儒家無為而治與互動式管理

黃煌

【摘 要】儒家的“以正治國”的基本思路是：良政起于領(lǐng)導(dǎo)人的“正己”。全程互動式管理應(yīng)當(dāng)遵循同樣的機制，做到“正己—正人”，在保證權(quán)力正當(dāng)性的基礎(chǔ)上，做好道德的引導(dǎo)工作，通過上行下效，打造團結(jié)一心、充滿活力的現(xiàn)代組織。

【關(guān)鍵詞】儒家；無為；全程互動

《論語·衛(wèi)靈公》載孔子語，“無為而治者，其舜也歟。夫何為哉？恭己正南面而已矣”，《禮記·禮運》也談到“王中心無為，以守至正”，可見儒家對于“無為而治”有一番獨到的見解。儒家認為無為而治有一套互動機制，如“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》）。也就是說極致的管理就像風(fēng)與草的互動一樣，風(fēng)往哪邊吹，草就往哪邊倒。這對于我們今天的全程互動式管理啟發(fā)很大，因為有效的互動式需要儒家式的道德引導(dǎo)的。

一、“為麗乎正”：權(quán)力之導(dǎo)向

正如馬克思·韋伯所指出的，任何組織都必須具備一定的權(quán)力基礎(chǔ)。全程互動式管理也不例外，可以采用儒家的“仁政”具有的“道德—權(quán)力”結(jié)構(gòu)。也即：權(quán)力以道德為導(dǎo)向，呈現(xiàn)出“倫理的政治”的形態(tài)。其中，“倫理偏向于以個人為基礎(chǔ)，其原始內(nèi)涵為德性，而管理則是以組織群體為基礎(chǔ)，其原始內(nèi)涵為權(quán)力”[1]。

任何職位都必須有一個合法、合理的權(quán)力來源，互動式管理是在此基礎(chǔ)上進行的。“南面”在古代主要代表“君位”，因此“南面”之“正”首先是“位”之“正”。皇侃《論語集解義疏·卷八》在解釋“無為而治”時指出“正”代表天授君權(quán)，說“政所以自恭敬而居天位，正南面而已也”。這里的“正南面”表示“居天位”，顯示著權(quán)力來源的正當(dāng)性。宋代張栻《癸巳論語解·卷八》也說“正南面云者，猶云以是居正位而已”。可見，儒家的“正”常用以表達帝王政權(quán)的正當(dāng)性，并認為政治權(quán)力是天賦予的。孔子強調(diào)權(quán)力配置及權(quán)力運作要正當(dāng)，將“禮樂征伐自天子出”視為“正”的表現(xiàn)。《孟子·盡心上》指出“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”，把“中正”看作權(quán)力的重要導(dǎo)向。可見互動式管理應(yīng)當(dāng)采用中庸的原則，適時作出適當(dāng)?shù)臎Q策，可以說互動就是決策。

互動式管理除了要有合理的權(quán)力基礎(chǔ)，還應(yīng)當(dāng)要求領(lǐng)導(dǎo)者以德服人。蔡節(jié)《論語集說·卷八》指出“正”就是以德配天，“恭已正南面，言德容之盛，無愧于居天子之正位也”。由此可見，儒家對于“位”之“正”的強調(diào)實質(zhì)上就是對于“德”之“正”的強調(diào)。宋代周敦頤從《周易·離卦》出發(fā)分析儒家“無為而治”，認為“正”代表“為麗乎正，以明繼明”，也就是“無為而治”依附于中正之道才能延續(xù)光明美麗。面對“天下無道”的“失德”狀況，儒家出于知識自身的權(quán)力，反復(fù)強調(diào)“道”、“德”的真實內(nèi)涵，而“政者正也”同樣體現(xiàn)了儒家循名責(zé)實的“正名”意向。在儒家看來，“名”之“正”即已包含“名實相符”，從該學(xué)派從“德治”立場出發(fā)，將“德”與“正”視為一體，且“德”側(cè)重于理念，而“正”側(cè)重于實踐。

二、“守柔不變”：權(quán)力之屬性

在儒家看來，“無為而治”要體現(xiàn)內(nèi)外之德，只有內(nèi)得于己，外得于人才能把工作做好，其首要工作就是“恭己”。這種內(nèi)在的修為同時也能給權(quán)力以適當(dāng)?shù)募s束和積極的導(dǎo)向，表現(xiàn)為南面之“正”。對于這一點前人解釋得很多，如“夫舜何必有為哉，但恭敬已身，正南面向明而已”（何晏集解，邢昺疏：《論語注疏·卷十五》）；“正南面云者，猶云以是居正位而已。”（張栻：《癸巳論語解·卷八》）可見，儒家強調(diào)“南面”之“正”，在“正位”的基礎(chǔ)上講求道德。

