芭蕉意象的演變

李沛珊

摘要：隨著地域和時間的變化，受各方因素的影響，意象亦會發生改變。芭蕉意象在古代頻頻出現在中印兩國的作品中，在從印度宗教型文化圈到中國倫理型文化圈的傳播過程中，芭蕉意象的內涵被不斷挖掘和豐富。

關鍵詞：芭蕉；意象；中國；印度

芭蕉性喜溫暖，原產于東亞熱帶地區。在印度這個宗教文化深入影響到社會各個角落的國度，芭蕉具有明顯的宗教化傾向。隨著佛經漢譯，芭蕉的意義內涵被移植繼承，成為芭蕉文化內涵重要的源頭之一，另一方面又在中國逐漸發展演變出了不一樣的意蘊。本文就古代中印文學作品中芭蕉意象出現的原因和所蘊含的意義，旨在分析芭蕉意象從印度宗教型文化圈到中國倫理型文化圈的演變。

一、芭蕉題材產生的原因

蕉類植物一般喜歡溫暖濕潤的環境，我國的南方地區和印度北部大致處于同一緯度，屬亞熱帶氣候，通過文獻，可以發現芭蕉這一亞熱帶植物很早就已生長分布于中印兩國。

戰國時屈原《九歌·禮魂》有“成禮兮會鼓，傳芭兮代舞”，南宋朱熹注：“芭，巫所持香草名也。”東漢·許慎《說文解字》說：“蕉，生枲也”。“枲”是古時麻的總稱，芭蕉的假莖經過加工可以提取纖維織布，古稱蕉麻、蕉葛與蕉布。西漢司馬相如《子虛賦》中，子虛先生炫耀楚國苑囿之盛時說：“云夢者方九百里”，“其東則有蕙圃”。當描述“蕙圃”中栽植的花木時提到了“諸柘巴苴”。后漢人文穎（字叔良）注：“巴苴草名，一名芭蕉。”[1]

扶南于公元前一世紀由天竺婆羅門教力士（羅漢）娶女王柳葉建立，屬印度與少數民族混血，三世紀時吳左太沖吳都賦記為扶南國（今柬埔寨，屬印度宗教型文化圈），漢朝時扶南國經四川進貢甘蔗、芭蕉。[2]

由此可以推測，中國和印度早在兩千年前就已開始種植芭蕉，并發現了芭蕉的實用價值。在人類學中，現實生活中的實物會漸漸走向宗教和審美，芭蕉也是如此，因此芭蕉題材會出現在中印文化圈中。

二、印度宗教型文化圈中的芭蕉

宗教在印度占有十分重要的地位，它深入到印度絕大多數人生活的各個方面，芭蕉也與宗教產生了聯系。

在印度神話中，佛教始祖釋迦牟尼由于先天有佛緣，出生后不吃油膩的東西，也不吃五谷糧食，因此以水果為主食，他特別喜愛芭蕉。釋迦牟尼修得正果，成為了萬人尊敬的佛祖，因他吃下香蕉獲得了廣博的智慧，所以將芭蕉改名為智慧果。佛祖的弟子，十六尊者中的伐那婆斯（Arhat Vanavasin）梵文是雨的意思。相傳他出生時，雨下得正大，屋外的芭蕉樹被大雨打得沙沙作響，他的父親因此為他取名為雨，又說他喜歡在清雅的芭蕉葉下修行，最終修成了羅漢果，因此又被稱作芭蕉羅漢。也許碧綠碩大的芭蕉葉可以蔭庇塵俗，幫助修行者定下佛心，受此影響，我國眾多古樹森然的寺廟中，亦常常在角落里或窗欞外閑閑地栽植幾株芭蕉。

