敦煌石窟華嚴經變作品的再思考

內容摘要：盧舍那佛造像或華嚴經變屬于華嚴經美術的范疇，同時也是中國佛教美術中重要且常見的題材之一。克孜爾石窟、敦煌石窟、安陽靈泉寺石窟等地區皆可見其相關作品。其中，延續時間最長、在原地保留作品數量多，可運用當地本身的文獻資料解讀當地華嚴經美術者，首推以敦煌石窟的作品為最。因此，本文擬就以敦煌石窟中的唐代華嚴經變為主要考察對象，配合敦煌遺書中的相關文獻資料，對其表現形式的宗教意涵進行系統性的再思考。

關鍵詞：敦煌石窟;唐代華嚴經變

中圖分類號：K879.21;K879.41 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2015）05-0011-09

Rethinking Buddhavatamsaka Sutra Art of

Dunhuang Caves

—Focusing on the Works of the Tang Dynasty

PAN Liangwen

（Department of Art History， Tainan National University of the Arts， Tainan， Taiwan 72045）

Abstract： Vairocana Statues or Buddhavatamsaka Sutra illustrations belong to the category of Buddhavatam-

saka sutra art and constitute some of the important and common subjects in Chinese Buddhist art. Related works can be found in the Kizil Grottoes， Dunhuang Caves， and Anyang Lingquan Temple Grottoes. Of these sites， the Dunhuang Caves contain the pieces with the longest history， finds with the greatest amount of intact works， and Buddhavatamsaka sutra art that can be interpreted with local historical documents. This paper intends to focus on the Buddhavatamsaka sutra illustrations of the Tang dynasty in the Dunhuang Caves and to instigate a systematic rethinking of the manifestations of religious meaning by consulting relevant literature in Dunhuang documents.

Keywords： Dunhuang Caves; Tang dynasty Buddhavatamsaka sutra art

一 ?前 ?言

有關敦煌石窟華嚴經變的研究，早在松本榮一的《敦煌畫研究·圖像篇》第一章第八節即以“華嚴經變相”[1]為題，觀察五個洞窟（莫高窟第61、146、6、55、76、25窟）的華嚴經變作品，同時與華嚴經文本進行比對，此外也檢視相關的歷史資料，奠定了華嚴經美術研究的重要基礎。之后，林宥海發表《有關敦煌千佛洞華嚴經七處九會圖像》[2]，雖然文中作品的討論并未超過松本榮一的研究范疇，但更細致地比對文本，同時以日本流傳的資料作補充說明。由王惠民《華嚴圖像研究論著目錄》[3]，可知此議題一直是學者關注的焦點。其中，全海住《對莫高窟華嚴經變相的考察》[4]一文與本文的研究相近，討論了中唐三窟（莫高窟第159、231、237窟）、晚唐五窟（莫高窟第9、12、85、156、232窟）、五代一窟（莫高窟第61窟）與宋代三窟（莫高窟第55、76、449窟），提出華嚴經變構圖形式的類型，同時將其與韓國華嚴幀畫進行比較，認為可能對韓國華嚴幀畫產生影響。此外，郭祐孟《敦煌莫高窟華嚴經變初探：以唐代“七處九會圖”為主要課題》[5]，檢視《華嚴經》的諸處會說在不同教派中的意涵，以及從文獻資料中觀察七處八會圖與七處九會圖的發展和檢視莫高窟現存唐代華嚴經變，包括盛唐第44窟、中唐第159、231窟與晚唐第9、85、156、12窟的作品，提出“七處九會”架構綱領在8世紀初完成于中土，敦煌于吐蕃統治后期出現數鋪“七處九會圖”。另外，殷光明著有八篇與華嚴經造像有關的研究文章[6-13]，其研究方法為從對作品單一圖像的觀察開始（《敦煌盧舍那法界圖像研究之一》、《敦煌盧舍那法界圖像研究之二》），進而注意到其相對位置作品的配置問題（《莫高窟第31窟金剛經變與華嚴禪》），運用配合大量的當地文史資料與中原文獻史料，試圖詮釋作品實物所隱含的佛教思想，再擴大到對兩種不同作品、不同教派思想的討論（《敦煌華嚴法華經變的配置與判教思想》、《初說法圖與法身信仰——初說法從釋迦到盧舍那的轉變》、《從釋迦三尊到華嚴三圣的圖像轉變看大乘菩薩思想的發展》、《從莫高窟盧舍那與涅槃圖像的配置看地論思潮對敦煌佛教的影響》），大抵讓我們了解到華嚴圖像在敦煌地區的發展以及與其他宗派的相互關系[14]。本文擬就在諸學者研究成果的基礎上，以敦煌石窟中唐時代的華嚴經變為主要考察對象①，配合敦煌遺書中的相關文獻資料，對其表現形式的宗教意涵進行系統性的再思考。

