文化這種激進的批判，得到了正在興起之中的白話新文學的積極響應。作為現代白話新小說的開山之作，魯迅就把他的 《狂人日記》的創作題旨定位于 “暴露家族制度和禮教的弊害”③。他稍后的作品，如 《祝福》、 《孔乙己》、《阿Q正傳》等，也借助不同題材，從不同方面，暴露了以忠孝觀念為核心的宗法制家族制度和封建禮教對人生的壓迫與毒害。受魯迅影響，五四時期的白話新小說創作，多以對封建家庭和專制家長的反叛、抗爭為題材，或以封建禮教所造成的迷信、愚昧與麻木為暴露、批判的對象。前者以 《斯人獨憔悴》等 “問題小說”，和 《終身大事》等戲劇作品為代表，后者在早期 “鄉土小說”中的表現最為突出。

受一種激進的文化思潮影響，長期以來，人們在肯定上述創作 “反封建”價值的同時，也有意無意地遮蔽了另一種情感走向和價值取向的創作，即那些不以家庭為人生的束縛，不以家長為專制的化身，不以宗法制家族社會為罪惡的淵藪，相反，卻對之充滿了留戀和溫情，甚至不無歌頌和贊美的創作。這類創作在魯迅回憶故鄉的小說、散文中，就已露端倪；在冰心歌頌母愛的詩歌中，達于極致。魯迅在 “暴露家族制度和禮教的弊害”的同時，卻對宗法制鄉村社會的人事充滿留戀和溫情；冰心在描寫父子沖突的同時，卻對母愛 （包括父親和其他長者）極盡歌頌贊美之能事。前者在早期 “鄉土小說”作家的 “回憶”和 “鄉愁”中，有同樣的表現，許欽文的 《父親的花園》是其中的代表。后者在五四時期某些女作家的創作中得到了發揚，蘇雪林的作品堪為典型。她不但不以家庭為專制的牢籠，相反，卻以家庭為幸福的港灣；不但不以母命為專制的權威，相反，卻以母命為溫情的呵護。當這期間的諸多作家受 “娜拉主義”影響，讓他們筆下的人物，尤其是女性和青年，離家出走，奔向外面的世界，蘇雪林筆下的人物卻認為外面的世界“是狹窄的，家庭在她卻是最寬廣的了”。到了廢名筆下，則整個宗法制鄉村社會，無異于人間樂土、世外桃源。從純樸善良的三姑娘 （《竹林的故事》），到廣施仁愛的浣衣母 （《浣衣母》），在在都是親親孝敬，處處盡現仁愛和平。在他筆下，不但沒有家長的淫威，禮法的森嚴，即使是面對那些有悖禮教的行為，作者也不給家長施展威權的機會。如長篇《橋》中的小程與兩個女孩子的感情，作為長輩的史家奶奶，也只看著他們任其自然地發展，并未運用長輩的權威橫加干涉，如此等等，與上述創作側重表現家庭所反映的等級秩序、家長所顯示的專制權威不同，這類創作側重表現的是家庭所反映的血緣關系、家長所顯示的人倫之情，是平和、寧靜、充滿溫情的。