印度的兩大史詩之一《羅摩衍那》成書年代約在公元前三四世紀至公元二世紀之間，在《羅摩衍那》的《森林篇》和《戰斗篇》中筆者找到了兩處有關芭蕉的句子。《森林篇》中，“在悉多看來羅摩與羅什曼那他們倆己死了一百年。羅摩說：‘我看到有被欺侮的人向我走來，我的心就像芭蕉葉那樣搖動。”羅摩的“心像芭蕉葉那樣搖動”，表現的是他對貧苦大眾真摯的惻隱憐憫之心。《戰斗篇》中神猴哈努曼去營救悉多時有這樣的描述：“忽然，他瞥見一個美麗的女郎，穿著一件又黃又臟的上衣，惟悴憂傷，不停地長吁短嘆，身邊是一群羅剎女，哈奴曼心想這就是悉多了。正當他設法要去接近她時，魔王進來了，悉多像芭蕉葉一樣顫抖不止。”悉多的身體“像芭蕉葉一樣顫抖不止”，不僅寫出了悉多的害怕與恐懼，也巧妙的表現了悉多楚楚可憐的身姿之美。這兩處描寫從一個側面反映了那一時期的印度居民已經注意到了芭蕉的外形，并把它引入了文學作品之中。

在梵語中，芭蕉名為kadaliī，意思是偽莖。[3]不同的文化圈有其特有的文化生態環境，在印度泛宗教型文化生態環境中，芭蕉的蘊含出現了明顯的宗教化傾向。古印度教婆羅門教的根本經典《奧義書》書之五十奧義書中的《彌勒奧義書》說：“猶如幻夢，邪見成相；如芭蕉樹，中無實心；如舞伎兒，暫時盛飾；如畫庶幔，虛取娛心……聲觸等識境，居然似非實；質我淪其間，遂忘至上城。”芭蕉樹中無實心，蘊含的是世間諸事其實如芭蕉一樣到最后都是空且虛的。漢譯《放光般若經》中佛言：“菩薩行禪，觀色如聚沫，觀痛如泡，觀想如野馬，觀所作行如芭蕉，觀識如幻。”《說無垢稱經》：“是身如芭蕉都無有實。”《增壹阿含經》卷第二十七：“色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。”《禪秘要法經》云：“先自觀身，使皮皮相裹，猶如芭蕉，然后安心。”

《中阿含經》記載佛祖告誡世人，世間的一切苦樂無非是一個幻象，要透過表象去“觀”世界，這樣才能修得正果。印度佛經里有不少內容都是講述觀身之法的。觀身之法大體來說，就是用什么方法來看待自己的肉身和這個世界，在這里印度人有一個很好的比喻，即人的身體如同芭蕉。之所以這樣比喻是因為芭蕉有個非常明顯的特點，葉子是一層一層的，剝完一層又還有一層，可是剝到最后卻什么也沒有。佛家有所謂“白骨觀”，大致也是這樣的觀身之法，讓人認識到肉身最后不過是一堆零件的組合，剝來剝去空無一物。佛陀用這些生動的比喻來教育眾生，不要過分執取名利與一切事物，要放下世俗虛幻的欲，興衰榮辱、生滅隆替其實都是空的。由此可見，芭蕉本身的構成暗合了印度宗教所宣揚的理念，此后，在佛教文獻中，芭蕉“空”和“虛”的意蘊被一以貫之。

三、芭蕉意象在中國倫理型文化圈中的演變

我國古代的文化中心主要在北部，地域限制了人們對芭蕉的認識，西晉永嘉之亂后，隨著北方漢人的南遷，芭蕉才漸漸走入了文人士大夫的視野，成為文學題材和意象。此外，魏晉南北朝時期，文士與名僧交游頻繁，竺叔蘭與樂廣、支孝隆與阮瞻、謝鯤等比比皆是，有時文士們也會參與譯經工作，在他們的參與之下，漢譯的佛經不僅更具文學性，同時也在無形中促進了佛經的傳播。與此同時，文人們接受了印度宗教中芭蕉意象的意蘊，并把它引入了文學的創作中。

《維摩詰經》中的《方便品》藉著維摩詰士之口，將人身體的脆弱無常，用各種實物譬喻出來：“諸仁者，如此身明智者所不怙，是身如聚沫不可撮摩，是身如泡不得久立，是身如炎從渴愛生，是身如芭蕉中無有堅，是身如幻從顛倒起，是身如夢為虛妄見，是身如影從業緣現，是身如響屬諸因緣，是身如浮云須臾變滅，是身如電念念不住。”經文中，譬喻人身如聚沫、如泡、如炎、如芭蕉、如幻、如夢等十種，謝靈運也從這個思維開始，創作了“維摩詰經中十譬贊八首”其中就有一首關于芭蕉的：“生分本多端，芭蕉知不一。合萼不結核，敷花何由實。至人善取譬，無宰誰能律。莫昵緣合時，當視分散日。”謝靈運用芭蕉闡釋了大乘佛教中人生如夢幻不真實的佛理。芭蕉剝盡層層，內中空空，不存一物。禪語有云“修行如剝芭蕉”，世俗的心被人間種種欲念所裹，修行便是將層層偽裝脫去，找回純真的自我，唯有徹悟塵世的一切雜念，乃后方可見性，求得正果。