二 ?唐代華嚴經變作品的現況

據《敦煌石窟內容總錄》[15]，現存唐代華嚴經變的莫高窟洞窟共有15個，盛唐者為第44窟，中唐者為第159、231、237、471、472窟，晚唐者第9、12、85、127、138、144、156、196、232窟。

（一）盛唐

第44窟，前部人字披頂，后部平頂，有中心龕柱，柱東向面開一龕，南、北壁各開二龕[16]。華嚴經變繪制在中心龕柱東向面龕內，包括龕頂的兩層各四鋪的說法圖、位于龕內北壁上方近龕口處的立佛說法圖一鋪，以及龕內環壁畫大小顏色各異的朵朵蓮花組成用以象征蓮花藏世界海的部分。龕頂的說法圖，由南到北、由外而內分別以華蓋、宮殿、宮殿、束腰山形、華蓋、宮殿、宮殿、華蓋為背景。雖兩層各四鋪的說法圖整齊排列，但借由不同內容的背景，推測應為象征表現不同說法道場的意圖。此八鋪說法圖，加上龕內北壁的說法圖，形成所謂的華嚴九會（第一會菩提道場會、第二會普光明殿會、第三會須彌山頂會、第四會夜摩天會、第五會兜率天會、第六會他化自在天會、第七會普光明殿會、第八會普光明殿會、第九會逝多林會）。

（二）中唐

洞窟形制為覆斗形頂、西壁開一龕的第237窟[16]圖50，其華嚴經變位于北壁西起處。下方有大小、顏色不同的圓幅蓮花帶，其內格狀，上有建筑，象征蓮花藏世界海。蓮花帶上方有九幅說法圖，透過現有榜題文字，大致可分辨出九會的排列方式（示意圖1）。除第三會居于束腰山形的說法會上外，其余八會差異不大，但借由榜題文字可知表現了不同的說法會，同時各說法圖之間又借由云彩等串聯，形成完整的畫面。畫面下方有表現善財求法的屏風畫。

洞窟形制與第237窟相似、規模略小的第231窟[16]圖46的華嚴經變是在北壁西起的第二鋪，下方有描繪善財求法的屏風畫（圖1）。透過榜題，可以了解九會的布局方式，如示意圖2所見[17]。相較于第237窟的作品而言，本幅華嚴經變較顯目的是表現第一會菩提道場會的三開間、裝飾華麗的建筑。其余部分差異不大，皆是透過流云將九會說法圖串聯成一鋪畫面，卻能個別保有獨立的空間。據P.4638《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》，該窟的營建時間為唐文宗開成四年（839）[18]。

洞窟形制與第237、231窟相似、規模又較小的第159窟[16]圖256，其華嚴經變繪制在北壁連接西壁處。因毀損嚴重，僅能辨識出畫面下方有蓮花藏世界海、其上三會的布局與下三幅善財求法屏風畫。從整體洞窟作品的風格判斷，推測可能略早于前兩洞窟。另規模較小的第471與472窟北壁繪有華嚴經變，但因毀損與褪色嚴重，無法分辨九會的分布狀況。

（三）晚唐

完工時間可能在咸通六年（865）的第156窟[18]209華嚴經變，出現在窟頂北披處。因受所在位置的限制，九會的說法圖雖仍呈九宮格的形式，但上方三會空間縮小，底層蓮花藏世界海兩側往上收縮至善財求法的畫面。正中的說法會雖不見有榜題文字，且不見有象征須彌山的束腰山形景物，說法會是建構在山石之上的。這樣山石的表現亦多見于后出的作品中，推測應有代表須彌山之意涵。九會之布局如示意圖3所見。