五四是一個文化轉型的時代，因而也是一個新舊文化觀念雜糅的時代，無論是作家的人格構成，還是其文學的創作理念，都處在一種矛盾狀態。這種矛盾狀態的表現，是許多激進的反傳統的作家，并不排斥他們在現實生活中，依然信守孝悌忠信禮義廉恥之類的傳統道德觀念，例如魯迅，在生活中就是一個孝子。他與原配朱安的關系，也表明他在不滿于舊式婚姻的同時，在處理家庭問題上，依舊十分傳統。胡適在婚姻問題上，也恪守孝道，不敢違抗母命，最終與江冬秀廝守一生。同樣，他們的創作在激進地反傳統的同時，也割不斷他們與傳統的天然聯系，也不排斥對傳統仍有所留戀和依傍。即使是就他們所持的激進的西方啟蒙文化理念而言，其中既有與中國傳統的文化觀念相抵牾、相沖突的一面，因而不免要將傳統文化作為批判、打倒的對象，如魯迅所暴露的 “家族制度和禮教的弊害”，但在中國的傳統文化中，也有與西方啟蒙文化理念暗合，而需要為之張揚發揮的一面，如冰心所歌頌的母愛，蘇雪林所眷戀的家庭生活，廢名所向往的人情、人性和鄉村社會等等。從某種意義上說，這也是西方近代啟蒙思潮所追逐的一種理想的人性和生活狀態，因而也是五四啟蒙思潮在批判了舊文化之后，所要實現的終極目標。如果從這個角度來看儒家的忠孝觀念，則其中雖有壓抑人性、束縛人生的一面，但也有合乎自然、順乎天道的一面，前者遭受激進的批判，勢所必然，后者受到溫情的守護，在情理之中。二者相反相成，構成了五四新文化和新文學的兩面，都是五四啟蒙思潮所激發出來的一種新的文化精神，不可有所偏廢。

因為忠孝觀念的發生，起于以血緣關系為紐帶的家庭，它在現實中所發生的作用，也見之于家庭成員尤其是父母與子女之間的關系，因而五四時期涉及忠孝觀念的文學敘事，多以家庭生活或家族社會為題材。作家對待忠孝觀念的態度，也表現在其對待家庭關系或家族社會的認識和評價之上。視忠孝為 “吃人”的道德，則視禮教為 “吃人”的盛宴，家庭 （家族）為罪惡的屠場，故多反抗、逃離之聲；視忠孝為血緣所系，則視禮教為人倫之常，家庭 （家族）為溫柔之鄉，故多依偎、留戀之情。正因為如此，考察五四時期忠孝觀念在文學中的表現，宜從家庭或家族題材，和表現由此構成的宗法制鄉村社會的作品入手。

二

從五四時期，到上世紀20年代中后期，乃至30年代，現代中國文學經歷了從 “文學革命”到“革命文學”的變化。這個變化的明顯標志，是影響五四新文學的以民主、科學為核心的啟蒙文化思潮，逐漸為以階級和階級斗爭學說為核心的革命文化思潮所取代。因為這種文化思潮的影響，一部分作家，主要是左翼作家，在堅持五四激進反傳統立場的同時，又把傳統文化納入了階級和政治的視野。以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化，也有意無意地被作家作了政治的和階級的區分。這種區分在創作中主要表現在如下幾個方面：

其一，五四時期批判以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化傳統，主要是以西方啟蒙思想為武器，這期間則連創造這種武器的西方資產階級，同時也受到了批判。 《子夜》中吳老太爺的死，就是一個象征性的表述。作為作者筆下的封建地主階級的代表人物，信奉 “萬惡淫為首，百善孝為先”的吳老太爺，不是死于正在中國鄉村興起的農民運動的風暴，而是死于資本主義都會和資產階級生活方式的刺激。封建主義的 “僵尸”，遇到了資本主義都會的 “燈紅酒綠”和資產階級生活方式的 “香風毒霧”，就會發生風化，而作品的題旨，同時又要否定讓封建主義 “僵尸”發生風化的資本主義和資產階級在中國存活的可能性，可見，這期間的左翼作家，在文化問題上是對封建主義和資本主義兩面作戰。這一象征性表述，同時也說明，在左翼作家眼里，封建主義是比資本主義更加腐朽的文化，因而像吳老太爺這樣懷抱 《太上感應篇》，以默念封建道德戒條，來應對兒孫以 “舞的旋風”和 “肉的盛宴”所表示的歡迎，所盡的 “孝道”，就不免滑稽可笑。他的氣絕而亡，也表明，相對于五四時期受到正面攻擊的封建文化的頑固和強大而言，這期間以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化傳統，更加不堪一擊。