到了唐代，隨著芭蕉庭栽的推廣和禪宗的興起，芭蕉不僅成為了參禪悟道的對象，并且因其優雅飄逸的形態、花葉的色彩之美以及實用價值成為了文人筆下的寄情之物。

當初，禪宗的五祖準備交授衣缽，神秀和慧能分別作過兩個著名的偈子，一個說“身是菩提樹，心如明鏡臺”，一個說“菩提本非樹，明鏡亦非臺”，陳寅恪質疑說：“這兩人全都搞錯了，不能拿菩提樹來打比方的，該用芭蕉。因為菩提樹高大堅固，常青不凋，根本無法形成‘空的意象，而細考當初中、印兩地的佛學比喻，普遍所用的都是芭蕉一類的植物。”[4]朱慶余《送品上人人秦》：“心知禪定出，石頭對芭蕉。”禪定無法言傳，但是詩歌必須用語言表達，“石頭對芭蕉”，這一景物的組合，平淡中充滿玄機。蕉、石相配，是常見之景，符合禪宗從平常生活中體悟的宗旨，一靜一動，一剛一柔，靜穆而又充滿禪趣。石頭、芭蕉不只是對眼前實景的展現，更是內心的禪定在石與蕉的靜動之間的映射。又如盂郊《送淡公》：“橙橘金蓋檻，竹蕉綠凝禪。”徐凝《宿冽上人房》：“覺后始知身是夢，更覺寒雨滴芭蕉。”雨滴芭蕉成為一次佛理的頓悟，皆直指禪機。雨打芭蕉是參禪悟道的一個重要的方式，“一句子，少機杼。作是思惟時，吾心在何許。芭蕉葉上三更雨。”（宋釋可湘《寒山贊》其一）芭蕉夜雨，靈動、空寂、靜穆，凄清，頗符合不可言說的禪境。[6]

從白居易《夜雨》：“早蛩啼復歇，殘燈滅又明。隔窗知夜雨，芭蕉先有聲。”中簡單的聆聽雨打芭蕉之聲，到杜牧在《雨》一詩中抱怨“一夜不眠孤客耳，主人窗外有芭蕉”后，雨中的芭蕉特別是“雨夜芭蕉”，就成為中國文人詩詞中用以寄托寂寞憂愁的獨特意象。杜詩還曰：“芭蕉為雨移，故向窗前種，憐渠點滴聲，留得歸鄉夢”。在靜寂的長夜，雨滴落在芭蕉葉子上，帶來的沖擊也更震撼一些。遲睡的人如果有心事，特別是滿腹孤寞的時候，這一點點、一滴滴的雨聲，簡直就像一聲聲、一陣陣哀怨，使人心似千千結。晚唐李商隱在《代贈二首》曾寫道：“芭蕉不展丁香結，同向春風各自愁。”芭蕉和丁香不僅有寂寞孤獨之意，寫出了還寫出了情人之間無法相會的婉轉憂思。

此后，芭蕉已為世人熟知，芭蕉、雨聲與詩人多愁善感的心緒“聲情交融”，成就了許多不朽作品。無名氏的“蹙破眉峰碧。纖手還重執。鎮日相看未足時，忍便使、鴛鴦只！薄暮投村驛。風雨愁通夕。窗外芭蕉窗里人，分明葉上心頭滴。”并未直接描述羈旅行役之苦，而是表達痛苦的離情別緒。“窗外芭蕉窗里人”本不相聯系，但在特定的環境氛圍中，由于聯想的作用，主體的感受便以為雨滴落在芭蕉葉上就好似點點滴滴的痛苦落在心中。此種苦澀之情，令人傷痛不已。南唐李煜的《長相思》詞下闋：“秋風多，雨相和，簾外芭蕉三兩窠。夜長人奈何？”據說大周后回家探親，后主只好在涼風長夜賦詞以消解寂寞相思稠。