建于咸通三年至八年間（862—867）的第85窟[18]211，是長寬超過10米的大型洞窟[16]圖54，其華嚴經變同第156窟是位于窟頂北披處（圖2）。雖留有榜題文字[19]，但現有資料無法辨別各會布局。相較于第156窟的作品，本作品的九會說法圖界線較明顯，人物布局安排更規矩、嚴謹，然而在底層蓮花藏世界海的兩側往上縮小原本應繪制善財求法的畫面，卻描繪了《觀音經·普門品》的內容。

建成于咸通十年（869）前的第12窟[18]212的華嚴經變繪制在北壁西起處。雖有云彩串聯九會說法圖，但與前述作品所見不同的是，每層三鋪的說法圖幾乎位于同一地平線上，形成相當工整的視覺畫面（圖3）。四處榜題文字清晰可辨，九會說法圖的布局如示意圖4。下有善財求法屏風畫四幅。

約營建于892年左右的第9窟[18]214之華嚴經變繪制于窟頂，分布在西、南、北三披（圖4-1、4-2、4-3）。雖有書寫榜題，但無法辨識。依前述所見蓮花藏世界海上方表現的是第一會，故推測第一會繪制于西披中央;有束腰山形的說法會是第三會的特征，故比定第三會在南披中央（示意圖5）。

建成時間在景福二年到乾寧元年（893—894）的第196窟[18]215，其北壁西起處繪有華嚴經變。與第9窟一樣，無法借由榜題文字辨識代表何會說法圖，但依前窟的判別方式，推測應如示意圖6所見的內容。九會說法圖工整排列，各會中的主尊與兩大脅侍菩薩上方皆飾有華麗寶蓋，在蓮花藏世界海上方一排的說法圖裝飾有建筑。

第144窟的華嚴經變是繪制在北壁西起處，目前依榜題文字僅能辨識：畫面左下方是第九會，上排中央是第六會。但參考伯希和的考察筆記[20]，可知畫面第一排右下方為第三會，接續第一會，第二排右起依序為第四會、第二會、第八會，畫面右上為第五會，左上為第七會，如示意圖7。由此窟中的其他作品，如東壁門南的千手觀音變、門北的千缽文殊變或北壁的報恩經變或南壁的金剛經變？譹？訛來判斷，該窟應屬于相當典型的晚唐作品。同時，由窟中供養人題名資料[21]可知，其開窟者應是當地的重要家族。若依有山石之說法圖是表現第三會圖像特征的話，第三會應在第一會之上，而不是如示意圖7所見，由此可知榜題的文字與圖繪內容表現不盡相同。這樣的結果，值得我們進一步思考當時人們對華嚴經變的宗教意涵的認識為何。

此外，初步觀察張承奉任歸義軍節度使期間（900—905）營建的第138窟[18]216北壁西起第四鋪的華嚴經變，整體排列呈現相當工整的九宮格布局。此外，第232窟與第127窟的華嚴經變，同樣也是九會布排整齊，但各會說法圖的人物內容較簡化。另外，檢視五代第146窟北壁起西第三鋪的華嚴經變九會說法圖布局[20]18-20，同為五代第61窟北壁西起第四鋪的華嚴經變？譺？訛[22]九會說法圖配置，以及宋代第76窟北壁西起第三鋪的華嚴經變[1]191-192的九會說法圖排列，分別如示意圖8—10所示。

透過如上依時間序列，概觀敦煌地區的唐代華嚴經變作品的發展，可以歸納如下：（一）位于蓮花藏世界海正上方的說法圖是表現菩提道場的第一會。（二）有束腰山形或山石景物的說法會應是表現象征須彌山頂的第三會。（三）說法圖大抵都是以中央說法為為主，兩側的說法會采取對稱形式。（四）推測可能只有中唐第237窟與第231窟九會配置相同外，其他所見洞窟的九會布局皆不相同，唯有第一會與第三會的位置是固定的。雖然現階段尚未對敦煌地區五代與宋時期洞窟進行全面考察，但由于五代的第146、61窟以及宋代的第76窟的華嚴經變九會說法圖中的第一會與第三會除在相同位置外，其他則無法歸納出統一的規律。此外，敦煌藏經洞中出土一件華嚴經變九會榜題文書（S.2113V），其前緊接有“時唐乾寧三年（896）丙辰歲四月八日畢功記”之《沙州龍興寺上座德勝宕泉創修功德記》文[23]。推測因為圖繪作品與書寫文字是經由不同人之手所完成的，或即便是由同一個人所獨力完成的，但由于對華嚴經變所具有之原本的宗教意涵不甚了解，或說是不清楚其原有的思想意義，因而出現了九會說法圖布局沒有一定形式的結果。（五）除第44窟的作品外，隨著時代的演進推移，華嚴經變構圖大致趨于九宮格形制的定型化，人物表現也有簡單化的趨勢。