其二，五四時期對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的批判，具體的矛頭所指，主要是家長的專制和家庭的束縛，文學作品也多以此為題材。這些作品的主要人物大多為覺醒中的男女青年，或因為包辦婚姻，或因為理想受阻，總之是感到情感和思想上的不自由，卻較少涉及生存問題，相反，主要人物多為衣食豐足的青年知識分子。即使是標榜“暴露家族制度和禮教的弊害”的作品，如魯迅和早期 “鄉土小說”作家的某些創作，其所暴露者，也主要是民眾精神的愚昧和麻木，即所謂國民的劣根性，而不是直接的生存問題。到了左翼作家筆下，情況就發生了變化，涉及忠孝觀念的文化問題，不但有了貧富的區別，而且還被巧妙地轉換成了一個現實的生存問題。以柔石的 《為奴隸的母親》為例， “不孝有三，無后為大”，本是中國人一個極為傳統的思想觀念，但作品中這位貧窮的農婦，已經有了傳宗接代的兒子，盡了自己應盡的孝道，但為了家人的生存，卻要典出自己的身體，再去為他人傳宗接代，以盡孝道，作者揭示這種野蠻的 “典妻”習俗，顯然不在暴露 “禮教的弊害”或國民的麻木、愚昧，而在關切弱者的生存。由此也可以看出，在左翼作家筆下，由傳統的忠孝觀念所維系的道德倫理秩序，已經為社會等級和經濟地位的差別所取代。忠孝觀念也因此而褪去了它所特有的普遍倫理色彩，被打上了特定時期的階級和政治的烙印。

其三，因為上述變化，在五四時期的創作，尤其是在 “問題小說”和 “女性小說”中較為流行的代際沖突和叛逆、出走的情節模式，其結構和內涵也發生了變化。就代際沖突，尤其是父子沖突而言，在五四時期，為忠孝觀念所維護的父親或長者的權威，被視為專制主義的象征，而反抗這種專制權威，爭取自由解放的年輕一代，無論是情感態度還是文化立場，本質上都是對以忠孝觀念為核心的倫理秩序的一種叛逆，二者之間是一種二元對立的關系。到了左翼作家筆下，這種二元對立關系，卻發生了微妙的變化。由于受階級和階級斗爭理念的影響，一部分左翼作家懸置了五四時期構造的代際之間的文化對立，而將這種文化觀念上的對立，轉換為一種實際斗爭中的共生關系。葉紫的小說如《豐收》、 《火》、 《電網外》等是這方面的代表。在這些作品中，代際之間以忠孝觀念為核心的倫理關系，被作家有意無意地懸置起來，而為著生存的目的而斗爭的 “伙伴”關系，被推到了歷史的前臺。在這種 “伙伴”關系中，父輩雖然在傳統的倫理觀念和家庭秩序中，仍保有被 “孝敬”的尊嚴和地位，但在爭取生存權利的斗爭中，卻常常因為思想保守，生性軟弱，膽小怕事，忍讓退縮而退居“跟從”的地位。相反，年輕的一代卻以其敢拚的精神和行動的勇氣， “帶領”父輩進行反抗斗爭，并在斗爭中以事實的力量，促使父輩發生思想上的覺悟和轉變。雖然在這種關系中，仍然存在著激進與保守的沖突模式，但相對于五四時期而言，激進的年輕一代與保守的父輩的沖突，不是對以忠孝觀念為核心的倫理秩序的叛逆，相反，卻是為維護這種倫理秩序所維系的家庭、家族和整個貧苦農民階級的利益。從這個意義上說，在葉紫的小說中，激進的年輕一代克服父輩的 “保守”、 “忍讓”，通過斗爭，為包括父輩在內的家庭成員爭得生存的權利，仍不失為一種 “孝悌”的表現，甚至是對父輩一種更大的 “孝敬”，因而從根本上說，無悖于以忠孝為核心的道德倫理觀念。

與此相聯系的是，某些左翼作家筆下所表現的“背叛”、 “出走”模式，也打上了階級的烙印，如殷夫在 《別了，哥哥》中說： “再見的機會是在/當我們和你隸屬著的階級交了戰火”，主人公所背叛的并非像五四時期那樣，是舊式的家庭和家長所代表的一種專制的文化觀念和倫理秩序，而是他們所隸屬的一個階級。由此也可以看出，在這期間一部分左翼作家筆下，忠孝問題不但為生存問題所取代，而且出現了階級的分野，爭取生存權利的斗爭不但高于文化啟蒙的訴求，而且為該時期革命斗爭的需要所左右。