在原始儒家視域中，“南面”更多偏向于“王道”，其具體表現(xiàn)是：不用強制的刑罰和手段去壓制百姓，而要以德服人。從這個意義上說來，“王道”政治因其寬仁的基調(diào)和反戰(zhàn)的精神，具有“無為”意味。張駿翚指出在文化取向上，“王道”與“隱逸”有契合之處。[2]這也從側(cè)面說明“王道”思想的兼容性，可以包涵“無為而治”。

在先秦語境下“以正治國”與“無為而治”的政治模式多有交叉。這在道家與儒家對于“無為”話題的討論中都顯而易見。魯國大夫李康子問政于孔子，孔子回答：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）而《老子·五十七章》也有“以正治國……我好靜，而民自正”[3]的說法。二者的區(qū)分就在于前者主張上行下效，其內(nèi)在進路是領(lǐng)導(dǎo)者“正己正人”，屬于自上而下的秩序引入（“正己正人”、“風(fēng)行草偃”）；后者主張萬物自化，其內(nèi)在理路是民眾的自管理，屬于自下而上的回歸自然（“萬物將自化”）。簡單說來說來，道家主張“侯王得一而以為天下正”（《老子·三十九》），而儒家之“正”則以仁、禮為要。

與道家的看法不同，“正”在儒家看來不僅是一種抽象的理則，同時也是一種修身的標(biāo)準(zhǔn)。通過君王身體力行地表現(xiàn)“正”的價值理念，則形而上之“正”就落實于君王的身體，表現(xiàn)為君王的一舉一動，成為具體的價值踐履。儒家主張“身服善以先之，敬慎以導(dǎo)之”（《成之聞之》）的“正人”思想，很多出土文獻進一步印證了這一點。《唐虞之道》強調(diào)：“必正其身，然后正世，圣道備矣。”[4]《尊德義》說：“為政者教導(dǎo)之，取先。”[5]郭店楚墓竹簡還舉“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也”（《緇衣》）[6]。

“正”是人類關(guān)于恰當(dāng)、應(yīng)然和秩序的價值理想，雖然因文化、立場的不同可有不同的定義和標(biāo)準(zhǔn)，但其正常、正確、正義的積極取向是人類文明進步的基礎(chǔ)。“正”在中國文化中涉及“心—身”、“名—實”、“己—人”、“倫理—政治”、“天—人”等彼此相關(guān)的思維結(jié)構(gòu)，對于先秦諸學(xué)派來說都是重要的概念。從“治道”的角度看，“正”主要是一個關(guān)于“自我—他人”的管理命題。管理可以在何種程度上收攝于“自我”是“無為而治”必然會思考的問題，換而言之，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的論證直接關(guān)涉“無為而治”何以可能。儒家思考“正己正人”，得出了“恭己正南面”而實現(xiàn)“無為而治”的結(jié)論。

三、“本德性天理以興發(fā)大用”

全程互動式管理可以遵循儒家“以正治國”的基本思路：良政起于領(lǐng)導(dǎo)人的“正己”，只要做好道德和行為的楷模，就能夠?qū)ο聦俸兔癖姰a(chǎn)生巨大的凝聚力和影響力。《論語·顏淵》載孔子言“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”；《論語·子路》中孔子又說“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

可見，一個領(lǐng)導(dǎo)者的言行舉止不僅代表其個人的性情、喜好、德行，也是其推行之政治的象征。蕭公權(quán)先生認為：“修身以正人，實為事至簡，收效至速，成功至偉之治術(shù)。茍能用之，則‘不令而行，‘無為而治，政平刑措，指日可期。” [7]也就是說“修身以正人”恰是儒家“無為而治”的精妙之處。為政者要從自身的一舉一動做起。儒家自一己之“正”說政治，卻又是極無私的，這正是“無為”的表現(xiàn)。宋代張九成《橫浦集·孟子拾遺》載“圣人無私心，以天下為心……使主有私心，則忘天下矣”。“忘天下”就是“無為”于天下。牟宗三先生指出，“儒家亦可說‘無為而無不為，但此語之意義與說此語之根據(jù)，與道家不同。‘無為”是遮撥私意私智之為，‘無不為是本德性天理以興發(fā)大用”，因此最有根基，最有力量，不會枯萎。[8]

【參考文獻】

[1]成中英.C理論：中國管理哲學(xué)·再版自序[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

[2]張駿翚.試論王霸政治追求及其對隱逸文化系統(tǒng)的影響[J].四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（01）.

[3]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[4]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第123頁.

[5]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第183頁.

[6]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第78頁.

[7]蕭公權(quán).中國政治思想史[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986.

[8]牟宗三.政道與治道[M].長春：吉林出版集團，2010年版，第33頁.