三 ?宏觀華嚴經變作品與其他

經變的配置關系

依華嚴經變所在位置的不同，可將唐代有華嚴經變的莫高窟洞窟分成如下四類：（一）位于中心柱龕中，如第44窟一例。（二）位于北壁，如中唐第237、231、159、471、472窟與晚唐第12、196、138、127、144窟。（三）位于窟頂，如晚唐第156、85、9窟。（四）位于南壁，如晚唐第232窟。由此可知，最常見到的是華嚴經變被繪于北壁，晚唐時期開始圖繪于窟頂。不論繪制于何處，華嚴經變所在相對位置的經變題材是法華經變者，有中唐第237、231、159、472窟和晚唐第156、85、12、196、138、232、144窟。

就單一洞窟的綜合布局來看，第237窟北壁西起依序是華嚴經變、藥師經變、天請問經變，南壁西起順序是法華經變、無量壽經變、彌勒經變。這樣的情形也出現在第159窟中。而在第231窟同樣可以看到這六鋪經變，但順序略有不同，即北壁西起為藥師經變、華嚴經變、彌勒經變，南壁西起則是無量壽經變、法華經變、天請問經變。規模小的第472窟僅在北壁繪制華嚴經變一鋪，相對位置的南壁則僅有一鋪法華經變。同屬于小型洞窟的第471窟北壁西起繪有藥師經變與華嚴經變，南壁西起是阿彌陀經變（殘），另一鋪殘存不明的經變可能是法華經變。此外，在第237、231、159窟三窟主室西壁龕外南、北兩側皆繪制普賢變與文殊變，窟頂四披繪制千佛，東壁繪維摩詰經變（第231窟東壁門北是維摩詰經變，門南是報恩經變）。第237、231窟西壁龕頂四披皆有瑞像圖，第159窟西壁龕頂四披則是坐佛與供養菩薩。考量此三窟的題材布局與規模大小，可以說三者相似度極高。根據P.4638《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》，第231窟是陰嘉政所修的洞窟[18，24]。該窟功德記中言“將就莫高山，為當今圣主及七代鑿窟一所，遠垂不朽，用記將來。”，推測其洞窟的營建目的是以祈求現世利益的功德為主的。

以整體洞窟而言，上述第237、231、159三窟中唐洞窟所繪制的華嚴經變對法華經變、藥師經變對無量壽經變、彌勒經變對天請問經變、維摩詰經變以及文殊變與普賢變等九種題材，同時見于晚唐的第12窟，前七種題材同時見于第138窟。其中與第231窟幾乎相同的是第12窟，同是東壁有維摩詰經變與報恩經變;兩者不同之處在于各經變所在位置略有差異，即第12窟北壁西起是華嚴經變、藥師經變與天請問經變，南壁西起是法華經變、無量壽經變與彌勒經變。

此外，中唐時期的華嚴經變對法華經變，除出現在晚唐第12、138窟外，還見于晚唐第156、85、196、232、144窟。中唐時期的藥師經變對無量壽經變經變（或阿彌陀經變），除出現在前述的第12、138窟外，還繪制于第晚唐156、85、196、232、144窟。中唐洞窟所見彌勒經變對天請問經變者，晚唐窟有彌勒經變對楞伽經變者，如第156、85窟，還有彌勒經變對金光明經變者，如第196窟。中唐的天請問經變對彌勒經變，晚唐洞窟有天請問經變對金剛經變者，如第156窟。維摩詰經變者，則出現在第156、85、12、9、138窟中，但維摩詰經變所在位置不同，前三窟中位于東壁門北，第9窟中處于南壁，第138窟中位于東壁門南。文殊變與普賢變共處于西壁龕外南、北側者有第156、12、232、127、144窟，出現在東壁門南、北者有第9、196窟。綜合如上對有華嚴經變的晚唐洞窟壁畫題材布局進行觀察，可以知道除晚唐第12窟與中唐的第231窟壁畫題材的內容最相似外，晚唐洞窟彼此之間的經變題材與位置布局差異較大，沒有一定的規律性。