與左翼作家不同，這期間有些作家仍然堅持五四時期的文化立場，在創作中繼續致力于 “暴露家族制度和禮教的弊害”，如曹禺的話劇 《雷雨》、《北京人》和巴金的小說 “激流三部曲”等。但相對于五四時期純粹批判性的表現而言，在這些作品中，與激進的文化批判相伴隨的，還摻雜有一些異質的文化元素和世俗的溫情，前者如 《雷雨》在暴露 “封建”家長周樸園的專制的同時，卻讓他為自己種下的 “罪孽”尋求宗教的 “救贖”，在控訴侍萍遭受 “始亂終棄”的 “禮教” （所謂 “發乎情，止乎禮義”）的荼毒的同時，卻讓她接受宿命的安排；后者如 《家》中的覺慧從舊家出走時的留戀，和在祖父臨終前所表現出的溫情，包括 《北京人》中的愫方在出走前，與舊家的周旋所表現出來的寬厚與容忍等等，無疑都對這些作品激進的文化批判起了一種稀釋和緩沖的作用。因而相對于五四時期持同樣立場的創作來說，無疑也減弱了這些作品對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的批判力度。

三

1930年代后期，全面抗戰爆發，整個民族的現實生存和文化傳統，同時都在接受血與火的洗禮，鳳凰涅槃，浴火重生，五四時期從西方引進的啟蒙文化觀念，和后來興起的革命文化思潮，在深重的民族危機面前，也同時在接受檢驗。以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化傳統，在經受了五四時期的“價值重估”和激進批判、30年代的階級區分和生存轉換之后，再一次把它的價值和功用問題，擺到了人們面前。從30年代后期到40年代，在整個抗戰期間，乃至緊接其后的解放戰爭時期，現代作家對傳統文化的態度，都發生了很大的改變。這種改變的主要表現，是由五四時期 “暴露家族制度和禮教的弊害”，到這期間努力發掘乃至張揚其正面價值和積極意義，挖掘其中蘊含的更深廣的精神文化元素。

如前所述，儒家所構造的家國一體、忠孝同源的文化理念，既有加強專制統治，維護社會等級秩序的功能，也有維護國家統一，家族 （家庭）安寧，凝聚人心人力的作用。五四時期的文化啟蒙，要反抗專制統治，破除等級秩序，爭取個性解放，實現人生自由，自然要對維護這種統治秩序的忠孝觀念施以批判的強力。左翼時期的革命文化要以工農階級反對地主階級和資產階級，自然不能把他們認定的這種腐朽的封建文化遺產，歸屬于革命階級，所以要對忠孝問題加以必要的區別和轉換。到了抗戰時期，因為要增強民族意識，培養愛國感情，動員全民抗戰，凝聚民心民力，需要一種文化上的支持，以形成廣泛的精神感召力，忠孝觀念作為一種具有悠久歷史傳統和廣泛社會基礎的文化資源，正應了這種需要，同時也為這個血與火的時代所激活，重新顯示了它特有的價值和意義。