宋代萬俟詠《長相思·雨》詞中寫道：“一聲聲，一更更。窗外芭蕉窗里燈，此時無限情。夢難成，恨難平。不道愁人不喜聽，空階滴到明。”李清照《添字采桑子》中的“窗前誰種芭蕉樹，陰滿中庭；陰滿中庭，葉葉心心、舒卷有馀情。傷心枕上三更雨，點滴霖霪；點滴霖霪，愁損北人、不慣起來聽！”這兩首詞道盡了雨打芭蕉，旅人臥聽，相思無限的怨悱情懷。此外，吳文英《唐多令》：“何處合成愁？離人心上秋。縱芭蕉，不雨也颼颼。”葛勝沖《點絳唇》：“閑愁幾許，夢逐芭蕉雨。”雨打芭蕉本來就夠凄愴的，夢魂不斷追逐著芭蕉葉上的雨聲起起落落，更令人覺得凄惻。

元代散曲作家徐再思的《雙調·水仙子夜雨》“心事猶，一聲梧葉一聲秋。珠淚流，一點芭蕉一點愁。三更歸夢三更后。三更后，天涯那堪再回首。望斷歸來路，雨恨云愁。斜陽映柳，江南烏衣秀，揚花更添憂。”伴著時緊時慢的雨聲，秋雨里的芭蕉是思婦綿綿無絕期的閨中之怨。

清人納蘭性德《臨江仙》詞中描寫“雨夜芭蕉”的意境：“點滴芭蕉心欲碎，聲聲催憶當初。欲眠還展舊時書。鴛鴦小字，猶記手生疏。倦眼乍低緗帙亂，重看一半模糊。幽窗冷雨一燈孤。料應情盡，還道有情無？”這首詞寫晚上翻看“舊情書”，用了“冷雨”中的“芭蕉”、“孤燈”下的“舊書”和“幽窗”邊的“倦眼”幾個情境，把“相思之苦”寫得淋漓盡致，哀怨感人。

圍繞“雨夜芭蕉”在唐朝之后產生諸多名句佳詞，芭蕉意象在中國古典詩詞中的美感特征和情感意蘊得到了深入發掘，芭蕉意象包含了古人寂寞、凄楚、羈旅、相思、閨怨等多種情感體驗。當然，中國古代文人對芭蕉的情感體驗，還有其它的類型。

卞承之有一首《甘蕉贊》：“扶疏似樹，質則非木。高舒垂蔭，異秀延矚。厥實惟甘，味之無足。”六朝的沈約亦作了《詠甘蕉詩》：“抽葉固盈丈，折本信兼圍。流甘揜椰實，弱縷冠絺衣。”此二首都是贊美芭蕉亦憐惜它易折的。韋應物《閑居寄諸弟》詩：“盡日高齋無一事，芭蕉葉上獨題詩。”思念中別有閑適。詩僧皎然亦寫道：“常愛西林寺，池中月出時。芭蕉一片葉，書取寄吾師。”宋末蔣捷的《一剪梅·舟過吳江》：“何日歸家洗客袍？銀字笙調，心字香燒。流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉。”多了時光易逝的感嘆。張镃在《菩薩蠻·芭蕉》詞說：“風流不把花為主，多情管定煙和雨。瀟灑綠衣長，滿身無限涼。文箋舒卷處，似索題詩句。莫憑小闌干，月明生夜寒。”芭蕉的身影已經變得多情風流。楊萬里在《芭蕉雨》中表現了淡定的心態：“芭蕉得雨更欣然，終夜作聲清更妍。細聲巧學蠅觸紙，大聲鏗若山落泉。三點五點俱可聽，萬籟不生秋夕靜。芭蕉自喜人自愁，不如西風收卻雨更休。”更可貴的是《旱后喜雨》詩里的這兩句：“平生愁聽芭蕉雨，何事今來聽不愁？”此時詩人的心都擔在農人農事上了。陸游愿“旋種芭蕉聽雨聲”，明人劉成德的：“江上人家欲聽雨，故栽濃綠當芭蕉。”和王象晉在《群芳譜》中說的：“書窗左右不可無此君。”都是在抒發喜愛芭蕉之情。咸豐時，八指頭陀的“芭蕉本佳卉，綠葉方叢生。內心匪堅實，外觀亦清英。未霜已零落，誰憶昔時榮。”充滿了憂國憂民的情懷。《閑情偶寄》這樣描寫芭蕉的種種好處：“幽齋但有隙地，即宜種蕉。蕉能韻人，而免于俗，與竹同功”。這段話的意思說得清晰明白，一是說芭蕉好栽易活，生長極快，有空隙的地方，它就能成活；第二層意思是說，芭蕉與梅蘭竹菊一樣，清雅脫俗。