四 ?敦煌文獻所反映的造像目的

敦煌藏經洞發現的大量文字資料，正是可以讓我們窺得當時社會發展的重要文獻。

（一）石窟營建相關的文書

一般而言，佛教石窟的開鑿，可以反映一定程度的佛教信仰面貌，所以石窟中的題材布局，可以反映出教派的思想內容。若主事者是高僧大德的話，所營造的石窟更能如實地表現其所宣揚的宗教哲學與思想內涵。反之，造窟者是屬于一般信眾階層的話，洞窟布局所蘊含的佛教教義色彩應較薄弱，也是毋庸置疑的。這可借由幾件藏經洞出土的敦煌遺書，說明這一論點。如P.2641《莫高窟再修功德記》中有：

睹先父之修葺未全， 然傷嘆;見白壁紅梁不就，始乃發心。遂請丹青上士僧氏門人，繪十地之圣賢，彩三身之相好……十方圣圣，保安蓮塞。福事既就，贊述難周。即將如上福田，資益三界九地。伏愿 ?君王萬歲，社稷千秋。烽煙不舉于三邊，瑞氣長隆于一境。亡過宗祖，邀游切（忉）利之天;現在親因，恒壽康強之慶。門興百代，家富千齡。普及法界含靈，賴此一時成佛……遂請僧氏，彩畫神儀……福事既畢，贊詠昌時。令公萬歲，劫石無移。先亡父母，得遇阿彌。見在眷屬，快樂忻怡。[24]234-235

或又如P.3490V《于當居創造佛剎功德記》記載：

愿使諸佛擁護，府主壽福于千年;賢圣照臨，百福應時如合會;災央殄滅，邊方無爟火之憂;神理加持，長見年豐歲稔;亡過二親幽識承斯生浄土連宮;己躬及見在宗親得壽，年長命遠。良功告罷之日，略記單行，用表后傳，流名繼跡……于時天成三年（928）歲次戊子九月壬申朔十五日丙戌題記。[24]237

又同編號的P.3490V《修佛剎功德記》另載有：

修建功畢，聊贊數行。伏愿 龍天八部，降圣力而護邊疆;護界善神，蕩千災而程（呈）應端。河西之主，永播八方。神理加持，四時順序。南谷洪水，山涌泉波。玉女圣神，長垂哀念。己躬吉慶，轉見獲安。合鎮官寮，長承富樂。應有亡魂幽識，得睹彌陁佛前。各自宗親，共保長年益算。狼煙罷滅，小賊不侵。路人唱太平之歌，堅牢愿千年不壞。偶因題標之次，略記歲年，用留遐邇。[24]239

另外，P.4640《沙州釋門索法律窟銘》有“鐫龕造窟，福祐皇王。千尊璨璨，百福穰穰。”[24]101？譹？訛，此索法律窟者被認為是現在的第12窟[18]211-212。

此外，第156窟有張議潮家族題名，第9窟有張議潮女婿索勛及張議潮另一女婿李明振之子李弘定等供養人題名。第196窟是何家窟、第138窟是陰家窟[18]209，214-216。可以知道上述晚唐洞窟都是敦煌當地士族地紳所營造的，或許他們開窟建洞的目的希求現世利益的功德多于呈現佛教思想的意義。

（二）《華嚴經》相關的寫經資料

有關《華嚴經》在敦煌的流傳狀況，現階段敦煌藏經洞出土寫經的資料中，以法國國立圖書館收藏P.2110北魏延昌二年（513）經生令狐崇哲所寫《華嚴經》卷35為最早，其題記為：

延昌〔二〕年歲次癸巳六月廿三日，敦煌鎮經生

帥令狐崇哲所寫經成訖竟。

用紙廿一張

校經道人 [25]