首先，是忠的觀念凸現于歷史的前臺，忠于國家民族，成為這個時代的核心理念和主流意識。忠的觀念發生質的蛻變，并非始于抗戰期間，而是近代民族危機和民主革命。民族危機促成了民族認同， “中華民族”成了新的民族共同體；民主革命廢除了專制君主，傳統的 “忠君”觀念失去了具體的對象，忠的觀念于是發生了一種對象性的轉移，由自認代表天下國家 （“朕即天下”， “朕即國家”），視天下國家為一家一姓之私產 （“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”）的君王，轉移到了君王所 “擁有”和 “代表”的國家民族本身。這種思想也培養了近代的愛國觀念，使愛國主義成了近現代中國文學的一個重要主題。五四以后，在郭沫若、聞一多的詩歌，郁達夫的小說，以及早期普羅作家和某些左翼作家的創作中，都有突出的表現。到了抗日戰爭時期，愛國的觀念，更成了一種普遍的民族意識。忠誠和背叛、愛國和賣國，不但是現實的人格試金石，也是檢驗文學人物的人格標尺。郭沫若的話劇 《屈原》雖然帶有很強的政治傾向性，但突出歌頌屈原的愛國和忠誠，反對南后的賣國投降，卻集中體現了這期間民眾和文學的一種共同的心理訴求，因而具有廣泛的代表性。在這期間題材最為集中的直接反映抗戰活動的作品中，無論何種派別的作家，也無論何種文體，一無例外地都把歌頌精忠報國、英勇殺敵的抗日英雄作為首要之務和鮮明主題，即使涉及黨派問題和政治傾向，也不舍忠于國家民族的大義，認同守土抗戰、保家衛國的宏旨，對漢奸走狗的賣國行徑，皆敵愾同仇。這樣的創作題旨，到濫觴于40年代的抗日民主根據地，在五六十年代的新中國蔚為大觀的抗日英雄傳奇，都有較集中的表現，如 《呂梁英雄傳》、《新兒女英雄傳》、 《鐵道游擊隊》、 《烈火金剛》、《敵后武工隊》、 《苦菜花》等。這類 “新”英雄傳奇有一個突出特點，是善于利用和轉化 “舊”英雄傳奇的文化資源，尤其是 “舊”英雄傳奇普遍張揚的家國意識和忠義觀念，更是這類 “新”英雄傳奇培養愛國感情、高揚民族意識的精神資源，其中“新”英雄人物的成長，也往往是沿著從報家仇到雪國恨的路線逐步上升，直至最終獲得確定的民族意識，成為真正意義上的民族英雄。受特定時期的政治影響，這類英雄傳奇同時也培養了另一種忠誠意識，即對組織和領袖的忠誠，這種忠誠意識在同時或稍后興起的革命英雄傳奇中，發生了一種本質性的蛻變，由一種普遍意義上的對于國家民族的忠誠觀念，蛻變為一種狹隘的政治倫理，這種政治倫理成了后來興起的 “造神”運動的文化基礎，對當代政治生活產生了深遠的影響。

其次，是以忠孝觀念為核心的家庭 （家族）倫理的價值得到了正面的闡發，家庭 （家族）由禁錮人生、壓抑人性的專制牢籠，成了砥礪人格、凝聚人心、抵御外侮、共度時艱的堅強堡壘。老舍的《四世同堂》是這方面的代表。與同樣可以稱為“四世同堂”的 “激流三部曲”中的 《家》比較，巴金著重表現的是家長的專制和禮法的約束，闡發的是家的 “負面”的文化價值，即為五四從西方引進的啟蒙思想所批判和否定的那一部分價值屬性。但在老舍的 《四世同堂》中，家長卻一改五四以來的形象，從他筆下的這個大家庭 （家族）中，不但看不到家長的專制和禮法的威嚴，相反，卻充滿了一派寬容祥和的氣氛。像祁老人這樣的家長，不是靠專制和禮法來維護自己的尊嚴和威信，而是靠他恪守孝悌忠信禮義廉恥的儒家道德信條所建立起來的德行和人品。同樣，兒孫對他的服從和尊重，也不完全是出于禮教的規約，還有他的德行和人格的感召。正是祁老人所恪守的以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化精神的感召，凝聚了眾多家庭 （家族）成員的向心力，才使得這個 “四世同堂”的大家庭（家族）得以在日寇占領下的北平，不失操守，不墮人格，患難與共，唇齒相依，度過了八年抗戰的艱難時世，保持了應有的民族尊嚴和氣節。從這個意義上說， 《四世同堂》改寫了五四以降 “暴露家族制度和禮教的弊害”的批判歷史，使以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的積極價值，得到了正面的闡發，成為抗戰期間民眾精神偉力的深厚蘊藏。