清人蔣坦在《秋燈瑣憶》中記敘了他和妻子秋芙的一段饒有趣味的詩話：“秋芙所種芭蕉，葉已大成蔭，蔭蔽簾幕；秋來風雨滴瀝，枕上聞之，心與俱碎。一日，余戲題斷句葉上云：是誰多事種芭蕉？晚也瀟瀟，早也瀟瀟！明日見葉上續書數行云：是君心緒太無聊，種了芭蕉，又怨芭蕉。”“種了芭蕉，又怨芭蕉”，本來就是文人們的文字游戲和審美情趣，還暗合了佛語中“物隨心轉、境由心造”和美學上“美由心生”的道理。唐人蔣鈞說得好：“芭蕉葉上無愁雨，自是多情聽斷腸。”雨和芭蕉葉從來都是自然界的無情之物，只不過是詩人自己多情的心，聽出了里面本不存在的斷腸聲音。如果文人不“寄情”，芭蕉這種在北方一般不結果的普通觀葉植物還會那么引人注目嗎？香蕉和它是同類植物，果實又好吃，為什么沒有像芭蕉一樣得到那么多詩人的寄情和歌詠呢？我猜想：可能是香蕉給人的印象過于功利化，過于功利化的東西往往缺乏詩意。當然，這也和人們對它們有不同側重的需求有關。

不同文化圈的文化生態環境及其培育的心態和價值取向必然會影響到意象的形成和構建上。透過意象，往往能窺見民族精神與文化理想的某些意義。中國大陸農業型文化生態環境培育的是一種泛倫理型的文化心態和人文精神。中國文人所選的芭蕉意象，不僅飽含了詩人自身的情感體驗，也顯示了深刻的人文意義。

縱觀中國古代各個時期芭蕉題材的詩詞，顯然，芭蕉已非一種單純的植物，而是一種表達特定情緒和意蘊的文化藝術符號，它從印度宗教型文化圈中的“空”和“虛”在傳播的過程中漸漸成為了代表中國倫理型文化圈中“孤寂”、“相思”、“清雅”這類共同的情感心理定勢。受文化生態環境的影響，在中國倫理型文化圈中，芭蕉被賦予了文人的審美訴求，成為了佛教意蘊與文人情懷互動的結果。芭蕉意象從印度泛宗教型文化圈中的明顯的宗教化傾向到中國倫理型文化圈中明顯的情感化傾向，不僅折射出不同文化心態對于同一意象在選擇取向和感知方式上的差異，也反映了文化在傳遞過程中的被選擇和變異。

【注釋】

[1]蔡曾煜.芭蕉史話[J].古今農業，1995（01）

[2]http：//wenda.so.com/q/1365042200065503

[3]李華春.佛教植物散策[M].臺北：常春樹書坊，1991：190-192

[4]http：//blog.sina.com.cn/s/blog_61cca59d0102eakw.html

[5]徐波，王永波.論古代文學中的芭蕉意象[J].閱江學刊，2011（02）

[6]張德明.人類學詩學[M].浙江文藝出版社1996：264

【參考文獻】

[1]張德明.人類學詩學[M].浙江文藝出版社，1996

[2]徐波，王永波.論古代文學中的芭蕉意象[J].閱江學刊，2011（02）

[3]蔡曾煜.芭蕉史話[J].古今農業，1995（01）

[4]李溪.從芭蕉圖像看佛教藝術與文人情結[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2012（02）1