而英國國家圖書館收藏S.2724北魏比丘法定所寫《華嚴經》卷3題記中記有寫經的目的：“夫妙旨無言，故假教以通理;圓禮非形，必借以表真。是以亡兄沙門維那慧超，悟財命難恃，識三圣易依。故資竭賄，唯福是務。圖金容于靈剎，寫沖典于竹素。而終功未就，倏遷異世。弟比丘法定，仰瞻遺跡，感慕遂甚。故瑩飾圖剎，廣寫眾經，華嚴、涅槃、法華、維摩、金剛般若、金光明、勝鬘。冀福鐘亡兄，騰神梵鄉，游形凈國。體悟無生，早苦海。普及含靈，齊成正覺。大魏正光三年（522）歲次壬寅四月八日都訖。”[25]186-187又北京大學圖書館藏編號新129的北周保定元年（561）十月十二日前后高弼所寫《大方廣佛華嚴經》卷12，題記載其目的為“高弼為亡妻元圣威所寫經”，上海博物館藏編號37498北朝任元姜所寫《大方廣佛華嚴經》卷11，題記為“清信女任元姜為亡夫支寅茍寫”？譹？訛[25]252，285。另有前會稽縣令宋紹演發愿讀《華嚴經》，其后題記為：“大隋開皇三年（583）歲在癸卯五月十五日，武候帥都督前治會稽縣令宋紹演，因遭母喪，亭（停）私治服。發愿讀華嚴經一部、大集經一部、法華經一部、金光明經一部、仁王經一部、藥師經卌九遍。愿國主興隆，八表歸一，兵甲休息。又愿亡父母托生西方天壽國，常聞正法。己身福慶從心，遇善知識。家眷大小康休，一切含生，普蒙斯愿。”？譺？訛[26]又如上海圖書館編號022（812400）《華嚴經》卷14，其后有題記：“開皇十七年（597）四月一日，清信優婆夷袁敬姿謹減身口之費，敬造此經一部，永劫供養。愿從今已去災鄣殄除，福慶臻集，國界永隆，萬民安泰。七世久遠一切先靈，并愿離苦獲安，游神凈國，罪滅福生，無諸鄣累，三界六道，怨親平等，普共含生，同升佛地。”？譻？訛[27]

上述題記內容說明庶民百姓、當地士紳和高官顯貴抄寫《華嚴經》、讀頌《華嚴經》，乃至繪制華嚴經變圖，祈求獲得現世利益的目的多于追求華嚴圖像義理的思辨。盡管本文所檢視的七處九會圖的華嚴經變是依據唐證圣元年至圣歷二年（695—699）實叉難陀翻譯的《華嚴經》，這與上述藏經洞出土的東晉義熙十四年至元熙二年或永初二年（418—420或421）佛馱跋陀羅譯的《華嚴經》不同，但這也讓我們了解到7世紀以前敦煌地區的華嚴信仰，獨立性不強。

五 ?小 ?結

如上，綜觀現存敦煌莫高窟唐代的華嚴經變與藏經洞出土的《華嚴經》相關資料，大致可以說明如下：

不論是中唐時期或晚唐時期的華嚴經變，其九宮格形式的構圖是一樣的，同時蓮花藏世界海、第一會與第三會說法圖的圖像特征與所在位置是相同的。但除中唐第237、231窟的九會說法圖布局一致之外，其余洞窟的九會說法圖布排皆不相同。此或可說是時人對《華嚴經》原本之宗教意涵或對華嚴教學結構不甚理解的反映。這種思辨性的華嚴教法的深層內容不容易為當時的敦煌人們所了解，換言之，或許可以說是佛學性的華嚴宗對敦煌地區的影響較有限。

正由于中唐時期的洞窟（第237、231、159、471、472窟）的華嚴經變形制與第44窟所見有明顯差異，推測這應該是來自中原的一種新樣式。考量在社會相對安定時期，兩地的文化交流才能具體落實，所以其時間可能是在吐蕃與唐會盟的長慶元年（822）前后[28]。而此時間點正好與這些洞窟屬于吐蕃統治敦煌后期的時間是相近的。隨著時代演進，華嚴經變的構圖形式大致趨于九宮格形式定型化，這也正彰顯出第44窟華嚴經變的重要性。

此外，整體觀察繪有華嚴經變的莫高窟唐代洞窟，中唐洞窟（第237、231、159窟）的造像題材布局大抵相似，而多為當地家門顯赫的士族所營建的晚唐洞窟（第9、12、85、138、156、196窟），其經變內容布局的安排卻難以歸納形制。推測這或許也與他們開鑿洞窟的目的不以追求佛教教義或佛學思想為主有關。

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