此外，是由五四時期偏重對家族倫理的文化批判，到這期間突出家族精神的影響和傳承，擴展了對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的觀照視野。端木蕻良的 《科爾沁旗草原》和路翎的 《財主的兒女們》是這方面的代表。這兩部作品分別以倒丁字形和正丁字形的結構形式，講述了一個大家族的興衰。小說的主體部分都寫到了大家族的衰落，但這個衰落的大家族卻無一例外地把它的精神影響，留給了它的后代子孫。無論是 《科爾沁旗草原》中的丁寧，還是 《財主的兒女們》中的蔣純祖，都打上了他們所在家族的精神烙印。與五四時期激進的文化批判把家庭關系簡化為以忠孝問題為核心的倫理關系不同，在這些作家筆下，除了倫理關系之外，家庭關系還存在著更深層更復雜的精神結構。作為接受過現代教育和西方啟蒙思想影響的知識者，丁寧和蔣純祖從現實的文化屬性上說，應該都是各自家族的叛逆者，但這種叛逆并非忠孝倫理意義上的反抗家長的專制和禮教的束縛，而是一種純粹精神意義上的蛻變和追求，即企圖從舊家的軀殼中蟬蛻而出追求精神的超脫和新生。但在這追求的過程中，舊家的陰影又像無形的鬼魅，時刻在糾纏、咬噬自己的靈魂，使自己永墮精神的煉獄不得超生，終致成為孤獨的堂吉訶德和畢巧林式的畸零人。從這個意義上說，這兩部作品無疑超越了五四時期青年知識分子為反抗 “家族制度和禮教的弊害”而叛逆出走的模式，把現代知識分子的人生和命運，由反抗以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化，引向更復雜深廣的精神領域，為此后反映知識分子精神追求和心路歷程的文學敘事開了先河。

與此相聯系的是，在這期間的創作中，也出現了另一種類型的逆子形象，這種逆子形象既不是五四時期反對家長專制和家庭束縛的叛逆者，也不是上述追求精神蛻變和人生解脫的不肖子，而是傳統意義上的不遵家訓，違拗父命，揮霍家財，辱沒家門的敗家子和浮浪兒。如張天翼的 《包氏父子》中的小包、張恨水的 《現代青年》中的周計春，和巴金的 《憩園》中的楊夢癡等。對這種 “不孝子孫”的批評，本身便表明，作家對待忠孝問題的立場態度，已經有了很大的改變。這種變化同時也表明，在經歷過五四時期對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的激進批判之后，作家與儒家倫理傳統的關系，正在逐步走向 “了解之同情”。

四

從上世紀40年代的抗日民主根據地開始，以忠孝觀念為核心的儒家倫理思想，同其他 “封建思想”一起，被文學作為表現民主改革和 “反封建”斗爭的批判對象。尤其是家長利用孝道和專制手段，阻撓子女追求進步和包辦子女婚姻，以及鄉村社會的惡霸勢力利用宗法制家族制度的殘余，反對新政權的民主改革，更成為文學批判的眾矢之的。這類情節，在趙樹理的 《小二黑結婚》中，有較集中的表現。在稍后興起的土改小說中，如丁玲的《太陽照在桑干河上》、周立波的 《暴風驟雨》等，以忠孝觀念為核心的宗法思想，進一步被打上了階級的烙印，成為封建地主階級反對土改斗爭和分化瓦解革命群眾的重要武器。以忠孝觀念為核心的宗法思想由此也成了封建地主階級的 “專利”，農民階級尤其是其中最具革命性的貧下中農，不可能滋生這種思想，只會接受這種思想的殘余影響。對以忠孝觀念為核心的宗法思想所作的這種階級的定性“分析”，也影響了新中國成立后的當代文學，尤其是創作時間最長、影響最大、占有相當份額的合作化小說，更把堅持宗法制小農經濟的社會理想，作為阻礙合作化運動、破壞農業社會主義改造的主要危害，此后又進一步上升到黨內兩個階級、兩條路線斗爭的高度，從 《創業史》到 《艷陽天》乃至《金光大道》，成為合作化小說的一條核心的主題線索。即使是像 《三里灣》、 《山鄉巨變》這種側重從家庭矛盾和民俗變動的角度反映合作化運動的作品，以忠孝觀念為核心的傳統的家庭倫理和宗法制鄉村社會的民情風俗，也因為這新舊兩種思想的斗爭而趨向瓦解，鄉村社會在文學中從此結束了以忠孝觀念為核心的宗法時代，成了階級斗爭和政治角逐的生活舞臺。

宗法制鄉村社會和家庭倫理的政治化，也改變了以忠孝觀念為核心的家庭倫理傳統所維系的父子（長輩和年輕一代）關系。相對于前述五四時期和左翼文學中所表現的父子關系而言，這期間的文學所表現的父子關系，一方面繼承了五四時期的叛逆傳統，但一般來說，主要限于 “剝削階級”家庭出身的子女，為著追求進步而背叛本階級，與代表本階級的父母劃清界限。這種叛逆模式，在這期間革命歷史題材的文學作品中，雖然在涉及出身 “剝削階級”家庭的知識分子參加革命的問題時，也有同樣的表現，但在合作化題材和其他表現當代生活的題材中，卻主要強調的是劃清思想政治上的界限，而不是歸屬不同的階級陣營。另一方面，更多的是承接了左翼文學的 “引領”模式，即由激進的年輕一代引領保守的老一輩走社會主義道路，但相對于左翼文學而言，這種引領不僅僅是依靠事實的力量，同時還要依靠說服教育和 “思想斗爭”，激進的年輕一代對保守的老一輩的這種 “叛逆”，因而不是一種反向的激烈對抗，而是朝著同一方向的轉變和提升。在 《創業史》中，梁生寶引領梁三老漢走合作化道路，就是典型的一例。經過這樣的一個演變過程，在上世紀五六十年代直至 “文革”期間的文學中，革命陣營內父子之間的忠孝倫理關系，就被新舊思想斗爭，和進步與保守或先進與落后的政治等級關系所取代，父子之間雖然依舊保持固有的血緣聯系和親情關系，但同時也成了不同階級和不同路線在思想意識方面的代表。

“文革”結束后，政治上的撥亂反正，首先把文學引向對 “文革”中流行一時的 “三忠于”、“四無限”所造成的 “個人崇拜”的反思。以 “天安門詩歌”為發端的新時期文學，開啟了反對專制與迷信，提倡法治與民主的 “新啟蒙”。這種 “新啟蒙”接續了五四啟蒙運動的批判傳統，但重點卻不是 “家族制度和禮教的弊害”，而是變相的 “忠君”觀念所造成的現代迷信。由于 “人”從專制和迷信中獲得了解放，因而人道主義和人情、人性的合法地位，得以在文學中重新確立。普遍人倫關系逐步取代政治和階級關系，在文學中得到恢復和重建。雖然在一段時間內，忠孝倫理仍被歸屬于舊的封建文化范疇，但在對 “文革”傷痕的揭露和政治歷史的反思中，人與人之間特殊的政治關系和 “階級感情”，實際上已逐漸在向普遍的人倫關系和血緣親情回歸。如 《傷痕》中王曉華最后的悔恨，就是由 “階級感情”回歸血緣親情的表現，其中無疑也包含有從政治倫理回歸忠孝倫理的成分。

同樣是追溯歷史文化之源，上世紀80年代中期興起的 “尋根文學”，對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化傳統的態度，與上述反思文學完全不同，如王安憶的 《小鮑莊》。在作家筆下，小鮑莊人在 “文革”的政治風浪中，仍然能夠保持固有的平和與寧靜，不是靠別的東西，而是靠血緣關系自然形成的親親孝敬，以及建立在這種人倫關系之上的 “仁義”二字，尤其是舍己為人的少年英雄撈渣，更是 “仁義”的楷模和典型。撈渣的 “仁義”不是抽象的 “愛人”，而是建立在孝悌親敬之類的日常情感基礎上的高尚的倫理精神。作者褒揚這種“仁義”之風，認同這種 “仁義”的典型，意在表明，以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化傳統，在當代社會，仍然可以成為日常生活一種精神支撐，仍有其積極的價值和意義。如果說王安憶在 《小鮑莊》中，褒揚了小鮑莊人的 “仁義”，那么，同樣可視作 “尋根文學”的代表作，莫言在 《紅高粱》中，則突出了民間抗日英雄的 “忠義”。余占鰲式的抗日，雖然是一種自發的反抗，但作家著力表現的，正是這種自發的反抗所傳承的古之英雄義士的“忠義”精神。這種 “忠義”精神在古代雖然染上了 “忠君”色彩，但通過近現代民主革命和民族戰爭的淬煉，已成為一種新的民族精神的表征。余占鰲式的抗日，就是這種建立在古之家國一體，全孝盡忠 （作為普通百姓，在毀我家園的日本強盜面前，奮起反抗，不辱沒祖宗先人，是謂 “全孝”，作為中華民族子孫，在占我河山的外國侵略者面前，冒死對敵，是謂 “盡忠”）的觀念上的現代愛國精神和民族意識的表現。凡此種種，上述 “尋根文學”的這種創作題旨，同時也表明，以忠孝觀念為核心的儒家倫理精神，在特定的歷史條件下或特殊的生活情境中，也可以向現代發生 “創造性轉化”。

進入上世紀90年代以后，文學為抵抗市場經濟條件下的物化現實，致力于人文精神的重建，以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化，同其他中外人文思想一起，再度成為文學創作的文化資源。就這期間最有代表性的長篇小說創作而論，大抵有兩條追求的路線。一條是以陳忠實的 《白鹿原》為代表，對以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化的歷史審視，一條是以張煒的 《家族》為代表，對從儒家倫理文化中蛻變出來的忠誠意識的歷史還原。就前一條路線而言，陳忠實對儒家倫理文化的審視，一反五四啟蒙思潮的思維路線，不是首先確立一個啟蒙思想的西方標準，而后對儒家倫理文化傳統進行 “價值重估”，而是把儒家倫理文化傳統，置放在一部“翻鏊子”式的動蕩不安的近現代中國歷史之中，讓它經歷磨難，接受檢驗，而后考量其意義和價值。雖然就個體的命運而言，不免于許多悲劇性的因素，但在國家動蕩、民族危難之際，白鹿兩家兒女或投身革命，或抗日救亡，為國家民族，竭盡其忠，如白靈、鹿兆鵬、鹿兆海等；或在人性迷失、人生顛躓，淪為浪子之后，仍不忘回頭，復歸孝道，學為好人，如黑娃、白孝文，更不用說鹿三對白嘉軒的耿耿忠心，包括朱先生發表請纓抗日宣言，白嘉軒為傳宗接代，延續香火， “一生里娶過七房女人”等等，都不失忠孝二字，而這一切，又都與朱先生以儒家的倫理道德教化鄉民，白嘉軒力踐躬行儒家的忠孝節義有關，都是以忠孝觀念為核心的儒家倫理規約和影響的結果。就后一條路線而言，張煒的 《家族》等作品，幾乎完整地表現了現代知識分子追求革命理想的精神歷程。如同中國古代知識分子一樣，這種追求是以對理想的忠誠為前提的，但卻不附帶古之 “忠君”意識，也剝離了現代變相的忠君觀念，而將這種忠誠，還原為儒家知識分子為追求理想 “知其不可為而為之”、 “雖九死其猶未悔”的執著精神。寧珂和曲予就是這樣的典型。聯系前述近代以來，忠的觀念由 “忠君”向忠于國家民族的轉換，可見包含在以忠孝觀念為核心的儒家倫理思想中的 “忠”，是存在著多種轉換的可能性的。也只有通過這種多樣形式的轉換，以忠孝觀念為核心的儒家倫理文化傳統，才有可能成為當今社會文明建設取用不竭的精神資源。

注釋：

① 吳虞： 《家族制度為專制主義之根據論》， 《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。

② 吳虞： 《說孝》， 《星期日》1920年1月1日。

③ 魯迅： 《〈中國新文學大系〉小說二集序》， 《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1981年版，第239頁。